Проблема зла

Проблема зла

В последние десятилетия в аналитической философии появилось немало оригинальных и глубоких исследований на теологические темы.

ПРОБЛЕМА ЗЛА

ПРОБЛЕМА ЗЛА
    ВВЕДЕНИЕ
    АРГУМЕНТЫ МТ
    БЛЙЕСИАНСКИЙ АРГУМЕНТ ОТ ЗЛА
    ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ БАЙЕСИАНСКИХ АРГУМЕНТОВ ОТ ЗЛА
    Примечания
    Литература

 

ВВЕДЕНИЕ

Страдание, аморальность и иное зло порождают множество практических, аффективных и доксатических проблем. Некоторые из них можно представить в виде вопросов, которые вполне уместны для данного руководства в силу их теологического характера — они существенным образом связаны с Богом, верой в Бога или с метафизической теорией о существовании Бога.

Практические проблемы зла касаются того, что следует делать, реагируя на зло. Они теологичны, когда вопрос состоит в том, как мы должны поступать в свете наших убеждений о Боге, при предположении, что эти убеждения вносят коррективы в нашу реакцию на зло. Если вопрос состоит в том, должны ли мы (продолжать) полагаться на Бога или доверять Ему, то данное предположение с очевидностью будет истинным. Но оно истинно и тогда, когда вопрос состоит в том, как лучше противостоять такому злу, как притеснение, или как лучше облегчить такое зло, как страдание. Наши убеждения о Боге могут также скорректировать ответы на подобного рода вопросы.

Аффективные проблемы зла касаются правомерности тех эмоций, которые мы испытываем, реагируя на зло. Они теологичны, когда вопрос состоит в том, как мы должны эмоционально реагировать на зло в свете наших убеждений о Боге. Эмоциональные реакции многих теистов на зло таковы, что они, как кажется, не сочетаются с их убеждениями о Боге. К примеру, зло может вызвать у верующего чувство отчаяния, безнадежности, гнева по отношению к Богу или чувство оставленности Богом, и непросто примирить любое из этих чувств с верой в то, что всемогущий Бог любит нас. Даже такой, казалось бы, простой вопрос, как вопрос о том, что мы должны чувствовать в связи со смертью любимого человека, может стать неоднозначным, если мы и впрямь верим, что любимый человек идет в «лучший мир» и что мы в буквальном смысле воссоединимся с ним после нашей собственной смерти.

Как практические, так и аффективные проблемы зла порождают доксатические вопросы о зле. Прежде чем решить, что мы должны делать в ответ на зло или как мы должны эмоционально реагировать на него, следует определиться относительно того, во что мы должны верить, в том числе относительно Бога, с учетом зла, существующего в мире. Важно отметить, однако, что существует множество разных доксатических проблем зла, так как убеждениям может быть присуща или не присуща любая из множества различных позитивных черт. К примеру, вера в Бога может быть истинной или ложной, правдоподобной или неправдоподобной (относительно эпистемической ситуации того, кому она присуща), она может быть результатом надлежащего или ненадлежащего функционирования когнитивных способностей, и тот, кому она присуща, может по праву иметь ее или же иметь ее в нарушение какого‑либо морального или эпистемического обязательства. Оценивая значение зла для веры в Бога, очень важно прояснить, о какой именно из этих (или других) доксатических позитивных черт идет речь в данном случае.

В этой главе я сосредоточусь на вопросах о зле, одновременно теологических и доксатических, точнее алетических — т. е. на вопросах, можно ли использовать то, что мы знаем о зле, для установления ложности или вероятной ложности убеждения или пропозиции о существовании Бога. Подобная акцентировка естественна для агностика (вроде меня)[1]. Да и в более общем плане этот вопрос естествен для каждого, кто хочет всерьез исследовать проблему существовании Бога. Подобное исследование неизбежно приводит к вопросам такого рода: дает ли мировое зло материал для доказательства несуществования Бога (к примеру, потому, что можно показать, что оно логически несовместимо с существованием Бога)? Если нет, то не содержит ли оно хотя бы каких‑то указаний на несуществование Бога (в смысле снижения вероятности Его существования)? Если да, то насколько весомы эти указания? И если эти указания весомы (в том смысле, что они многократно уменьшают соотношение вероятности теизма и вероятности его отрицания), являются ли они также значительными (в смысле существенного изменения вероятности истинности теизма)? Нет сомнений, что ответы на эти вопросы затрагивают и многие другие доксатические проблемы зла (а также практические и аффективные проблемы), но при этом алетические проблемы зла не тождественны ни одной из тех других проблем. К примеру, ни одна из алетических проблем не тождественна проблеме того, не делает ли мировое зло веру в Бога иррациональной. В конце концов, ложное или вероятно ложное убеждение может быть рациональным (в разных смыслах этого слова); и, разумеется, истинное или вероятно истинное убеждение может оказаться иррациональным.

Мне хотелось бы еще более сузить фокус своего рассмотрения, используя очень конкретное понятие Бога. Я буду исходить из того, что утверждение о существовании Бога, или утверждение об истинности «теизма», равнозначно тезису о существовании сверхъестественной личности, создавшей природный мир и совершенной в своем могуществе («всемогущей»), знании («всезнающей») и моральной благости («морально совершенной»). Очевидно, что понятия «Бог» и «теизм» употребляются здесь в узком смысле, хотя именно такое употребление широко распространено в философской литературе[2]. Общепринятой является и стратегия, которую я буду использовать при исследовании алетических проблем зла: я буду выдвигать и оценивать множество «аргументов от зла» в плане их пригодности для вывода о несуществовании Бога или о крайней маловероятности его существования.

АРГУМЕНТЫ МТ

На первый взгляд убедительный аргумент от зла против теизма может показаться несложным делом. Одна из очевидных стратегий состоит в том, чтобы сформулировать следующий очень простой аргумент:

(1) Если Бог существует, е не имеет места.

(2) е имеет место.

Следовательно,

(3) Бог не существует.

Отметим, что любой аргумент от зла такого вида будет дедуктивно правильным в силу его правильной аргументативной формы, а именно modus tollem. Поэтому я буду называть аргументы от зла такого вида «аргументами МТ». Заметим также, что если переменная е заменяется неким фактом о зле, о наличии которого известно, то аргумент от зла этого вида будет верным, если его первая посылка истинна, и он будет убедительным, если у нас есть серьезные основания считать, что его первая посылка является истинной. Поскольку при обсуждении аргументов от зла под «злом» должно пониматься все плохое, включая те вещи, которые оказываются плохими просто потому, что они предполагают отсутствие чего‑то хорошего, количество кандидатов на подстановку вместо е не поддается исчислению. К примеру, е могло бы быть заменено фактом о существовании зла, о существовании страдания, незаслуженного страдания, тяжелого страдания, аморальности, порочности, пыток невинных детей, неблагополучия каких‑то разумных существ или благополучия лишь немногих из них. Выбор подстановки для е может влиять на перспективы демонстрации истинности первой посылки итогового аргумента. Ключевой вопрос заключается в том, можно ли показать истинность этой посылки хотя бы для одной — единственной подстановки для е надлежащего вида.

Положительный ответ на этот вопрос далеко не очевиден. Первая посылка является условным утверждением. Допуская, что это материальный кондиционал, мы видим, что она истинна, если и только если дело не обстоит так, что ее антецедент истинен при одновременной ложности консеквента. Иными словами, она истина, если и только если ложно совмещение существования Бога с наличием е. Но как можно установить ложность пропозиции «Бог существует и е имеется в наличии»? Один из подходов состоит в попытке доказательства того, что ложность этой пропозиции следует из дефиниции титула «Бог». Иначе говоря, можно было бы попытаться показать, что наличие существа, достойного называться «Богом», т. е. существование любящей сверхъестественной личности, обладающей всемогуществом, всезнанием и моральным совершенством, логически несовместимо с присутствием е. Действуя подобным образом, мы выдвинули бы аргумент, названный философами «логическим аргументом от зла» против теизма. Все остальные аргументы называются «эвиденциальными аргументами от зла».

