Скептический теизм и проблема зла

Скептический теизм и проблема зла

СКЕПТИЧЕСКИЙ ТЕИЗМ И ПРОБЛЕМА ЗЛА


    I. СКЕПТИЦИЗМ СКЕПТИЧЕСКИХ ТЕИСТОВ

    II. ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ СКЕПТИЦИЗМА СКЕПТИЧЕСКИХ ТЕИСТОВ

    Примечания

    Литература

СКЕПТИЧЕСКИЙ ТЕИЗМ И ПРОБЛЕМА ЗЛА

Некоторые шаги, которые можно предпринять в философии религии, такие как апелляция ко злу для подтверждения атеизма или к видимости разумного устроения природы для подтверждения теизма, выглядят очень естественными. Они легко приходят в голову нефилософам в моменты размышлений. Другие шаги (к примеру, онтологический аргумент) таковы, что только философ может задумываться о них. Шаг, характеризующий скептический теизм, относится к числу совершенно естественных шагов. Чтобы убедиться в этом, представим, как могли бы развиваться события, если бы вы обратились к университетским студентам первого года, посещающим вводные лекции по философии, и изложили им следующий аргумент от зла:

(1) Существует такое зло, относительно которого люди не могут придумать оснований, оправдывающих допущение его Богом[1].

(2) Поэтому, вероятно, таких оснований не существует.

(3) Если бы Бог существовал, Он не допустил бы наличие этого зла при отсутствии основания, оправдывающего такое допущение.

(4) Поэтому Бог, вероятно, не существует.

Если бы вы спросили этих студентов, что они думают о данном аргументе, то скорее всего кто‑нибудь из них указал бы на то, что заключение от (1) к (2) не кажется убедительным: тот факт, что люди не могут придумать оснований, оправдывающих допущение зла Богом, не говорит о вероятном отсутствии подобных оснований; дело в том, что, если бы Бог существовал, Его разум намного превосходил бы наш, так что не было бы ничего удивительного в наличии у Него немыслимых для нас оснований. Эта совершенно естественная реакция как раз и характеризует скептического теиста.

Некоторые считают термин «скептический теизм» неудачным названием для того учения, о котором мы говорим. Главная причина недовольства состоит в том, что, чтобы возражать на упомянутый аргумент так, как это делают скептические теисты, вовсе не обязательно быть теистом[2]. Я согласен с этим. Но я не думаю, что из этого следует неудачность термина «скептический теизм». В скептическом теизме есть как скептический, так и теистический компонент. Теистический компонент — это, собственно, теизм, позиция, признающая существование всемогущей, всезнающей, совершенно благой и вечной личности, т. е. такого совершенного существа, о котором как о чем‑то существующем говорят западные монотеистические религии. Скептический компонент связан со скепсисом относительно потенциально оправдательных оснований Бога — скепсисом, отрицающим правомерность «микробных» выводов, подобных рассмотренному выше заключению от (1) к (2) (Wykstra 1996: 126; Вайкстра называет их «микробными», так как они построены на том, что, поскольку я не вижу чего‑то, его, вероятно, нет). И хотя противники теизма не одобрили бы скептический теизм в плане его теистического компонента, многие полагают, что они должны — как и поступают некоторые — одобрять его скептический компонент, и именно поэтому могут соглашаться с возражением, приведенном в предыдущих абзацах. Кроме того, абсолютно не удивительно, что те, кто впервые привлек широкое внимание к возможности указанной реакции на тот аргумент от зла, были названы «скептическими теистами»: в конце концов, они были теистами; и их защита скептицизма в определенных вопросах, касающихся действий Бога, была отличительной особенностью их воззрений. Так что именование их воззрений «скептическим теизмом» выглядит чем‑то совершенно естественным.

Нас будет прежде всего интересовать именно скептический компонент скептического теизма. Когда скептические теисты используют этот скептический компонент для возражений против аргументов от зла, они вправе ожидать, что их не принимающие теизм собеседники могут согласиться с этим скептическим компонентом, даже если они и не ожидают, что те одобрят их теизм. В этой главе мы сосредоточимся именно на этом скептическом компоненте. В первом параграфе я собираюсь поточнее объяснить, в чем состоит скептицизм скептического теиста и как он используется для возражений против разного рода аргументов от зла. Затем, во втором параграфе, я рассмотрю возражения против скептического теизма и отвечу на них. Среди прочего мы увидим, что, кроме противников теизма, одобряющих скептицизм скептических теистов, есть еще и теисты, отвергающие этот скептицизм.

