Плантинга - Христианская философия

Плантинга - Христианская философия
Статья из книги Алвина Платинги - Аналитический теист.  
 
 
 

Алвин Плантинга - ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНЦЕ XX ВЕКА

 
Моя задача — поразмыслить над состоянием и перспективами христианской философии в конце XX столетия. Сейчас большинство философов даже не берутся пророчески высказывать свое мнение о рубеже веков: мы выскажем свое о рубеже тысячелетий*. Последний философ, который мог так поступить, был, вероятно, Герберт из Орильяка, умерший в 1003 г. (К несчастью или, может быть, и к счастью, его воззрения о рубеже тысячелетий не сохранились.) Так что почему бы нашему обсуждению не дать более величественное название: «Христианская философия в конце второго тысячелетия!» или «Христианская философия на заре третьего тысячелетия!»? Конечно, я осознаю, что моя работа будет просто еще одной в лавине речей, статей и заявлений, приветствующих новое тысячелетие. Мы, без сомнения, услышим многое о том, как мужчина (и женщина) наконец-то достигли совершеннолетия, или же, поскольку мы уже слышим об этом на протяжении последних 60 лет или около того, услышим, что они на самом деле достигли совершеннолетия.
 
Появятся показные, дешевые заявления о том, что мужчины и женщины третьего тысячелетия не будут больше верить в то-то и то-то, о том, что различные элементы христианской веры принадлежат ранним и более простым временам, и т. д. Прозвучат серьезные призывы принять нашу ответственность в качестве людей третьего тысячелетия, обусловленные тем, что наука или Рорти учат нас тому, что мы должны подогнать наши ноэтические структуры под форму третьего тысячелетия. В американской философии для всех этих заявлений и призывов существует технический термин: мы называем их «чепухой».
 
Я не должен принимать участие в этом человек-уже-повзрослел, или как-мы-знаем-знаемое, или другой чепухе. Все же кто-то надеется на то, что мы узнаем определенные вещи, покуда идем вперед, и мы можем разумно спросить, как все, что мы узнали, соотносится с христианской философией на пороге нового века и даже нового тысячелетия. Сначала я бы хотел спросить, что этот век дал христианской философии, затем я предложу своего рода типологию для христианской философии, кратко оценив теперешнее состояние каждой из ее основных блоков, и вместе с этим я подниму порой возникающий вопрос obiter dictum [1] — о том, что, как мне кажется, мы, христианские философы, должны делать дальше.
 

I. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И XX ВЕК

 
Итак, как же XX век отнесся к христианской философии? Как вы могли заметить, XX век включает множество различных временных сегментов и проходил во многих различных местах, и дела обстояли по-разному в этих различных пространствах-временах. Я пишу в основном о христианской философии в англоязычном мире: я просто не обладаю достаточными знаниями о том, что с ней происходило в немецкой, французской и голландской философиях, чтобы говорить об этом авторитетно. Также я оставлю в стороне оценку развития католической и томистской философий, ибо в противном случае мой предмет станет воистину неподъемным.
 
Основным положительным событием в христианской философии в течение первой половины нашего столетия должна быть, без сомнения, признана работа того человека, столетие которого мы сейчас отмечаем. Вклад Дойевирда был всесторонним, тонким, глубоким и оказал большое влияние. Мне нет необходимости восхвалять Дойевирда8 перед его аудиторией — это будет напоминать перевозку угля в Ньюкасл и, возможно, кукурузу в Айову или, может быть, сыра в Гауду. Позвольте только отметить абсолютность достижений Дойевирда, помня, что они находятся в рамках того контекста, который восходит в Аврааму Кёйперу, а в конечном счете — к Бонавентуре, Августину и Тертуллиану.
 
С другой стороны, основной негативной тенденцией в течение того же периода в англо-американской философии определенно было развитие логического позитивизма и близких ему направлений. Согласно позитивизму, характерные христианские высказывания даже не заслуживают того, чтобы быть ложными: они «познавательно бессмысленны», полностью нонсенс — замаскированный нонсенс, разумеется, но тем не менее нонсенс. Горестные превратности позитивизма и его критерия верификации смысла — поучительная и часто повторяемая история. Я не буду пересказывать ее еще раз, но, боюсь, нужно отметить, что ответ христианских мыслителей не был в целом назидательным.
 