Хотя логические аргументы от зла казались перспективными некоторым философам в 1950–е и 1960–е гг. (напр., J. L. Mackie 1955), они отвергаются подавляющим большинством современных философов религии по двум причинам. Во — первых, были предприняты серьезные попытки показать, что существование зла и ряд других более конкретных фактов о зле логически совместимы с существованием Бога. К примеру, влиятельная «Защита свободной воли» Элвина Плантинги (Plantinga 1974) убедила многих в логической возможности того, что Бог существует, что Он создает людей с морально значимой свободной волей и что некоторые из этих людей принимают морально неверные решения. Если Плантинга прав и это действительно логически возможно, то существование Бога логически совместимо с существованием зла и (более конкретно) с существованием морального зла. Плантинга также попытался распространить защиту свободной воли на некоторые другие факты о зле. В частности, он попытался показать, что теизм совместим с тем количеством морального зла, которое имеется в мире, и, пытаясь показать, что теизм совместим с существованием «природного» зла (т. е. зла, не являющегося результатом человеческой аморальности), он даже апеллировал к возможности нечеловеческих личностей, обладающих свободной волей (к примеру, демонов). Апелляция к демонам может казаться фантастичной или даже отчаянной, но не надо забывать, что Плантинга отвечает на логический аргумент от зла. Если наша цель состоит лишь в доказательстве логической совместимости, то мы вправе апеллировать к любым возможным положениям дел, и крайняя маловероятность последних не может быть помехой.

Имеется, однако, немало подстановок е, совместимость которых с теизмом не была показана. Поэтому непопулярность логических аргументов от зла нельзя объяснить только успехом защиты свободной воли и других подобных апологий. Второй, более фундаментальной, а значит, и более важной причиной непопулярности логических аргументов от зла является то, что, даже если нельзя показать, что некий факт о зле совместим с теизмом, установление его несовместимости тем не менее выходит за пределы наших возможностей (Pike 1963). Допустим, что Бог, будучи всемогущим и морально совершенным, мог бы устранить любое зло, которое Он хотел бы устранить, и устранил бы любое зло, допускать которое у Него не было бы серьезных моральных оснований; но из этих тезисов следует только то, что Бог устранил бы любое зло, допускать которое у Него не было бы серьезных моральных оснований. Для успеха логического аргумента от зла надо показать, что относительно некоего известного факта о зле Богу логически невозможно иметь серьезное моральное основание для допущения этого факта. Но большинство современных философов убеждено, что именно этого мы и не можем сделать.

Но почему они убеждены в этом? В конце концов, когда мы смотрим на разного рода «оправдания», приводимые людьми в качестве объяснения того, почему они не устранили зло, кажется, что все они так или иначе связаны с недостатком могущества или с несовершенством знания. К примеру, людей нельзя осуждать за разрушительные торнадо, поскольку они не в силах предотвратить их. Их нельзя осуждать за то, что они не спасли тех, кто потерялся в море, поскольку они не знают местоположения последних. И, в зависимости от обстоятельств, они могут избегать осуждения за зло, которое им известно и от которого они в силах избавиться, вроде посещения зубного врача, если это зло порождает (или порождается) большим благом, таким как здоровые зубы. Подобные оправдания не могли бы работать, если бы речь шла о всемогущем и всезнающем существе. Это очевидно в случае первых двух типов оправдания, так как они явным образом предполагают отсутствие силы или знания. Но это не менее справедливо и для третьего случая, неявно предполагающего нехватку силы, так как сила всемогущего существа не была бы ограничена каузальными законами. В частности, всемогущее существо не нуждалось бы в болезненных лечебных процедурах как каузальных средствах поддержания здоровья зубов. Одного его желания, чтобы зубы того или иного человека были здоровы, было бы достаточно для его осуществления.

Тем не менее ошибкой было бы сразу заключить, что все серьезные основания не устранять зло так или иначе предполагают отсутствие силы или знания. Чтобы понять, почему это было бы ошибкой, существенно важно осознать, что неспособность создать вещи, которые логически невозможно создать, или знать утверждения, которые логически невозможно знать, не может рассматриваться как отсутствие силы или отсутствие знания. Иными словами, даже всемогущее и всезнающее существо не обладало бы большей силой или большим знанием, чем те сила и знание, которые логически возможны для какого‑либо существа. Предположим далее, что некое благо, стоящее моего страдания (не исключено, что это благо даже приносит мне выгоду), логически влечет мое страдание (или, по крайней мере, объективную вероятность моего страдания, отличную от нуля). Насколько мы можем об этом судить, такое благо возможно, даже если мы и ничего не знаем о нем. В конце концов, даже некоторые из известных нам благ логически влекут за собой зло. К примеру, демонстрация моей стойкости перед лицом боли логически влечет то обстоятельство, что я чувствую боль, и поэтому даже всемогущее существо не могло бы создать благо, состоящее в моей демонстрации подобной стойкости, не допуская зло, заключенное в моем чувствовании боли. Конечно, благо, состоящее в демонстрации моей стойкости перед лицом боли, вероятно, не стоит моего ощущения боли, тем более что стойкость иного рода не нуждается в боли, но другие блага вполне могли бы не только логически влечь мое страдание, но и стоить его. Всезнающее существо знало бы их, даже если бы они были неизвестными для нас. И если подобные блага существуют, то даже всемогущее и всезнающее существо не могло бы произвести их, не допуская моих страданий, и поэтому даже всемогущее и всезнающее существо могло бы иметь серьезное моральное основание для допущения моего страдания[3].

Можно было бы возразить, что никакое благо, сколь бы значительным оно ни было, не могло бы оправдать допущения таких ужасных зол, как муки невинных детей (эта мысль часто приписывается Ивану из «Братьев Карамазовых» Федора Достоевского). И впрямь, некоторые философы (напр., D. Z. Phillips 2004) пытались оспорить понятие «перевешивающего» блага как таковое. Конечно, это понятие должно быть отвергнуто, если из него следует, что всякое благо должно измеряться на одной числовой шкале, или если оно предполагает грубое консеквенциалистское понимание морали. Но оно не обязано толковаться подобным образом. На деле оно даже совместимо с положением, что никакое благо, неважно, насколько значительное, не «перевешивает» вред, причиненный индивиду, если оно не приносит ему выгоду Этот последний момент важен, так как, судя по всему, (1) могут существовать блага, ценность которых превосходит все, что мы можем вообразить, (2) эти блага могут логически влечь за собой существование ужасных зол или риск их существования, и (3) эти блага могут (если есть жизнь после смерти) быть предназначены в том числе и для тех, кто стал жертвой ужасных зол. Если принимать эту возможность всерьез (а похоже, не все философы считают, что ее надо принимать всерьез или даже что это вообще возможность), то трудно быть уверенным в том, что понятие перевешивающего блага разрушается перед лицом ужасных зол, особенно если учесть, насколько неточны наши моральные интуиции и насколько они подвержены ошибкам. Поэтому, поскольку я считаю, что данная возможность должна приниматься всерьез, я не вижу возможности сконструировать убедительный логический аргумент от зла против теизма, и по этой причине в оставшейся части главы я буду рассматривать исключительно эвиденциальные аргументы от зла[4].

Отметим, что не все МТ аргументы являются логическими аргументами от зла. Рассмотрим, к примеру, следующие два составных аргумента[5].