 

I. СКЕПТИЦИЗМ СКЕПТИЧЕСКИХ ТЕИСТОВ

Скептицизм скептических теистов нацелен на оправдывающие Бога основания (что требуется для того, чтобы считать нечто оправдывающим Бога основанием? В качестве первого приближения уместно предложить очень естественный критерий: благое положение дел G — которое могло бы заключаться именно в предотвращении дурного положения дел Е* — является основанием, оправдывающим допущение Богом зла Е, если и только если (1) благость G перевешивает зло Е и (2) G не могло бы достигаться без допущения Е или чего‑то столь же или еще более дурного[3]). Скепсис относительно оправдывающих Бога оснований приводит многих теистов и некоторых противников теизма к отрицанию «микробных» выводов, подобных заключению от (1) к (2), которое Ховард — Снайдер (Howard‑Snyder 1996а: 291) назвал «заключением от необъяснимого к бессмысленному злу». В этом параграфе я хочу обсудить три вопроса: что именно включает в себя этот скептицизм? Что мотивирует его? К каким аргументам от зла применим этот скептицизм?

 

А. Что включает в себя скептицизм скептического теиста и что мотивирует его?

Скептицизм скептических теистов[4] лучше всего, как мне кажется, трактовать в качестве признания некоего набора скептических тезисов, главнейшими среди которых оказываются следующие три положения:

(СТ1) У нас нет серьезных оснований считать, что известные нам возможные блага репрезентируют имеющиеся в наличии возможные блага.

(СТ2) У нас нет серьезных оснований считать, что известное нам возможное зло репрезентирует имеющееся в наличии возможное зло.

(СТЗ) У нас нет серьезных оснований считать, что известные нам отношения зависимости между возможными благами и допущением возможных зол репрезентируют имеющиеся в наличии отношения зависимости между возможными благами и допущением возможных зол[5].

В этой связи надо сделать три пояснения.

Во — первых, как подчеркивает Уильям Роу (Rowe 1996: 264), возможные блага — это абстракции, благие положения дел, которые могли бы иметь место. Поэтому, если отвлечься от вопроса о необходимом существовании Бога при условии его актуального существования, атеисты могли бы согласиться, что блаженное видение является возможным благом, хотя они не считают его действительным благом, так как оно влечет существование Бога. Аналогичным образом возможное зло — это дурные положения дел, которые могли бы иметь место. И, разумеется, среди возможных благ и зол имеются не только всего лишь возможные, но и те, что имеют место в действительности.

Во — вторых, можно спросить, почему (СТ1) — {СТЗ) акцентируют внимание на возможных, а не на действительных благе и зле (т. е. на таких возможных благих и злых положениях дел, которые имеют место быть). В случае зол это нетрудно понять. Бог мог бы допускать зло Е для предотвращения худшего зла Е*, которое имело бы место, если бы не было допущено Е. Здесь очевидно, что Е* не обязано быть действительным злом. Что же касается благ, то верно, что божественная цель осуществления G может быть использована для реального оправдания Богом допущения Е лишь в том случае, если G в конечном счете оказывается чем‑то действительным. Но оно не обязано быть действительным в настоящий момент. В настоящий момент оно может быть просто возможным и может становиться действительным только в результате допущения Е, возможно, по прошествии долгого времени. Более того, если наша цель лишь в том, чтобы дать ответ на аргументы от зла, подобные рассмотренным в начале этой главы (к этой цели может стремиться как агностик, так и теист), то нам нет нужды защищать тезис о реальном существовании Бога, равно как и о действительном наличии основания, оправдывающего допущение упомянутых зол Богом. Достаточно будет и констатации отсутствия серьезных резонов или фундированных оснований считать вероятным отсутствие подобного оправдывающего Бога основания. Поэтому для критики подобных аргументов достаточно соображений, имеющих дело с возможными благами, относительно которых у нас нет серьезных оснований полагать, что они едва ли могут быть действительными (в настоящее время или в будущем), — даже если фактически они всего лишь возможны.