Теперь логический позитивизм впал в заслуженную безвестность, но что же заняло его место? Не одно, а, как гидра, два одинаково опасных феномена. Из огня да в полымя. Во-первых, заметьте, что логический позитивизм — это особый, если не особенно вредный, случай позитивизма — направления мысли, поднимающего науку и научное знание за счет более важных видов знания, таких как знание Бога и знание того, как правильно жить перед Его лицом. Однако это более широкое направление позитивизма, которое мы могли бы назвать «вечным натурализмом». Начиная с великого трактата Августина De Civitate Dei христианские философы рассматривали человеческую историю как своего рода поле битвы — битвы между, как говорит Августин, Civitas Dei, с одной стороны, и Civitas Mundi, с другой. Я считаю, что Августин был прав; только сейчас, в конце второго тысячелетия, Civitas Mundi разделился на два герцогства, или, если мы говорим о градах, а не о королевствах, на два округа или района.
 
Один из них — только что упомянутый мною вечный натурализм. Это основной взгляд на мир, фундаментальное направление мысли, восходящее к Лукрецию, Эпикуру, Демокриту и другим философам в древнем мире и находящее гораздо более влиятельное и ясное выражение в Новое время и в современности. Натурализм, возможно, главная точка зрения или картина мира среди современных западных интеллектуалов. Его центральное утверждение заключается в том, что нет Бога и ничего за пределами природы. Поэтому люди должны осмысляться не в терминах принятия образа Божьего, а в терминах их общности с остальной, нечеловеческой природой. То, что мы считаем нашей отличительной чертой (религия, мораль, любовь, ученость, юмор, приключения, политика), — все это должно осмысляться в терминах природы, что в наши дни означает эволюционизм. Поразительное количество современных научных проектов, как внутри, так и за пределами философии, представляют собой эксплицитные или имплицитные попытки понять ту или иную область человеческого существования в рамках натурализма: поразмыслите, например, о социобиологии, о современной материалистической когнитивной науке — многогранном, обширном проекте, включающем многие различные дисциплины и задейству-ющем тысячи ученых во всем западном мире.
 
Вечный натурализм, хотя он существовал некоторое время в англоязычной философии, в последнюю четверть века или около того принял всевозрастающе агрессивный и распространяющийся вид. Мы имеем в философии в качестве одной головы постпозитивистской гидры быстрое распространение попыток дать натуралистическое объяснение различным философским вопросам и феноменам: имеются натуралистическая эпистемология, понимаемая как попытка объяснения знания с натуралистической точки зрения, натуралистическое понятие интенциональности, морали, телеологии, должного функционирования, языка, смысла, мысли и многого другого. Натурализм, являющийся основой и дающий жизнь этим проектам, весьма противоположен христианскому способу мыслить, как был противоположен логический позитивизм, и, пожалуй, он опаснее, чем последний, поскольку правдоподобнее.
 
Но Civitas Mundi разделен два округа. Вторая голова постпозитивистской гидры связана со вторым округом — его следует назвать «творческим антиреализмом». Его основная идея состоит не в том, что мы, люди, — просто еще один вид животных, обладающих достаточно необычными средствами выживания, но в том, что мы на самом деле ответственны за базовые очертания, фундаментальную структуру и рамку мира. Как и вечный натурализм, творческий антиреализм восходит к древнему миру, по крайней мере к изречению
Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют» (Plat. Thaet. 152 А). Но, как и вечный натурализм, творческий антиреализм получил неотразимую формулировку в Новое время и в современности.
 