(1) Ни одно из известных благ не оправдывает допущение Богом ужасных страданий. Поэтому

(2) Ни одно благо, неважно, известно оно или нет, не оправдывает допущение Богом ужасных страданий.

(3) Из существования Бога следует, либо что некоторые блага оправдывают допущение Богом ужасных страданий, либо что ужасных страданий не существует. Поэтому

(4) Если Бог существует, то ужасных страданий не существует.

(5) Ужасные страдания существуют. Поэтому

(1') Ужасные страдания есть нечто чудовищно плохое (и чем хуже зло, тем менее вероятно, что Бог допустит его).

(2') Бог был бы максимально чувствительным существом (и чем более чувствительно существо, тем менее вероятно, что оно допустило бы ужасные страдания даже при наличии у него морально достаточного основания для того, чтобы сделать это).

(3') Некоторые блага, осуществление которых Бог желал бы в первую очередь, такие как благополучие всех разумных существ, несовместимы с ужасными страданиями. Поэтому

(4) Если Бог существует, то ужасных страданий не существует.

(5) Ужасные страдания существуют. Поэтому

(6) Бог не существует.

Отметим, что два этих составных аргумента совпадают в шагах 4–6, являющими собой стандартный МТ аргумент от ужасного страдания. Но они не защищают условную посылку того МТ аргумента попыткой демонстрации, что ее антецедент является логически достаточным условием консеквента.

В первом аргументе этот кондиционал дедуктивно (необходимо) следует из шагов 2 и 3, причем предполагается, что шаг 2 индуктивно следует из шага 1. Иными словами, предполагается, что истинность шага 1 делает вероятной истинность шага 2. Этот индуктивный вывод небесспорен. Он предполагает рассуждение, отталкивающееся от выборки «известных благ» и заключающее о всех благах, неважно, известны они или нет. Очевидно, что рассуждение от выборки ко всей популяции не является принципиально неверным, но подобные выводы правильны лишь при условии наличия серьезных оснований считать, что наша выборка репрезентативна для популяции. Одна из проблем здесь состоит в том, что нам до такой степени мало известно о множестве всех благ, что нам трудно быть уверенными в том, что наша выборка известных благ репрезентативна для этого множества (Alston 1991). Вторая проблема связана с тем, что любые наши данные, подтверждающие теизм, будут тем самым свидетельствовать о необъективности нашей выборки и поэтому будут грозить подрывом того заключения, о котором идет речь.

Второй аргумент защищает условную посылку, согласно которой, если Бог существует, то ужасных страданий не существует, обосновывая почему Бог едва ли допустил бы существование ужасных страданий. Однако эта стратегия тоже проваливается, потому что шаги 1–3 сами по себе не являются серьезными основаниями считать 4 истинным. Начать с того, что могли бы иметься весомые свидетельства в пользу существования Бога. И любое из подобных свидетельств, при наличии ужасных страданий, было бы весомым аргументом в пользу ложности утверждения о том, что, если Бог существует, то ужасных страданий не существует. Но даже если такие свидетельства отсутствуют, то приведение доводов, подобных описанным выше, в пользу того, что Бог противостоял бы ужасным страданиям, не доказывает вероятную истинность утверждения «если Бог существует, ужасных страданий не существует». Подобные доводы в лучшем случае демонстрируют лишь антецедентную высокую вероятность кон- секвента этого условного утверждения, «при условии» истинности антецедента. Одним словом, вместо установления вероятности кон- диционала они устанавливают лишь кондициональную вероятность. И первое не следует из второго: из того факта, что Q антецедентно вероятно при условии Р, не следует вероятность «если Р то Q».

Очень легко допустить эту ошибку. Допустим, к примеру, что следователь Гарсиа пытается найти машину и достоверно известно, что она принадлежит либо Смиту, либо Джонсу. Пытаясь установить, кто из этих двоих является ее владельцем, она выясняет, что машина была недавно выкрашена в красный цвет. И она начинает рассуждать следующим образом:

(1) Смит очень любит зеленые машины. Поэтому

(2) Если Смит владелец машины, то она не была недавно вы

крашена в красный цвет.

(3) Она была недавно выкрашена в красный цвет. Поэтому

(4) Смит не владелец этой машины.

Вывод от 1 к 2 кажется сильным, но это не так. Из того факта, что Смит очень любит зеленые машины следует только антецедентная вероятность того, что машина не была бы выкрашена в красный цвет при условии того, что Смит был бы ее владельцем. Из этого не следует вероятная истинность условного утверждения «если Смит владелец машины, то она не была выкрашена в красный цвет». Чтобы увидеть, почему это так, предположим, что Гарсии также известно, что Джонс не только очень любит желтые машины, но и то, что его однажды сбила красная машина и что с тех пор он не переносит красные машины. Значит, хотя можно говорить об антецедентной вероятности того, что машина не была выкрашена в красный цвет при условии, что ею владеет Смит, еще более вероятно, что она не была выкрашена в красный цвет, если он не ее владелец. Это означает, что тот факт, что машина была недавно выкрашена в красный цвет, в действительности свидетельствует в пользу того, что ее владельцем является Смит! Поэтому из того факта, что Смит очень любит зеленые машины, даже индуктивно не следует того, что, если Смит владеет ею, она не была недавно выкрашена в красный цвет.

Аналогично, из того факта, что несуществование ужасных страданий является антецедентно вероятным при условии истинности теизма, даже индуктивно не следует, что если Бог существует, то не существует ужасных страданий. Для подобного вывода надо было бы, помимо прочего, показать, что отсутствие ужасных страданий менее вероятно при допущении несуществования Бога, чем при допущении его существования. А это очень непростая задача, ибо, как я разъясню ниже, далеко не очевидно, что именно мы предполагаем истинным, допуская ложность утверждения «Бог существует».

БЛЙЕСИАНСКИЙ АРГУМЕНТ ОТ ЗЛА

Подобные проблемы заставляют меня сомневаться в возможности выдвижения убедительного МТ аргумента от зла. Гораздо больший оптимизм вызывают у меня аргументы от зла, которые я называю «байесианскими» (я называю их так потому, что структура рассуждения в этих аргументах может быть проанализирована, уточнена и обоснована путем обращения к теореме математической вероятности, именуемой «теоремой Байеса»). Эти аргументы вызывают у меня больший оптимизм по крайней мере по двум причинам. Во — первых, они заключают лишь, что, при равенстве иных свидетельств, теизм почти наверняка ложен и, значит, не допускают без обоснования отсутствия решающих или даже перевешивающих свидетельств в поддержку теизма. Во — вторых, они обходят проблему, с которой сталкивается второй эвиденциальный МТ аргумент, обсуждавшийся выше, открыто сопоставляя вероятность некоторых фактов о зле при условии истинности теизма с вероятностью этих фактов при условии истинности релевантных альтернативных гипотез.

Структура байесианских аргументов от зла (напр., Draper 1989) такова:

(1) Мы знаем, что е имеет место.

(2) Наличие е антецедентно гораздо более вероятно при условии некоей альтернативной теизму гипотезы /? чем при условии теизма[6]. Поэтому

(3) Наличие е является весомым свидетельством в пользу предпочтения h теизму (т. е. наше знание о том, что е имеет место, многократно увеличивает отношение вероятности h к вероятности теизма).

(4) h по меньшей мере столь же вероятна, как и теизм (т. е. h по меньшей мере столь же вероятна, как и теизм, независимо от всех свидетельств в пользу и против теизма и /? или по крайней мере у нас нет оснований считать иначе). Поэтому

(5) При равенстве иных свидетельств, теизм почти наверняка ложен.