В — третьих, выборка Х — ов может быть репрезентативной для всех Х — ов относительно какого‑то одного свойства, но не относительно другого. К примеру, выборка людей может быть репрезентативной для всех людей относительно свойства обладание легкими, но не быть репрезентативной для всех людей относительно свойства наличие русской национальности. Говоря, что выборка Х — ов репрезентативна для для всех Х — ов относительно свойства F, мы утверждаем лишь, что если n/m Х — оъ в выборке обладает свойством F, то приблизительно n/m всех Х — ов обладает свойством F. В (СТ1) — (СТЗ) нас интересует то, является ли наша выборка возможных благ, возможных зол и отношений логической зависимости между ними (т. е. известные нам возможное благо, возможное зло и отношения зависимости между ними) репрезентативной для всех возможных благ, возможных зол и отношений зависимости относительно свойства причастности основанию, (потенциально) оправдывающему допущение Богом необъяснимых зол, окружающих нас[6]. Хотя это свойство не было явным образом упомянуто в (СТ1) — (СТЗ), в этих тезисах речь идет именно о репрезентативности относительно данного свойства.

Итак, скептицизм скептического теиста признает определенные ограничения нашего знания в вопросах о ценности и модальности. Он не утверждает, что мы ничего не знаем об этих вещах. Я могу признаться в своем неведении относительно того, какой из двух предлагаемых вариантов действий приведет к наилучшим общим последствиям, не впадая при этом в полный скептицизм в вопросах о ценностях. И я могу признаться, что не знаю, следует ли из элементарных математических истин гипотеза Гольдбаха, не расписываясь в абсолютном неведении в вопросах о модальности. Аналогичным образом признание границ, упомянутых в (СТ1) — (СТЗ), не равнозначно полному скептицизму в вопросах о ценности и модальности. Как мы увидим ниже во 2–м параграфе, критики скептического теизма зачастую пытаются показать, что скептицизм скептических теистов обрекает их на еще более глубокий и неприемлемый скептицизм. Но с самого начала мы должны осознать, что скептический теист хочет придерживаться лишь умеренного скептицизма.

Так что же мы имеем в итоге в (СТ1) — (СТЗ)? Представим, что мы долго и тяжко размышляли о том, что могло бы оправдать допущение Богом следующих ужасных зол, часто приводимых в качестве примера в литературе:

(El) Олененок, оказавшийся в ловушке лесного пожара и в течение нескольких дней испытывающий ужасные мучения, перед тем как умереть.

(Е2) Изнасилованная, избитая и задушенная пятилетняя девочка.

Подобные размышления обычно сводятся к рассмотрению различных возможных благ и зол, а также условий их реализации — к примеру, того, необходимо ли допущение (El) и (Е2) для получения некоего превосходящего их возможного блага или для избежания еще худшего возможного зла. Допустим теперь, что нам не удалось найти что‑то, что могло бы быть сочтено нами основанием, оправдывающим допущение Богом, к примеру, (Е2). Иными словами, предположим истинность двух следующих утверждений:

(a) ни одно из известных нам возможных благ, перевешивающих (Е2), не находится в каком‑либо из известных нам отношений зависимости к (Е2) такого рода, что наличие этих благ оправдывало бы допущение (Е2);

(b) ни одно из известных нам возможных зол, худших, чем (Е2), не находится в каком‑либо из известных нам отношений зависимости к (Е2) такого рода, что предотвращение этих зол оправдывало бы допущение (Е2).

Если мы признаем истинность (СТЗ), то кажется, что мы не имеем права заключать от (а) и (Ь) к ложности или даже к маловероятности того, что допущение (Е2) (или чего‑то столь же или еще более худшего) требуется — сообразно неизвестным нам отношениям зависимости — для получения перевешивающих его известных нам возможных благ или для предотвращения известных нам худших возможных зол. Мы просто не знаем, существуют ли подобные отношения зависимости между известным нам возможным благом и злом[7]. И если мы признаем истинность (СТ1) и (СТ2), то кажется, что мы не имеем права заключать от (а) и (Ь) к ложности или даже к маловероятности того, что допущение (Е2) (или чего‑то столь же плохого) требуется для получения неизвестных нам перевешивающих его возможных благ или для предотвращения неизвестных нам худших возможных зол. Мы просто не знаем, существует ли такое неизвестное нам благо или зло, которое могло бы составлять основание, оправдывающее допущение Богом (Е2). Таким образом, (СТЗ) лишает нас возможности использовать (а) и (Ь) для заключения о ложности или даже о маловероятности того, что:

(c) известное нам возможное благо или зло составляет основание, оправдывающее допущение Богом (Е2).

А (СТ1) и (СТ2) совместно лишают нас возможности использовать (а) и (Ь) для заключения о ложности или даже о маловероятности того, что:

(d) неизвестное нам возможное благо или зло составляет основание, оправдывающее допущение Богом (Е2).