Все началось с Иммануила Канта. Его главная мысль, высказанная в монументальной первой «Критике», «Критике чистого разума», заключается в том, что фундаментальные категории, характеризующие мир, в котором мы живем, навязаны этому миру нашей ноэтиче-ской деятельностью и не характеризуют этот мир сам по себе. Такие признаки мира, как пространство и время, структура субстанция-свойство, число, модальность и даже истина и существование не обнаруживаются в вещах самих по себе. Они скорее обнаруживаются в «вещах для нас», они привносятся в мир; эти структуры наличествуют как результат нашей ноэтической или интеллектуальной деятельности. Согласно более древней мысли, творческим является познание Бога; согласно же более поздней, кантовской, творческим является наше, человеческое, познание. Я понимаю, что в высшей степени трудно в трех предложениях дать ясный и точный итог Кан-товой мысли. На самом деле в высшей степени трудно дать ясный и точный итог Кантовой мысли и в трех сотнях предложений или даже на трехстах страницах. Это потому, что кантовская мысль при первом разборе не поддается сведению к ясному и точному итогу любой длины: насколько я могу судить, в ней имеются серьезные неопределенности и путаницы. Тем не менее только что отмеченное понимание Канта было и исторически влиятельным, и внутренне связанным со вторым округом Civitas Mundi.
 
Я считаю, что эта мысль из первой «Критики», по крайней мере понятая так, как было представлено выше, несовместима с христианством. Вещи, которые мы знаем, по сути таковы, что они выражают субъект-свойственную структуру: дело обстоит не так, как если бы лошадь, скажем, или Солнце могли бы существовать, но не были бы объектами со свойствами. На самом деле нет никаких альтернатив лошадям или звездам. Однако если дело обстоит так, что как лошадь, так и Солнце существуют благодаря нам, то они не могли бы существовать вне нашей ноэтической деятельности. Тогда с этой точки зрения не Бог сотворил небо и землю, но мы сами или, во всякомслучае, Бог не мог бы сделать этого без нашей помощи. Мы можем прийти к этому выводу гораздо быстрее: существование — одна из категорий понимания, структура, навязываемая нами, людьми, вещам. Но если это так, то, если бы не наша ноэтическая активность, не было бы существующих вещей.
 
В самом деле, поскольку существующие вещи — единственное, что существует, постольку если бы не мы и наша понятийная деятельность, то не было бы ничего: ни динозавров, ни звезд, ни гор, ни деревьев или электронов. На самом деле, согласно этому подходу, мы сами обязаны своим существованием нашей категоризирующей активности — мысль, которая с легкостью может вызвать своего рода интеллектуальное головокружение. Но тогда из этого подхода будет следовать, что мы создали небо и землю, а не Бог. Говоря строго, факт заключается в том, что это направление мысли Канта может быть применено и к Богу: если категория существования скорее человеческая, навязываемая нами вещам, если вещи подпадают под эту категорию только благодаря нашей ноэтической деятельности, тогда то же самое относится и к Богу. Он тоже в этой ошеломляющей смене ролей будет обязан своим существованием нам.
 
Творческий антиреализм, взятый в чистом виде и в мировом масштабе, очевидно противоречит христианству. На самом деле, взятый в чистом виде, он, как я полагаю, противоречит всему, т. к. несовместим сам с собой, непоследователен. Разумеется, Кант не принимал творческий антиреализм в мировом масштабе и в чистом виде. Чистота — не кантовская категория, но, без сомнения, относится к его чарам. И, без сомнения, у кантовского творческого антиреализма имеются ограничения, не противоречащие христианству, которые должны быть исследованы среди возможностей того, как устроены вещи. Но вторая голова постпозитивистской гидры — не творческий антиреализм, взятый в чистом виде, а, напротив, его побочный результат или диалектическое следствие. Допустим, мы начнем думать, что люди ответственны за то, как устроен мир: мы сами формируем или структурируем мир, в котором живем. Тогда от этого легко перейти к мысли о том, что не все мы живем в одном и том же мире. Lebenswelt[2] Ричарда Рорти и Жака Дерриды весьма отличен от Lebenswelt Хермана Дойевирда или К. С. Льюиса, а каждый из них отличен от Lebenswelt Бертрана Рассела или Карла Сагана.
 