Выводы, встречающиеся в такого рода аргументах, не столь бесспорны, как вывод, производимый в каком‑либо МТ аргументе. Однако теорема Байеса подкрепляет вывод от шагов 1 и 2 к шагу 3, если тезис о том, что наличие е является весомым основанием для предпочтения h теизму, понимается в том смысле, что наше знание о наличии е многократно увеличивает отношение вероятности h к вероятности теизма. Обратим внимание, что единственным вариантом, при котором байесианский аргумент мог бы приводить к ложному заключению (шаг 5), несмотря на истинный предварительный вывод (шаг 3), является тот, при котором теизм был бы более вероятным, чем альтернативная гипотеза h, независимо от :аких‑либо свидетельств. Однако шаг 4 этого аргумента говорит нам об обратном, о том, что в действительности h по меньшей мере столь же «вероятна», как и теизм. Поэтому шаг 5 следует из шагов 3 и 4: при отсутствии дополнительных свидетельств помимо е, которое делает h предпочтительнее теизма, теизм почти наверняка ложен. Отметим, что из этого также следует, что при отсутствии дополнительных свидетельств, помимо е, которые делают теизм намного более предпочтительным, чем А, ложность теизма может быть оценена как вероятная.

Я должен также отметить ключевое значение слова «антецедент- но» во второй посылке байесианских аргументов. Речь идет о том, что сравниваемые вероятности не являются вероятностями «при учете всех факторов». Напротив, здесь допускается некое абстрагирование. Во второй посылке утверждается, что, независимо от наблюдений и свидетельству на которых специфическим образом основано наше знание о е, оно гораздо более правдоподобно при условии й, чем при условии теизма. Однако при оценке вероятностей во второй посылке байесианского аргумента мы должны принимать во внимание большую часть того, что нам известно, включая то, что мы существуем в сложном физическом мире, содержащем множество живых существ, часть которых обладает сознанием, часть — самосознанием, и какие‑то из них являются моральными агентами. Некоторые философы (и я в том числе) считают, что по крайней мере некоторые из этих известных нам фактов весомо свидетельствуют в пользу предпочтительности теизма в сравнении с другими конкурирующими гипотезами. Но даже если это так, это не имеет отношения к оценке второй посылки аргумента, а учитывается оговоркой «при равенстве иных свидетельств» в заключении аргумента, что означает, что заключение байесианского аргумента от зла совместимо с тезисом, что, при учете всей совокупности свидетельств, теизм может быть чем‑то вероятно истинным.

Подобно МТ аргументам, байесианские аргументы от зла принимают разный вид в зависимости от того, какие факты о зле используются для подстановки на место переменной е. Но, в отличие от МТ аргументов, байесианские аргументы принимают разный вид также и потому, что на место переменной h могут быть подставлены различные гипотезы. Одним из естественных вариантов здесь, конечно же, является атеизм. Рассмотрим, стало быть, следующий байесианский аргумент от зла:

(1) Мы знаем о существовании ужасных страданий.

(2) Существование ужасных страданий антецедентно гораздо более вероятно при допущении несуществования Бога (атеизм), чем при допущении существования Бога (теизм). Поэтому

(3) Существование ужасных страданий — весомое свидетельство в пользу предпочтительности атеизма теизму.

(4) Атеизм по крайней мере столь же вероятен, как и теизм. Поэтому

(5) При равенстве иных свидетельств, теизм почти наверняка ложен.

Этот аргумент кажется очень убедительным, но у него есть один большой дефект. Его вторая посылка не является очевидно истинной, и трудно понять, как можно успешно аргументировать в пользу ее истинности.

Думаю, что имеются серьезные основания считать, что ужасные страдания маловероятны при условии истинности теизма, но трудно показать, что ужасные страдания являются чем‑то менее маловероятным, исходя из атеизма. Это трудно показать потому, что вероятность ужасных страданий при атеизме зависит от того, что будет вероятно истинным при допущении ложности теизма. К примеру, если теизм ложен, то мог бы оказаться истинным натурализм. Или, возможно, истинен панентеизм. А быть может, пантеизм или политеизм. В самом деле, если теизм ложен, то не вероятно ли, что истинной окажется какая‑то из нетеистических форм сверхъестественного, которую люди даже не смогут понять из‑за своих когнитивных ограничений? Некоторые теисты могли бы счесть именно так. Суть в том, что, даже если мы могли бы согласовать список реальных возможностей и ограничиться ими (оценивая вероятность ужасных страданий при атеизме, ориентируясь на средневзвешенную вероятность ужасных страданий, получаемую от вероятности, характерной для каждой из этих возможностей), исчисление вероятности ужасных страданий при атеизме все равно было бы нереально сложным.

Уильям Роу, аргумент которого (Rowe 1996) от зла недвусмысленно опирается на теорему Байеса и трактует атеизм как альтернативу теизму, изобретательно пытается обойти эту проблему, используя некую констатацию, имплицируемую атеизмом и поэтому имеющую вероятность равную единице при атеизме. Рассмотрим, к примеру, следующую констатацию:

(Р) Относительно всех благ g, которые нам известны, можно утверждать, что g не оправдывает допущение Богом ужасных страданий.

Стратегия Роу позволяет выдвинуть следующий байесианский аргумент:

(1) Мы знаем, что Р.

(2) Р антецедентно гораздо более вероятно при допущении, что Бог не существует (атеизм), чем при допущении, что Бог существует (теизм). Поэтому

(3) Р содержит серьезное свидетельство в пользу атеизма в сравнении с теизмом.

(4) Атеизм по меньшей мере столь же вероятен, как теизм. Поэтому

(5) При равенстве иных свидетельств, теизм почти наверняка ложен.

Поскольку некое благо может оправдать допущение Богом ужасных страданий, только если Бог существует, из атеизма вытекает Р, а значит, вероятность Р при атеизме равна 1, что, конечно, выше вероятности Р при теизме.

Этот аргумент, однако, сталкивается с двумя проблемами. Первая состоит в том, что, хотя Р очевидно более вероятна при атеизме, чем при теизме, неочевидно, что она является гораздо (т. е. намного) более вероятной. Если исходить из теизма и существования ужасных страданий, возможно, совсем не удивительно, что блага, оправдывающие допущение Богом ужасных страданий, неизвестны нам. В любом случае для доказательства противного потребовались бы дополнительные аргументы. Если нельзя показать, что вероятность Р при атеизме хотя бы на порядок превосходит вероятность Р при теизме, то Р содержит лишь относительно слабое свидетельство в пользу атеизма и поэтому не имеет большого значения. Вторая проблема более серьезна в том смысле, что ее решение кажется невозможным. Эта проблема впервые была ясно обозначена Ричардом Отте (Otte 2003). К сожалению, технический характер того, о чем говорил Отте, привел к тому, что важность его статьи не была осознана, и она осталась по большому счету незамеченной. Сейчас я кратко воспроизведу рассуждения Отте. Читатели, не знакомые с теорией подтверждения, могут пропустить следующие четыре абзаца.

Хотя сам Отте выражается несколько иначе, отмеченная им проблема состоит в том, что констатация Р неявно не договаривает то, что мы знаем об отношении известных нам благ к ужасным страданиям. И это создает видимость наличия более сильных доводов против теизма на основе «непостижимых зол», чем можно реально выдвинуть. Чтобы понять, почему, сравним Р с

(Р*) Относительно всех благ g, которые нам известны, можно утверждать, что либо Бог существует, и g не оправдывает допущение Богом ужасных страданий, либо Бог не существует, и если Бог существовал бы, то g не оправдывало бы допущение Богом ужасных страданий.