Словом, (СТ1) — (СТЗ) говорят нам, что мы не можем использовать нашу неспособность помыслить основание, оправдывающее допущение Богом ужасного зла (Е2), для заключения о маловероятности существования подобного основания — либо среди известных, либо среди неизвестных благ и зол[8].

Для подкрепления позиции скептического теиста и для убеждения в ней нередко приводятся аналогии. Мы не можем заключить о маловероятности того, что в гараже живут насекомые, исходя из того, что мы не смогли заметить их (глядя с улицы). Мы не можем заключить о маловероятности того, что на какой‑то другой планете обитают разумные существа, исходя из того, что нам не удалось обнаружить их на других планетах. Мы не можем заключить (если мы новички в шахматах) о маловероятности того, что некий ход, сделанный чемпионом мира по шахматам, был сделан без серьезных оснований, исходя из того, что мы не смогли понять, почему он был сделан. И скептические теисты говорят, что аналогичным образом мы не можем заключать о маловероятности основания, оправдывающего допущение Богом (Е2), исходя из того, что мы не смогли отыскать подобное основание. В скептицизме, с которым мы сталкиваемся, когда говорим о насекомых, инопланетной жизни или о ходах чемпиона мира по шахматам, нет никакого неразумия или излишеств. Кажется, что этот скептицизм не вынуждает нас к одобрению каких‑то других, более сильных и неприемлемых форм скептицизма. И скептический теист утверждает, что мы должны по аналогии согласиться с тем, что и в скептицизме, который имеет место в случае оснований, оправдывающих допущение Богом (Е2), тоже нет ничего неразумного или излишнего.

Хороши ли эти аналогии? Действительно ли мы пребываем в таком неведении относительно возможных благ, возможных зол и возможных отношений зависимости между ними? Заметим, что (СТ1) — (СТЗ) не отрицают существования множества известных нам возможных благ, зол и отношений зависимости между ними. Иными словами, речь идет не о том, что мы очень мало знаем об этом. Скорее речь идет о том, что у нас нет серьезных резонов считать, что то, что мы знаем о них, репрезентативно по отношению к тому, что можно было бы знать о них. У нас нет резонов отрицать, что наши знания о возможном благе, зле и отношениях зависимости между ними являются крайне малой (в процентном отношении) и нерепрезентативной их выборкой — нерепрезентативной по отношению к свойству вхождения в состав основания, (потенциально) оправдывающего допущение Богом окружающего нас зла. Но если у нас нет подобных резонов, то мы пребываем в глубоком неведении относительно того, могут ли возможные блага, зло и отношения зависимости между ними быть составными частями основания, потенциально оправдывающего допущение Богом (Е2). И скептический теист утверждает, что это позволяет считать, что приведенные выше аналогии хороши.

(СТ1) и (СТ2) указывают, что у нас нет серьезных резонов отрицать, что среди неизвестных благ и зол нет основания, оправдывающего допущение Богом (Е2). А (СТЗ) указывает, что у нас нет серьезных резонов отрицать, что среди известных благ и зол нет основания, оправдывающего допущение Богом (Е2). Сходный с (СТЗ) эффект имеет еще один скептический тезис:

(СТ4) У нас нет серьезных резонов считать, что совокупная моральная ценность или ее противоположность, наблюдаемые нами в каких‑то сложных положениях дел, точно отражают совокупную моральную ценность или ее противоположность, которые действительно присущи последним[9].

Здесь идет речь вот о чем: почему при сопоставлении каких‑то известных нам очень сложных благ и зол, не имеющих отношения к повседневной жизни, мы можем считать, что будем в состоянии достаточно точно уяснить их для оценки, необходимой для определения того, может ли их обеспечение или предотвращение оправдать допущение окружающего нас зла? Если мы не можем достаточно точно уяснить их для подобной оценки, тогда наша неспособность помыслить основание, оправдывающее допущение Богом какого‑то зла, могла бы быть следствием нашей неспособности осознания того, что какое‑то из известных нам благ перевешивает то зло, о котором мы говорим (или что какое‑то из известных нам зол еще хуже, чем оно). (СТ4) реже упоминается в литературе, и это положение не является необходимым для формулировки позиции скептических теистов. Оно, однако, заслуживает упоминания как дополнительное подкрепление вывода (СТЗ), а именно вывода о том, что в известных нам благе и зле может находиться основание, оправдывающее допущение Богом (El) и (Е2). В терминах ван Инвагена можно сказать, что (СТ4) выражает скепсис относительно нашего схватывания внутренней ценности (или, как выражается Олстон, природы) по крайней мере некоторых из известных нам благ и зол, тогда как (СТЗ) выражает скепсис относительно нашего схватывания внешней ценности (или, как выражается Олстон, условий реализации) известных нам благ и зол[10].