Соблазнительно сделать следующий шаг рассуждения: то, что мы живем в разных мирах, означает, что просто нет такого понятия, как определенный способ существования мира, одинакового для каждого из нас. Напротив, существует мой способ конструирования реальности (выбором, языком или чем угодно еще), ваш способ и многие другие способы. Нет такого понятия, как определенное устройство мира, нет истины, объективной истины, одной для нас всех, знаем ли мы ее или нет. Напротив, существует истинное с моей точки зрения, в моей версии, в мире, сконструированном мною, истинное с вашей точки зрения, в вашей версии, в мире, сконструированном вами и т. д. Мои начинающие студенты в Кальвин-колледже имели обыкновение говорить мне порой, после того как я предоставлял им абсолютно убедительное и неопровержимое доказательство некоторого тезиса, что, хотя мой тезис определенно истинен для меня, он не истинен для них. Я считал это особенно поверхностным замешательством, если это не просто неуместный способ сказать, что то, во что верите вы, противоположно тому, во что верю я, то оно просто не имеет смысла. Но дело обстоит так, что это заблуждение, о котором я затем размышлял, представляет собой выражение современного релятивизма — направления мысли насколько распространенного, настолько же и ничтожного.
 
Имеется другой и весьма современный способ прийти к тому же релятивизму. Как нам сейчас часто говорят, мы живем в эпоху постмодернизма, а все постмодернисты гордятся тем, что отрицают классический фундаментализм, усвоенный нами с пеленок. Классический фундаментализм был гегемоном, почти что консенсусом на Западе начиная с Просвещения и до последнего времени. Согласно классическому фундаментализму, наши верования, по крайней мере когда они должным образом обоснованы, объективны в двух смыслах. Во-первых, в кантовском смысле: объективное — это просто не субъективное, а субъективное — это частное или свойственное только некоторым людям. Согласно классическому фундаментализму, убедительно обоснованное верование объективно в этом смысле: по меньшей мере в принципе ожидается, что любые люди с правильно функционирующими способностями, размышляющиео спорном вопросе с вниманием и искренностью, придут к согласию.
 
Убедительно обоснованное верование объективно и в другом смысле: оно имеет дело или нацелено на объекты, вещи, «вещи сами по себе» — позаимствуем это выражение. Убедительно обоснованное верование часто или обычно соответствует вещи, оно обладает adequatio ad rem [3]. В мире существуют лошади, и моя мысль о данной лошади и в самом деле является мыслью об этой лошади. Более того, она соответствует лошади — в том смысле, что те свойства, которыми, как я думаю, обладает лошадь, на самом деле ей присущи. Более того, обладание этими свойствами, теми, которые я ей приписываю, не зависит от меня или того, что я о ней думаю: лошадь обладает этими свойствами сама по себе, независимо от меня или кого-либо еще. Следовательно, моя мысль или мое верование объективно в том, что они сосредоточены на объекте, не зависящем от меня, они не направлены на нечто такое, что я как субъект сконструировал или создал каким-то иным способом.
 

фашизму - нет

Итак, для ббльшей части постмодернистской мысли характерно отрицание объективности во втором смысле, часто под именем отрицания объективности в первом смыслеь. Типичный аргумент в пользу постмодернистского релятивизма с легкостью исходит из утверждения о том, что нет объективности в первом смысле, и приходит к утверждению, что нет объективности и во втором смысле. Как вы, без сомнения, заметили, это поражение поп sequitur[4], правда, это не уменьшило его популярности. Как говорит этот аргумент, классический фундаментализм провалился: мы теперь видим, что нет рациональной процедуры, гарантирующей решение всех разногласий среди искренних людей, мы не разделяем одни и те же стартовые позиции в наших рассуждениях, а также формы аргументов, достаточные для урегулирования всех разногласий. Это — посылка. Вывод же состоит в том, что мы, таким образом, не можем на самом деле размышлять об объектах, независимых от нас, но только, возможно, о конструктах, которые мы сами привносим. Говоря напрямую, аргумент не внушает нам уверенности; но если мы будем говорить не так прямо, имеется ли в нем хоть какой-то смысл?
 
Так или иначе, этим способом умозаключения мы также приходим к мысли о том, что нет истины, независимой от нас и наших рассуждений. Как кажется, идея состоит в том, что объективность в первом, кантовском, смысле необходимо сопутствует объективности во втором, внешнем, смысле, так что если наше размышление необъективно в первом смысле, то оно необъективно и во втором. И среди по крайней мере некоторых так 
называемых постмодернистов произошло то, что совершенно справедливое отрицание одного из этих смыслов — отрицание, с энтузиазмом поддержанное Кёйпером и Дойевирдом, — было перепутано с отрицанием, похоронами второго — идеи, которую бы отрицали Кёйпер и Дойевирд. С какой бы стороны ни прийти к этому выводу, это — вторая голова постпозитивистской гидры.
 