Из Р* вытекает Р, но очевидно, что не наоборот, так как, в отличие от Р, Р* не следует из атеизма. Кроме того, наше знание об истинности Р основывается (по крайней мере в этом контексте) не на каком- то якобы имеющемся у нас знании о несуществовании Бога, а скорее на знании об истинности Р*[7]. Ключевой момент состоит в том, что, хотя недовысказанная констатация Р более вероятна при атеизме, чем при теизме, далеко не очевидно, что это справедливо и для более полной констатации Р* (и еще менее — что она намного более вероятна при атеизме, чем при теизме). Ошибка в рассуждении здесь по сути совпадает с ошибкой (хотя ее гораздо более трудно заметить и она не является намеренной), которую допускает прокурор, когда он указывает судьям, что подсудимый, обвиняемый в убийстве, купил пистолет незадолго до того, как жертва была застрелена, забывая отметить, что пистолет, о котором идет речь, — это всего лишь игрушка.

Чтобы по достоинству оценить эту аналогию, отметим, что эви- денциальный аргумент от Р основан на том факте, что Р следует из атеизма и поэтому Вер(Р/~Т) = 1 > Вер(Р/Т). (Если выражать это словами, то здесь говорится о том, что вероятность Р при атеизме равна единице, что превышает вероятность Р при теизме). Но если теизм истинен, Р не может быть истинной без истинности Р*. Это означает, что при теизме и Р, Р* достоверна, тогда как при атеизме и Р, Р* недостоверна: Вер(Р*/Т&Р) = 1 > Вер(Р*/~Т&Р). Таким образом, относительно Р, Р* свидетельствует в пользу теизма! (Сравним: тот факт, что подсудимый купил пистолет, более вероятен при предположении, что он убил жертву, но, исходя из того, что он купил пистолет, более вероятно то, что он был игрушечным, если он не убивал жертву). Из этого следует, что аргумент от Р может быть сделан работающим, только если можно было бы показать, что Вер(Р*/~Т&Р) > Вер(Р/Т), из чего вытекало бы, что полностью высказанная констатация Р* более вероятна при атеизме, чем при теизме, т. е. что Вер(Р*/~Т) > Вер(Р*/Т). [Это следовало бы потому, что Р* влечет Р и поэтому является логически эквивалентной Р&Р*, что означает, что, по отношению к любой гипотезе А, Вер(Р*/й) = Вер(Р&Р*/й) = Вер(Р/й) jt Вер(Р*/Р&й).] Чтобы избежать дополнительного возражения, что здесь мы имеем дело только с относительно слабым свидетельством, отметим, что тут требуется показать лишь, что Вер(Р*/~Т&Р)» Вер(Р/Т) и, значит, что Вер(Р*/~Т)» Вер(Р*/Т), где символ «»» означает «намного больше чем». Но демонстрация того, что Вер(Р*/~Т&Р) намного больше или даже просто больше, чем Вер(Р/Т), является непростой задачей, ибо, как я указал ранее, далеко не очевидно, что именно было бы истинным при предположении ложности теизма, и поэтому очень трудно понять, как можно было бы точно вычислить Вер(Р*/~Т&Р). Таким образом, если мы заменяем Р на Р*, то мы вновь сталкиваемся с той же самой проблемой, которую, как предполагалось, должен был решить аргумент от Р. А если мы не заменяем Р на Р*, то мы достигаем успеха, только ошибочно не договаривая релевантную констатацию. В любом случае мы не будем располагать сильным эвиденциальным аргументом от зла против теизма.

Стало быть, я заключаю, что лучшим способом формулировки байесианского аргумента от зла является использование в ней не общей гипотезы о ложности теизма, а какой‑либо конкретной альтернативной теизму гипотезы. Хотя подобные действия затруднят обоснование третьей посылки аргумента (шаг 4), они намного облегчат обоснование второй посылки. Конечно, для этой цели нельзя использовать любую более конкретную альтернативу, даже если она обеспечивает истинность второй посылки. Ведь если она слишком конкретна (к примеру, если мы просто встраиваем в эту гипотезу факты о зле, упомянутые в первой посылке), то посылка 4 будет либо ложной, либо не подлежащей обоснованию. Поэтому выбор верной гипотезы имеет решающее значение. Одним из перспективных кандидатов является «гипотеза индифферентности», или кратко «ГИ» (Draper 1989), говорящая о том, что ни природа, ни условия, в которых живут на земле разумные существа, не есть результаты действий благих или злых нечеловечных личностей (ниже я попытаюсь показать, что эта гипотеза более вероятна, чем теизм). Пусть «О» будет обозначать утверждение, выражающее наши знания о боли и удовольствии на земле. Используя ГИ как альтернативную теизму гипотезу и О как констатацию, мы получаем следующий байесиан- ский аргумент от зла:

(1) Мы знаем, что О.

(2) О антецедентно гораздо более вероятна при допущении истинности ГИ, чем при допущении истинности теизма. Поэтому

(3) О является весомым свидетельством в пользу ГИ в сравнении с теизмом.

(4) ГИ по меньшей мере столь же вероятна, как и теизм. Поэтому

(5) При равенстве иных свидетельств, теизм почти наверняка ложен.

Этот аргумент в двух важных моментах сходен с аргументом, сформулированным Филоном, персонажем юмовских «Диалогов о естественной религии» (1779), в одиннадцатой части этого произведения[8]. Во — первых, Филон тоже сопоставляет теизм с некоей «гипотезой индифферентности» (а именно с той гипотезой, что мировые причины и не добры, и не злы). Во — вторых, подобно О, констатация Филона отмечает не только боль, но и удовольствие. Это важная интуиция Юма. Логические аргументы от зла могут игнорировать благо, имеющееся в мире (как подчеркивает Филон в 10 части «Диалогов»), но эвиденциальные аргументы от зла не могут делать этого. Указание на то, что различные факты боли свидетельствуют против теизма, не имеет большого значения, если параллельные факты об удовольствии столь же весомо свидетельствуют в пользу теизма. Конечно, помимо боли и удовольствия, существуют и другие виды блага и зла, но факты о них заключаются в те свидетельства, которые «признаются равными» в этом аргументе.

Большая часть моей статьи 1989 г. посвящена обоснованию второй посылки этого аргумента. Если очень коротко, то сперва я пытаюсь вызвать изначальное доверие ко второй посылке, доказывая, что при ГИ у нас имеется гораздо больше, чем при теизме, оснований ожидать, что боль и удовольствие будут играть те биологические роли, которые они фактически играют. В конце концов, согласно ГИ, тот факт, что иные части органических систем систематически содействуют выживанию и воспроизведению, поддерживает констатируемый О тезис, что боль и удовольствие будет делать то же самое. Но при допущении истинности теизма моральная значимость боли и удовольствия подрывает эту поддержку. Согласно теизму, совершенно неудивительной была бы ситуация, при которой боль и удовольствие играли бы, в сущности, моральную роль в мире, не играя при этом той биологической роли, которую играют иные части органических систем. Кроме того, даже допустив, что Бог мог бы иметь серьезное моральное основание использовать боль и удовольствие для содействия биологическим целям выживания и репродукции, имеющиеся у нас знания о биологически неуместных боли и удовольствии (к примеру, то, что они включают ужасные страдания и не включают избыток удовольствия) тоже более вероятны при ГИ, чем при теизме.

Затем я превращаю это изначальное доверие ко второй посылке в полное доверие к ней, доказывая два дополнительных тезиса. Первый состоит в том, что, в противоположность тому, в чем хотел бы нас убедить сторонник теодицеи, известные моральные роли, играемые болью и удовольствием в мире, незначительно повышают вероятность О при теизме. Они могут повысить вероятность некоторых частных фактов, отмечаемых О (к примеру, того факта, что страдание иногда приводит к совершенствованию нравственного характера), но лишь ценой того, что другие факты, отмечаемые О, становятся еще более неожиданными (к примеру, тот факт, что страдание зачастую деморализует). Второй тезис состоит в том, что, в противоположность тому, в чем хотел бы убедить нас скептический теист, возможность наличия у Бога неизвестных нам моральных оснований допускать О не подрывает мои доводы в пользу второй посылки, поскольку наличие у Бога неизвестных нам оснований допускать О не является антецедентно более вероятным, чем наличие у Него неизвестных нам оснований предотвращать О.