Стоит высказать еще три поясняющих соображения. Во — первых, скепсис, внедряемый (СТ1) — {СТ4), сосредоточен на нашей способности выносить взвешенные суждения о возможной роли, которую могли бы (в случае существования Бога) играть представления о последствиях решений Бога относительно наилучшего образа действий. (СТ1) — (СТ4) должны иметь дело с нашим знанием и пониманием области возможных благ и зол, включая наше знание и понимание отношений логической зависимости и соотносительной ценности возможных благ и зол. Учет этих отношений имеет важное значение при рассмотрении последствий порождения или предотвращения какого‑либо блага или же предотвращения или допущения какого- либо зла. Однако тот факт, что (СТ1) — (СТ4) связаны с рассмотрением подобных последствий, никоим образом не предполагает истинность консеквенциалистских этических теорий. Ведь эти теории могли бы быть ложными (если бы, к примеру, у нас были абсолютные обязательства, связывающие нас независимо от последствий), при том что очень часто моральные агенты должны были бы руководствоваться в своих моральных решениях консеквенциалистскими соображениями. Дело в том, что очень часто поступать правильно — это пытаться делать тем, кого мы любим, то, что кажется наилучшим для них, до тех пор, пока это не повлечет за собой нарушения обязательств. Поэтому неконсеквенциалистские этические теории могут без проблем признавать то, что консеквенциалистские соображения играют определенную роль в процессе принятия моральных решений.

Второй поясняющий момент связан с указанием на различие между (а) описанием основания X, потенциально оправдывающего Бога, и последующим утверждением об отсутствии у нас серьезных резонов считать маловероятным, что само это X является основанием, оправдывающим допущение Богом таких зол, как (El) или (Е2), и (Ь) простым указанием, что, в свете (СТ1) — (СТ4), у нас нет серьезных резонов считать маловероятным наличие основания, оправдывающего допущение Богом подобных зол. Хотя некоторые скептические теисты (к примеру, Alston 1999 и van Inwagen 1991) подчас нацелены на (а), ошибкой было бы считать (как, похоже, считают некоторые философы), что (Ь) само по себе — без каких‑либо попыток реализации (а) — недостаточно для обоснования скепсиса скептических теистов. Если у нас есть резоны принимать (СТ1) — (СТ4) и мы видим, что из этих положений фактически следует, что мы не вправе считать маловероятным наличие основания, оправдывающего допущение Богом ужасных зол, окружающих нас, (а) не является необходимым для признания правоты скептического теиста.

В — третьих, важно осознать, что скептицизм скептических теистов не имеет отношения к демонстрации вероятной истинности теизма или рациональной оправданности веры в теизм. Но, насколько мне известно, ни один теист не утверждал противоположного. Скептические теисты говорят лишь о том, что скептицизм скептических теистов подрывает некоторые аргументы от зла в пользу атеизма, показывая, что эти аргументы не могут рационально оправдать отрицание теизма. Но какие же аргументы от зла подрывает скептицизм скептического теиста? Сейчас мы обсудим этот вопрос.

 

В. К каким аргументам от зла применим скептицизм скептического теиста?

Существует много разных аргументов от зла. Применимость скептицизма скептических теистов по отношению к некоторым из них не вызывает сомнений. В других случаях это не столь очевидно[11]. (В этой главе я не буду касаться вопроса, существуют ли такие аргументы от зла, к которым он явным образом неприменим.) Начнем с рассмотрения трех аргументов (все они выдвинуты Уильямом Роу), к которым, как кажется, он явно применим.

Нетрудно увидеть, как можно применить (СТ1) — (СТ4) к следующему аргументу, сходному с тем, который был изложен в самом начале этой главы:

(А1) Мы не можем помыслить каких‑либо оснований, оправдывающих допущение Богом (El) и (Е2)[12].

(А2) Поэтому, вероятно, не существует оснований, оправдывающих допущение Богом (El) и (Е2).

(A3) Если бы существовало всемогущее, всезнающее и совершенно благое существо, то оно не допускало бы каких‑либо зол без оснований, которые могли бы оправдать Бога, допускающего их.

(А) Поэтому, вероятно, не существует всемогущего, всезнающего и совершенно благого существа.