Ясно, что эта голова гидры не более восприимчива к христианской мысли, чем замененная ею позитивистская голова. В противоположность тому, что я думал ранее, это больше чем простое замешательство напротив, это — более или менее умышленное отрицание того, что глубоко лежит в христианской мысли. Понятно, что одним из глубочайших импульсов христианской мысли является идея о существовании Бога, основавшего мир определенным образом: существует верный и правильный способ смотреть на вещи, и это — взгляд Бога на вещи. Более того, вещи для всех таковы, как их воспринимает Бог, совершенно независимо от того, что о них могут, скажем, думать или что могут в связи с ними желать. Дело не в том, что люди могут избежать безнадежно и непоправимо неверного взгляда на Бога в силу того, что они не могут поверить в истину о Нем.
 
спидПример релятивизма — это то направление мысли, которое связано с Ричардом Рорти, считающим, по-видимому, что истина — это то, против чего наши коллеги (peer) не возражали бы. Эта мысль выражает тот вид релятивизма, о котором я и говорю. Смысл заключается в том, что мои коллеги могут быть против того, с чем согласны ваши коллеги. Ведь, прежде всего, у нас могут быть разные коллеги, и нет оснований считать, что ваши коллеги координируют и синхронизируют свою активность с моими.
 
Но даже если у нас одни и те же коллеги, нет оснований считать, что они позволили бы вам и мне сказать одно и того же: возможно, они считают меня неоправданно раздражительным и, следовательно, я отношусь с ббльшим снисхождением к вам, чем к себе. Следовательно, истинное «для вас» не будет истинным «для меня». Более того, по-видимому, истина может изменяться: то, что мои коллеги позволяют мне говорить о Пелопонесской войне сегодня, отлично от того, что мне они позволяли вчера.
 
Этот способ мышления предоставляет реальные возможности решения проблем, связанных с войной, бедностью, болезнями и другими недугами, наследуемыми нашей плотью. Возьмем в качестве примера СПИД, о котором в последнее время сильно беспокоятся: если мы позволим себе сказать, что СПИДа просто нет, то, согласно этому рортистскому подходу, будет истинным, что СПИДа нет, а если было бы истинным, что СПИДа нет, то его бы не было. Поэтому все, что нам нужно, чтобы избавиться от СПИДа, рака или бедности, — это позволить каждому говорить, что их нет. Это представляется гораздо более легким способом решения этих проблем, чем общепринятые методы, которые требуют затрат денег, энергии и времени.
 
 

Минск Избиение демонстрантов в 2006 году

Сходным образом рассмотрим пример с китайскими властями, убившими студентов на площади Тяньаньмэнь и затем прикрывавшими свое злодеяние явной ложью, утверждая, что они не делали ничего подобного. С точки зрения Рорти, это — самый немилосердный способ суждения об этом. Ибо отрицая, что это произошло, они только пытались сделать так, чтобы их коллеги позволили им сказать, что этого никогда не было, и в этом случае было бы истинным, что этого никогда не было, и в этом случае этого бы никогда не было.
 
Поэтому милосердным рассуждением, с точки зрения Рорти, было бы утверждение о том, что китайские власти только пытались сделать так, чтобы это ужасное событие никогда не произошло — и кто обвинит их в этом? То же относится и к скинхедам нацистского толка, утверждающим, что не было холокоста и что Гитлер и его сторонники были такими же смирными, как ягнята, и никогда никому не причиняли вреда.
 
Их тоже надо милосердно судить, как пытающихся позаботиться о том, чтобы этих страшных вещей никогда не было. И в вашей личной жизни, если вы сделали что-то неправильное, солгали о чем-то, попытайтесь убедить ваше окружение в том, чтобы оно позволило вам сказать, что вы этого не делали. Если вы добьетесь успеха, то на самом деле вы этого и не совершали, более того, в качестве бонуса получится, что вы никого и не обманывали.
 