Конечно, скептический теист мог бы возразить, что возможность неизвестных оправдывающих благ нужна не для того, чтобы разрушить изначальное доверие ко второй посылке, а для доказательства того, что здесь, собственно говоря, нечего и разрушать — что О, к примеру, даже изначально не является более правдоподобной при ГИ, чем при теизме, так как ее вероятность при теизме не может быть установлена. Обосновывая это возражение, скептические теисты могли бы заявить, что вероятность О при теизме могла бы быть установлена только при условии возможности определения вероятности того, что у Бога могло бы иметься серьезное основание допускать О. Одна из проблем (в теистической перспективе), связанная с этим возражением, заключается, однако, в том, что оно подрывает эвиденциальные аргументы в поддержку теизма. Другая, более фундаментальная проблема заключается в том, что оно игнорирует роль, играемую фоновым знанием в придании различных вероятностей О в контексте различных гипотез. Кроме того, оно исходит из некорректного допущения, что любая вероятность, которая, в случае знания о ней, оказывает влияние на другую вероятность, должна быть актуально известна для того, чтобы была известна и другая вероятность. Если бы это допущение было верным, из него следовал бы скептицизм по отношению к любым нетривиальным суждениям о вероятности[9].

Обращаясь теперь к четвертой посылке[10], важно осознать, что философы расходятся в вопросе о том, как следует толковать подобную посылку в контексте байесианского аргумента. Некоторые из них полагают, что вероятностные суждения чисто субъективны. Мы просто принимаем некоторые гипотезы всерьез, сходу отвергая другие. Первые мы считаем достойными проверки, а вторые игнорируем. Если это действительно так, то байесианские аргументы от зла, подобные тому, который был рассмотрен выше, могут сохранять свою значимость в эпистемических ситуациях тех, кто принимает ГИ всерьез (подозреваю, что так поступает большинство современных философов, включая многих философов — теистов), но он утратит значимость в эпистемических ситуациях других людей — тех, кто не считает ГИ реальной возможностью.

Другие философы считают вероятностные суждения объективными (или по крайней мере подпадающими под сущностные объективные ограничения). Сам я, к примеру, полагаю, что правдоподобность гипотезы должна приравниваться к ее внутренней (эпистемической) вероятности — вероятности, имеющейся у нее исключительно вследствие того, что она утверждает и что мы знаем о мире посредством рациональной интуиции. Внутренняя вероятность гипотезы зависит от ее когерентности (т. е. степени, в которой различные вытекающие из нее утверждения эвиденциально поддерживают друг друга[11]) и ее осторожности (т. е. степени узости ее охвата и неконкретности). Если правдоподобие — это функция когерентности и осторожности, то ГИ по меньшей мере столь же правдоподобна, как и теизм, так как она не менее когерентна, чем теизм, и вместе с тем гораздо более осторожна.

Позвольте мне пояснить последний момент. Степень осторожности гипотезы зависит от незначительности того, что она обещает нам сказать о мире и чего мы еще не знаем посредством рациональной интуиции. Если говорить о некоторых практических целях, то отсутствие осторожности зачастую оказывается добродетелью; но когда мы говорим об истине, это недостаток. Ведь чем больше в утверждениях гипотезы того, что (насколько нам это известно посредством рациональной интуиции) могло бы оказаться ложным, тем более вероятно (до анализа свидетельств), что она говорит нечто действительно ложное и, следовательно, при отсутствии свидетельств, тем менее вероятна ее истинность. Очевидно, что ГИ более осторожна, чем теизм. Она совместима как с метафизическим натурализмом (т. е. с взглядом, что не существует «сверхъестественных» сущностей, которые, не будучи сами природными, могли бы оказывать воздействие на природные сущности), так и со множеством гипотез, допускающих сверхъестественное. Теизм же утверждает не только то, что все природные сущности имеют (непосредственные или отдаленные) сверхъестественные причины, но и то, что они зависят в своем существовании от единичной предельной сверхъестественной причины и, кроме того, что эта причина — личность и даже более конкретно — всемогущая, всезнающая и морально совершенная личность. Из‑за большой конкретности этих тезисов можно достаточно уверенно заключить, что ГИ является гораздо более правдоподобной, чем теизм, и очень уверенно — к истинности четвертой посылки, т. е. к тому, что ГИ является по крайней мере столь же правдоподобной, как и теизм. Можно было бы возразить, что некоторые теисты говорят о необходимом существовании Бога, но это не делает теизм менее конкретным и поэтому не повышает внутреннюю вероятность теизма, так как мы не знаем о необходимом существовании Бога посредством рациональной интуиции. Иными словами, даже если существование Бога необходимо, мы просто не в состоянии «усмотреть» необходимость пропозиции «Бог существует» таким же способом, как мы усматриваем необходимость таких пропозиций, как «все собаки есть собаки» и «2 + 2 = 4».

ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ БАЙЕСИАНСКИХ АРГУМЕНТОВ ОТ ЗЛА

Несмотря на преимущества байесианских аргументов перед МТ аргументами от зла, они подвергались разного рода критике. В оставшейся части главы я обсужу некоторые из самых распространенных или важных возражений.

Одно из популярных возражений касается байесианских аргументов, использующих натурализм в качестве альтернативной теизму гипотезы. Согласно этому возражению, зло не может быть более вероятным при натурализме, чем при теизме, потому что, если натурализм истинен, ничто не может быть злом (или благом). Защитники байесианских аргументов могут отвечать на это двумя способами. Первый состоит в попытке доказать, что натурализм не исключает существования подлинного зла, т. е. того, что некоторые вещи плохи, даже при предположении истинности натурализма. Второй способ состоит в использовании констатаций, не составляющих суждений о ценностях; к примеру, можно было бы просто описывать страдания, существующие в мире, не утверждая или не отрицая, что они плохи. Подобные констатации вполне могли бы оказаться антеце- дентно гораздо более вероятными при натурализме, чем при теизме. Ведь, хотя отмечаемые подобными констатациями факты могли бы не вызывать удивления при натурализме, независимо от того, является ли страдание негативной ценностью, они могли бы оказываться неожиданными при теизме — именно потому, что страдание было бы объективно чем‑то плохим при предположении истинности теизма.

Второе возражение против байесианских аргументов состоит в том, что факты относительно страданий должны быть более вероятными при теизме, чем при любой правдоподобной альтернативе теизму, поскольку страдания не могут существовать без существования разумных существ, а существование разумных существ более вероятно при теизме, чем при любой правдоподобной альтернативе теизму. Это возражение не проходит по двум причинам. Во — первых, оно игнорирует тот факт, что знание о существовании разумных существ, как правило, входило бы в состав эпистемической ситуации, на фоне которой выносятся вероятностные суждения в байесиан- ском аргументе от зла (и поэтому было бы частью оговорки «при равенстве иных свидетельств», упомянутой в конце этого аргумента). Во — вторых, даже при таком байесианском аргументе, который включал бы существование разумных существ в свою констатирующую часть, вывод, который делается при этом возражении, был бы неверным. Допустим, к примеру, что констатирующая часть некоего байесианского аргумента выглядела бы так: «Разумные существа существуют и иногда испытывают ужасные страдания». Из (предполагаемого) факта, что существование разумных существ более вероятно при теизме, чем при какой‑то альтернативной гипотезе А, не следует, что существование разумных существ, испытывающих ужасные страдания, не является более вероятным или даже гораздо более вероятным при А, чем при теизме.

Третье возражение против байесианских аргументов от зла состоит в том, что в них производится сопоставление атеистических гипотез, таких как натурализм или ГИ, с теизмом «вообще» или «просто» теизмом, а не с конкретными теистическими гипотезами, такими как христианский, иудаистский или исламский теизм. Поэтому, хотя они и могут создавать эпистемические проблемы для теистов вообще (т. е. для теистов, не являющихся адептами какой‑либо из религий откровения), они не создают эпистемических проблем для христианских, иудаистских или исламских теистов, в частности потому, что констатации, к которым обычно апеллируют байесианские аргументы, вытекают из этих конкретных теистических гипотез (и поэтому являются антецедентно достоверными при их признании) (Otte 2004). Краткий ответ на это возражение состоит в том, что конкретные теистические гипотезы подразумевают теизм и поэтому не могут быть более вероятными, чем теизм[12]. Это означает, что любое основание считать теизм невероятным будет также основанием считать невероятным христианский, иудаистский или исламский теизм. Кроме того, из большей вероятности констатации е, скажем, при христианском теизме, чем, к примеру, при натурализме, еще не следует существования хорошего байесианского аргумента от е против натурализма. Ведь встраивание е в теистическую гипотезу (путем, к примеру, добавления библейских историй о страданиях и другом зле к чьей‑то теистической гипотезе) сделает эту гипотезу очень конкретной (неосторожной) и поэтому гораздо менее внутренне вероятной, чем, скажем, гипотеза натурализма. А тот факт, что вторая посылка байесианского аргумента оказалась бы ложной при замене теизма на «христианский теизм», не имеет значения. Из провала измененного аргумента не следует ошибочность изначального аргумента.

Нельзя, впрочем, отрицать, что другие религиозные (или нерелигиозные) убеждения могли бы иметь отношение к вопросу о том, является ли вторая посылка байесианского аргумента от зла истинной или ложной. В самом деле, религиозные, этические, метафизические или эпистемологические убеждения потенциально могли бы повысить Вер(е/Т), т. е. антецедентную вероятность констатации е при теизме. Чтобы определить, делают ли они это, надо воспользоваться следующим «принципом среднего взвешенного»:

Вер(е/Т) = Вер(В/Т) х Вер(е/Т&В) + Вер(~В/Т) х Вер(е/Т&~В).

Идея здесь в том, что если В, к примеру, это какое‑то христианское верование, то Вер(е/Т) будет средним от Вер(е/Т&В) и Вер(е/Т&~В). Средним его делает тот факт, что Вер(В) + Вер(~В) = 1. Но это не обязательно простое среднеарифметическое, поскольку Вер(В/Т) и Вер(~В/Т) могут и не быть равными 1/2 каждая. Так, к примеру, если Вер(В/Т) = 2/3, а Вер(~В/Т) = 1/3, то Вер(е/Т&В) имеет в два раза больший вес, чем Вер(е/Т&~В) при исчислении среднего значения.

Возьмем, к примеру, убеждение, что есть жизнь после смерти (кратко «Ж»). Предположим, что Вер(Ж/Т) была бы очень высокой, а также что Вер(0/Ж&Т) намного превосходит Вер(0/ГИ). Тогда вторая посылка моего эвиденциального аргумента от зла оказалась бы ложной, так как Вер(0/Т) = Вер(Ж/Т) х Вер(0/Ж&Т) + Вер(~Ж/Т) X Вер(0/~Ж&Т). Конечно, считая, что Вер(Ж/Т) высока, я еще не убежден, что Вер(0/Ж&Т) гораздо выше, чем Вер(0/ГИ). Гипотеза, что нам удастся избежать смерти, очень мало объясняет то, что мы знаем о боли и удовольствии. Но здесь я хочу лишь подчеркнуть существование точного метода оценки релевантности других религиозных и нерелигиозных убеждений для байесианских аргументов от зла. Тот же метод должен использоваться для оценки успешности различных видов теодицеи и апологии при их использовании для подрыва (второй посылки) байесианского аргумента от зла.

Последнее возражение против байесианских аргументов, которое я рассмотрю, было выдвинуто Алвином Плантингой (Plantinga 1996, 2000, 2007). Его тезис состоит в том, что, даже если байесианские аргументы от зла правильны, они не имеют большого значения из‑за существования громадного множества непропозициональных (или пропозициональных) свидетельств, заставляющих отдавать предпочтение теизму перед атеизмом[13]. Если бы существование этих иных свидетельств было очевидным (или даже если бы их существование было очевидным для всех теистов), то это возражение могло бы быть более убедительным. Ясно, однако, что оно не очевидно, даже теистам. Многие теисты (не говоря уже об атеистах и агностиках) отвергают тезис естественной теологии о существовании решающих пропозициональных свидетельств в пользу бытия Бога, и многие теисты отвергают тезис Плантинги о существовании очень сильных непропозициональных свидетельств в пользу верований о Боге. Если говорить о последних, то сам Плантинга подчеркивает, что он не может доказать свою правоту; его цель состоит лишь в том, чтобы показать, что существование подобных свидетельств является эпистемически возможным и что если (христианский) теизм истинен, то вероятным является то, что многие теисты знают о существовании Бога на их основе. Но даже этот острожный тезис, как мне кажется, трудно принять. Даже если Бог существует, поведение большинства теистов в самых разных ситуациях наводит на мысль, что им недостает той глубокой уверенности в своих убеждениях о Боге, которая требовалась бы для подлинного знания. Многие даже и не говорят о наличии у них подобного знания, а те, которые заявляют об этом, выдают свою глубокую неуверенность, подрывая эти заявления различными оговорками (к примеру, «Я знаю это не головой, а сердцем») или иным разнообразным поведением такого рода (к примеру, испытывая страх перед лицом неизбежной смерти), которое было бы неуместным или удивительным со стороны тех, кто в действительности обладал бы таким знанием.

Утонченная апологетика Плантинги сталкивается, на мой взгляд, и с другими проблемами[14], но из‑за нехватки места я не могу обсуждать их в этой главе. Наоборот, предположим, что я полностью ошибаюсь. Предположим, что большинство теистов по праву могут игнорировать байесианские аргументы от зла из‑за наличия у них несметного множества непропозициональных свидетельств в пользу теизма. Но даже при этом предположении нельзя делать вывод о малой значимости байесианских аргументов от зла. Можно сделать вывод, что они не представляют интереса для Плантинги, потому что его главным образом интересует вопрос, угрожает ли то что мы знаем о зле, рациональности или (внешней) основательности «большинства» теистов или, возможно, большинства традиционных христианских теистов. Ошибка Плантинги, однако, состоит в допущении, что значимость аргумента от зла зависит от его демонстрации иррациональности или необоснованности большинства теистических верований. Иными словами, он некорректно предполагает, что значимость алетических проблем зла связана только с их отношением к другим доксатическим проблемам зла. Это ошибка (допускаемая также в Draper 1991), потому что есть немало людей, которые, подобно мне, не считают, что они уже знают о существовании (или несуществовании) Бога, и поэтому полагают уместным не апологетику, а подлинное исследование, нацеленное на то, чтобы установить, насколько это в наших силах, существует ли Бог. К ним можно причислить как агностиков, так и теистов с атеистами, сомневающихся относительно существования или несуществования Бога. Эти скептические умы могут лишь с максимально доступной для них объективностью оценивать доступные свидетельства. Поэтому тот факт, что О или какое‑то другое утверждение о зле содержит сильное свидетельство в пользу ГИ (или другой серьезной альтернативы теизму) в сравнении с теизмом, имеет очень большое значение. Для них байесианский аргумент от зла, при условии его правильности, действительно оказывается очень важным. Заметим также, что им, а на деле и всем, кто сомневается в существовании Бога, не поможет мысль Плантинги, что если Бог существует, то какие‑то теисты или даже большинство теистов, вероятно, знают об этом![15]

Примечания

1 Нет сомнений, что наиболее важными проблемами зла являются практические проблемы, но, поскольку я не верю в Бога, эти проблемы не являются для меня теологическими и поэтому неуместны в этой книге.