Итак, вот — головы гидры, возникшей вместо логического позитивизма. Первая, вечный натурализм, особенно распространен среди Представителей естественных> наук и тех, кто приколачивает свои знамена к древку науки. Вторая буйствует среди гуманитарных наук, в литературных исследованиях, изучении кино, права, истории и до некоторой степени в науках о человеке. Обе они полностью противоположны христианской мысли, обе враждебны ей, обе ее заклятые враги.
 
Одно важное задание для христианского философа, а значит, и для христианского философского сообщества, — это повышение уровня самосознания: указание на то, что этот конфликт имеет место, проверить характер. Тысяча интеллектуальных проектов уходит корнями в эти способы философствования, а мы, христиане, и наши дети часто весьма подвержены влиянию этих проектов, которые неизбежны в силу их большой распространенности и часто портят и компрометируют интеллектуальную и духовную жизнь христианского сообщества. Наша задача как христианских философов — обратить пристальное внимание на то, как эти проекты соотносятся с христианской мыслью.
 

II. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 
Но, увещевая, я немного забежал вперед. Теперь мне бы следовало обратиться к моей непосредственной задаче — обозначить, как я понимаю достижения и задачи христианской философии в настоящий момент истории, однако это будет связано и с предложенным выше призывом. Конечно, первое, что нужно отметить, так это то, что христианская философия подразделяется на несколько различных частей. Как я понимаю, она состоит из четырех основных разделов: апологетика, отрицательная и положительная; философская теология; христианская философская критика и конструктивная христианская философия. Философы христианского сообщества на протяжении нашего века развивали какую-то часть лучше, какую-то хуже. Рассмотрим вкратце каждую из них.
 

А. ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ АПОЛОГЕТИКА

 
Грубо говоря, отрицательная апологетика — это попытка защитить христианскую веру от различного рода атак, предпринятых против нее: аргумента от зла, например, или утверждения о том, что наука каким-то образом продемонстрировала неудовлетворительность христианской веры. Но не противоположна ли сама идея апологетики, будь то отрицательной или положительной, основной реформатской интуиции, высказанной Кёйпером и Дойевирдом? Если у любой мысли есть религиозные корни, то о нападках на христианство должно быть сказано, что у них тоже религиозные корни — нехристианские религиозные корни, поэтому на них не нужно отвечать. Вера не может рассуждать с неверием — она может только поучать его.
 
Возможно, нечто подобное было бы верным для мира, в котором зерна от плевел отделяются четче и яснее. Но наш мир не таков. В нашем мире есть люди, движущиеся в противоположном направлении, но тем не менее занимающие некоторые из тех же самых мест. И эти места не абстрактные. Кальвинисты говорят, что христианство не закончено, оно развивается. Жан Кальвин, кальвинист не хуже других, указывает, что верующие постоянно окружены сомнениями, беспокойством, духовной сложностью, суматохой. «В пределах этой жизни, — говорит он, — мы никогда не достигнем счастья очищения от всякого недоверия и полноты внутренней веры» (Наставления, III, 2, 18)[5]. Но не всегда нам так везет, чаще дела обстоят хуже. Внутри каждого христианина живет неверующий, в верующем разуме они, как говорит Кальвин, «определенно смешаны». (Без сомнения, для каждого человека существует своя пропорция Отого рода>, и даже для одной и той же личности она разная в разное время). Возражения, выдвинутые атеологами — Фрейдом, Марксом, Ницше, Флюс, Мэкки, Нильсеном[6]1 и другими, беспокоят христианское сообщество, и на них нужно ответить. В этом, частично, и состоит функция отрицательной апологетики: опровергать подобные возражения, устраняя этим один из видов препятствий на пути к духовному покою и духовной целостности христианского сообщества.
 
Разумеется, отрицательная апологетика может быть полезной не только для членов христианского сообщества, но и для тех, кто располагается на его краю, подумывает присоединиться к нему. Но она может быть полезной и для тех, кто непреклонно занимает позицию, противоположную христианской истине: возможно, увидев, насколько слабы их аргументы, они станут ближе к ней.
 