2 Для обоснования этого выбора см.: Swinburne 2004, ch. 5.

3 Я обязан Нелсону Пайку большинством тезисов в этом и предшествующем абзаце.

4 Предыдущие семь абзацев, а также некоторые положения, высказанные в этом и последующем разделе, также представлены в Draper 2007.

5 Первый из этих аргументов сходен с ранними эвиденциальными аргументами от зла Уильяма Роу (Rowe 1979, 1986), а второй напоминает аргумент от зла Дж. J1. Шелленберга (Schellenberg 2000). Я, впрочем, не хочу сказать, что два этих аргумента равнозначны их утонченным аргументам от зла. Хотя надеюсь, что моя критика этих двух аргументов укажет, какие стратегии могли бы использоваться для успешного опровержения аргументов Роу и Шелленберга, доказательство этого утверждения выходит за рамки данной главы.

6 Можно было бы спросить, почему я требую от байесианского аргумента от зла того, чтобы наличие е было гораздо более вероятно при альтернативной гипотезе, чем при теизме. В конце концов, если бы эта фраза была убрана из второй посылки, то из посылок байесианского аргумента против зла все равно следовало бы, что, при равенстве иных свидетельств, теизм, вероятно, ложен (хотя из них больше не следовало бы, что, при равенстве иных свидетельств, теизм почти наверняка ложен). Я ограничиваю класс байесианских аргументов подобным образом по той причине, что очень многие факты являются лишь чуть более или менее вероятными при различных альтернативах теизму, чем при теизме. Поэтому байесианские аргументы от зла, не соответствующие этому более высокому стандарту, не слишком весомы или вообще не имеют никакого веса.

7 Утверждая, что мы знаем об истинности Р*, я исхожу здесь из того, что ни одна из предпринимавшихся попыток объяснения ужасных страданий в терминах теизма не была успешной. Если это допущение неверно, ужасные страдания надо заменить каким‑то другим видом зла или, следуя Роу, каким- то конкретным злом, относительно которого соответствующее допущение является верным.

8 См. Draper 2004 для описания важных различий моего и филоновского эвиденциальных аргументов от зла.

9 Подробное обоснование позиции скептического теизма можно найти в 17 гл. этой книги, написанной Бергманом. Детальная защита моего аргумента от зла от скептического теизма см.: Draper 1996.

10 Я не защищаю и даже эксплицитно не выдвигаю четвертую посылку этого аргумента в своей статье 1989 г. Она имплицитно содержится там в моем требовании, чтобы ГИ была «серьезной» альтернативой теизму.

11 Возьмем два утверждения: (1) «мяч № 1 красный и мяч № 2 красный» и (2) «мяч № 1 красный и мяч № 2 зеленый». Оба они в равной степени конкретны, но первое внутренне более вероятно, чем второе, потому что оно более когерентно.

12 Гораздо более подробный ответ см. в Draper 2004.

13 Кажется, что Плантинга отвергает доводы байесианских аргументов от зла, но многие из примеров, которые он использует для того, чтобы оспорить эти доводы, опираются на альтернативные гипотезы, которые, в отличие от ГИ, гораздо менее правдоподобны, чем та гипотеза, с которой они сравниваются. Другие же его примеры опираются на гипотезы, которые, в отличие от теизма, с очевидностью подтверждаются подавляющими пропозициональными или непропозициональными свидетельствами. Поскольку байеси- анский аргумент от зла мог бы оставаться правильным даже при наличии подобных подавляющих свидетельств в поддержку теизма, я делаю вывод, что эти примеры служат тому, чтобы подвергнуть сомнению значимость байесианских аргументов от зла, а не тому, чтобы оспорить их правильность.

14 См., напр.: Sennett 1998. Сеннет убедительно доказывает, что для прямого оправдания некого класса убеждений (к примеру, убеждений памяти или убеждений о Боге) в практическом плане нельзя избежать признания изначального доверия к этим убеждениям при определенных обстоятельствах. Если этот заманчивый критерий «фундаментальности» верен, то убеждения о Боге, в отличие от убеждений памяти, не могут быть напрямую оправданы или обоснованы при помощи непропозициональных свидетельств.

15 Я благодарен Тому Флинту, Майку Рею и Уильяму Роу за полезные замечания к ранним наброскам этой главы. Я также в долгу у многих сотрудников кафедры философии Университета Джорджии — я использовал набросок большей части этого текста в их проекте Kleiner Lecture Series.

Литература

Alston, W. (1991). «The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition», Philosophical Perspectives 5: 29–67.

Draper, P. (1989). «Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists», Nous 23: 331–350.

Draper, P. (1991). «Evil and the Proper Basicality of Belief in God», Faith and Philosophy 8: 135–147.

Draper, P. (1996). «The Skeptical Theist», in Daniel Howard‑Snyder (ed.), The Evidential Allument from Evil. Bloomington: Indiana University Press, 175–192.

Draper, P. (2004). «More Pain and Pleasure: A Reply to Otte», in Peter van Inwagen (ed.), Christian Faith and the Problem of Evil. Grand Rapids: Eerdmans, 41–54.

Draper, P. (2007). «The Argument from Evil», in Paul Copan and Chad Meister (eds.), Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues. Oxford: Blackwell.

Mackie, J. L. (1955). «Evil and Omnipotence», Mind 64: 200–212.

Otte, R. (2003). «Rowe’s Probabilistic Argument from Evil», Faith and Philosophy 19: 147–171.

Otte, R. (2004). «Probability and Draper’s Evidential Argument from Evil», in Peter van Inwagen (ed.), Christian Faith and the Problem of Evil. Grand Rapids: Eerdmans, 26–40.

Phillips, D. Z. (2004). The Problem of Evil and the Problem of God. London: SCM.

Pike, N. (1963). «Hume on Evil», Philosophical Review 72: 180–197.

Plantinga, A. (1974). The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon.

Plantinga, A. (1996). «On Being Evidentially Challenged», in Daniel Howard- Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil. Bloomington: Indiana University Press, 244–261.

Plantinga, A. (2000). Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press.

Plantinga, A. (2007). «Objections to Draper’s Argument from Evil», in Paul Draper (ed.), God or Blind Nature? Philosophers Debate the Evidence, www.infidels.org/library/modem/debates/great‑debate.html.

Rowe, W. L. (1979). «The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism», American Philosophical Quarterly 16: 335–341.

Rowe, W. L. (1986). «The Empirical Argument from Evil», in R. Audi and W. J. Wainwright (eds.), Rationality, Religious Belief and Moral Commitment. Ithaca: Cornell University Press.

Rowe, W. L. (1996). «The Evidential Argument from Evil: A Second Look», in D. Howard‑Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil. Bloomington: Indiana University Press, 262–285.

Schellenberg, J. L. (2000). «Stalemate and Strategy: Rethinking the Evidential Argument from Evil», American Philosophical Quarterly 37: 405–419. Sennett, J. F. (1998). «Direct Justification and Universal Sanction», Journal of Philosophical Research 23: 257–287.

Swinburne, R. (2004). The Existence of God, 2 edn. Oxford: Clarendon

.Майкл Дж. Мюррей

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 8 (1 vote)
Аватар пользователя ElectroVenik