Итак, как поживала отрицательная апологетика в течение нашего столетия? Я думаю, достаточно хорошо, но не так хорошо, как этого можно было бы ожидать. Какого рода рассуждения и возражения наиболее сильно беспокоят погруженных в мысли христиан — студентов и других размышляющих? Без сомнения, их несколько, но в нашем столетии следующие следовало бы выделить особо: (1) утверждение позитивизма о том, что христианские убеждения не имеют никакого смысла, (2) доказательство от зла, которое стало своего рода вечным вопросом для христианской апологетики, (3) хмельной напиток, сервированный Фрейдом, Марксом, Ницше и другими «мастерами подозрения» (masters of suspicion), (4) плюрализм: при наличии всех этих различных религий, которые мы встречаем в мире, не является ли наивным и даже, может быть, чем-то дурным упрямо оставаться верным христианству?
 
Позитивизм, первый из четырех вызовов, уже исчез со сцены, но я с сожалением должен признать, что христианская апологетика не оказала на это значительного влияния. Слишком много христианских философов находилось под сильным впечатлением позитивистской атаки, подозревая, что в ней должно быть многое от истины, и они предлагали различные и невероятные способы поведения. Некоторые считали, что мы должны просто сдаться; другие говорили, например, что нам следует признать, что христианство — нонсенс, но настаивать на том, что это все-таки важный нонсенс; третьи предлагали, чтобы мы продолжали говорить в специфически христианской манере, но имели в виду что-то совершенно иное, что-то такое, что не вызвало бы гнев позитивистов. Этой главой в нашей истории нельзя гордиться, но поскольку позитивизма с нами больше нет, мы можем отвлечься от этого неприятного зрелища и двигаться дальше.
 
Что касается второго возражения, то в отношении аргумента от зла была проделана большая работа, и теперь, в противоположность тому, что было сорок лет назад, редко услышишь, как атеолог утверждает, что между понятием абсолютно благого, всемогущего, всеведущего Бога, с одной стороны, и существованием зла в мире — с другой, существует противоречие. Те же атеологи, кто и теперь настаивает на аргументе от зла, должны обратиться к вероятностному аргументу от зла: при наличии всего зла в мире, неправдоподобно, невероятно, чтобы существовал всецело благой, всемогущий, всеведущий Бог. Этот аргумент стал, с точки зрения оппонента, менее аккуратным, гораздо более усложненным и менее удовлетворительным6. Однако, с другой стороны, этот вероятностный аргумент более реалистичен и, возможно, беспокоит нас больше. Христианские философы, например Уильям Олстон и Питер ван Инваген, сделали много в этом направлении <апологетики>, но многое еще предстоит сделать1.
 
Как я считаю, христианские философы плохо справились с возражениями, предложенными «мастерами подозрения» — Фрейдом с его утверждением, что религиозная вера произрастает из когнитивного процесса, нацеленного на достижение психологического комфорта, а не истины, Марксом с его убеждением, что религиозная вера происходит из когнитивной дисфункции, являющейся результатом социального обмана, и Ницше с его резкими, пронзительными провозглашениями о том, что христианство проистекает из слабого, хныкающего, завистливого и совершенно отвратительногохарактера и свершается в нем. Многие не принимают частности сказанного этими тремя, но тем не менее выражают тайное подозрение, что в этих возражениях что-то есть и что-то наподобие них может оказаться и истинным. Христианские апологеты должны прямо и честно выступить против этих сомнений и этих аргументов, хотя, сказать по правде, у этих оппонентов непросто найти сами аргументы.
 
Наконец, возражение от плюрализма также беспокоит многих христиан, особенно среди академического сообщества, и тех, кто хорошо знает другие основные религии, распространенные в мире. Для христианского сообщества это новая или вновь оживленная обеспокоенность, поэтому мы только начали исследовать данное возражение и размышлять о нем. Но я рискну предсказать, что эти плюралистические возражения примут угрожающие размеры на следующем этапе нашего христианского путешествия.
 
е Подразумевается, прежде всего, аргумент Уильяма Роува от «напрасности страданий» — с его знаменитым примером оленёнка, который совершенно напрасно гибнет в лесном пожаре, «возвращая свой билет» Творцу. С этим аргументом усердно полемизировали названные выше христианские философы, и другие продолжают отвечать на него до сих пор, не обращая внимания на тот весьма показательный момент, что если раньше антитеисты переживали из-за людей и несправедливости в человеческом обществе, то теперь они гораздо больше болеют за животных. Непонятно только, почему этот аргумент характеризуется как неудовлетворительный для самих антитеистов — их он вполне удовлетворяет. — Прим. ред.
 

В. ПОЛОЖИТЕЛЬНАЯ АПОЛОГЕТИКА

 
XX век на Западе не был гостеприимен для положительной апологетики. Протестантская мысль действовала с этим недостатком гостеприимства сообща: характерной чертой скорее протестантской христианской философии является подозрительность, и до некоторой степени небезосновательная, в отношении теистических доказательств. Как однажды сказал мой пастор, все зависит от контекста. Можно представить теистические доказательства, потому что вы полагаете, что без них вера в Бога будет необоснованной, неподтвержденной, — против этого всегда выступали реформатские мыслители. Но <их оппозиция доказательствам> не означает, что теистические доказательства не имеют никакой ценности или что христианский мыслитель не должен заниматься ими. В конце концов, сам Жан Кальвин не всегда был негативно настроен против таких рациональных аргументов. Рассмотрим его отношение к рациональным аргументам в пользу надежности Писания. Во-первых, он говорит, что наша уверенность в Писании не должна зависеть от подобных доказательств, хотя он считает, что подобные убедительные доказательства имеются. Скорее, при обычном стечении обстоятельств, наша уверенность будет зависеть от внутреннего свидетельства Святого Духа. Тем не менее эти аргументы играют свою роль
 

[1]obiter dictum (лат.) — попутное замечание, замечание, сделанное мимоходом — Прим. пер.
а Герман Дойевирд (Herman Dooyeweerd) — голландский христианский философ (1894-1977), ставший вместе с Дирком Волленхофеном основателем «философии космонимической идеи». Отличительными чертами этой философии считаются прежде всего три: акцентировка значения дотеоретических (в том числе обыденно-жизненных) предпосылок для философского теоретизирования; выявление парадигмальных архетипов для каждого из больших философских сценариев: для греков — материи и формы, для схоластов — природы и благодати, для гуманистов — природы и свободы, для самого Дойевирда — библейских «начал» творения, падения и спасения; возвышение «значения» (имеющего божественное происхождение) над «бытием» и «процессом». —Прим. ред.
[2]Lebenswelt (нем.) — жизненный мир. — Прим. пер.
[3]adequatio ad rem (лат.) — соответствие вещи. Имеется в виду определение истины как соответствия мысли вещи (adequatio intellectus ad rem). — Прим. пер.
[4]поп sequitur (лат.) — не следует. — Прим пер.
[5]Русский пер. приводится по: Кальвин Ж. Наставления в христианской вере / Пер. с франц. А. Д. Бакулов. Т. II. Москва: Изд-во РГТУ, 1998. С. 34. —
Прим. пер.
с Эта статья Плантинги была издана, скорее всего, до того, как корифей атеизма Энтони Флю обратился в теизм, немного, правда, как считается, деистического толка. — Прим. ред.
d Кай Нильсен был одним из ведущих канадских атеистов; философскому разоблачению теизма посвящена была, в частности, его известная монография «Введение в философию религии» (1982). — Прим. ред.
[6]Русский пер. приводится по: Кальвин Ж. Наставления в христианской вере / Пер. с франц. А. Д. Бакулов. Т. II. Москва: Изд-во РГТУ, 1998. С. 34. —
Прим. пер.
с Эта статья Плантинги была издана, скорее всего, до того, как корифей атеизма Энтони Флю обратился в теизм, немного, правда, как считается, деистического толка. — Прим. ред.
d Кай Нильсен был одним из ведущих канадских атеистов; философскому разоблачению теизма посвящена была, в частности, его известная монография «Введение в философию религии» (1982). — Прим. ред.
 
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (3 votes)
Аватар пользователя esxatos