В этом ключе Роу (Row 1979) выстраивает свой аргумент от зла. Скептицизм скептических теистов напрямую оспаривает вывод от (А1) к (А2). Тот факт, что мы не можем помыслить каких‑либо оснований, оправдывающих допущение Богом (El) и (Е2), не делает вероятным их несуществование — так же, как тот факт, что мы не можем увидеть насекомых в гараже (глядя туда с улицы), не делает вероятным то, что в гараже нет никаких насекомых.

В более поздних статьях Роу выдвигал несколько иной аргумент (Row 1988 и 1991):

(Р) Ни одно из известных нам благ не оправдывает допущение (El) и (Е2) всемогущим, всезнающим и совершенно благим существом; поэтому [вероятно, что]

(Q) вообще никакое благо не оправдывает допущение (El) и (Е2) всемогущим, всезнающим и совершенно благим существом; поэтому [вероятно, что]

(~G) не существует всемогущего, всезнающего, совершенно благого существа[13].

Эта попытка Роу улучшить свой аргумент 1979 года была оценена скептическими теистами как его ухудшение, поскольку теперь мы сталкиваемся с двумя проблемами. Во — первых, заключение от (Р) к вероятности (G) кажется некорректным исходя из (СТ1) и (СТ2). Даже если бы мы могли быть уверены в том, что ни одно из известных благ не составляет основание, оправдывающее допущение Богом (El) и (Е2), это ничего не говорило бы о неизвестном благе и зле, которое могло бы составлять подобное основание (поскольку, как говорят нам (СТ1) и (СТ2), у нас нет резонов считать, что известное нам благо и зло адекватно репрезентирует существующее благо и зло). Но, кроме того, из (СТЗ) и (СТ4) следует, что у нас нет серьезных причин верить в (Р). Как я отмечал в параграфе I. A., (СТЗ) и (СТ4) подчеркивают то обстоятельство, что мы не можем в полной мере постичь внешнюю и внутреннюю ценность ряда известных благ. В свете этого мы совершенно не ведаем, имеется ли среди известных нам благ какое‑то оправдывающее Бога основание (El) и (Е2). По двум этим причинам второй аргумент Роу тоже неприемлем для скептического теиста[14].

Третий аргумент Роу, выдвинутый им специально для того, чтобы избежать скепсиса скептических теистов, все равно становится его жертвой[15]. На этот раз Роу аргументирует не от (Р) к (Q), а затем от (Q) к (-G), как в предыдущем аргументе, а напрямую от (Р) к (-G). Но нам не обязательно вдаваться в детали этого аргумента, чтобы увидеть, что из (СТЗ) и (СТ4) следует (как я отметил в предыдущем абзаце), что у нас нет серьезных оснований верить в (Р). Этого самого по себе уже достаточно для того, чтобы сделать данный аргумент неприемлемым с позиции скептического теиста[16].

Обратимся теперь к двум следующим аргументам. Их сторонники считают, что они не попадают под огонь скепсиса скептических теистов. Тем не менее можно попробовать показать, что они все‑таки не избегают его. Первый из них был упомянут Роу и детальным образом разработан Джоном Шелленбергом. Речь идет об аргументе от божественной потаенности:

(В1) Если Бог существует и наделен бесконечной любовью, то для любого человека Н и в момент времени t если Н в t может личностно контактировать с Богом, тоН в t верит, что Бог существует, если только он не повинен в ином в t[17].

(В2) Существует человек Н и время t, такие, что Н в t может личностно контактировать с Богом, что Н не повинен в ином в t, и все же Н не верит в t, что Бог существует[18].

(ВЗ) Следовательно, Бог не существует.

Создает ли скепсис скептического теиста какие‑то трудности для этого аргумента? Вот как это могло бы происходить: (В1) ложно, если существует основание, оправдывающее допущение Богом некоего периода божественной потаенности (так я назову период времени, в течение которого человек, способный личностно контактировать с Богом и не повинный в ином, не может верить в Бога). Ведь при наличии подобных оснований существующий Бог допускал бы периоды божественной потаенности, в противоположность тому, что говорит (В 1). В конце концов, наделенный совершенной любовью, Бог желал бы наилучшего для своих тварей. И поскольку допущение периода божественной потаенности не является чем‑то неподобающим по самой своей природе независимо от благ, которые могли бы быть получены в результате этого (а оснований считать иначе не видно), Бог пошел бы на это, если бы это привело к большему благу или предотвратило худшее зло. Но (СТ1) — (СТ4) говорят нам, что мы просто не знаем, существуют ли какие‑либо основания, оправдывающие допущение Богом периода божественной потаенности (и насколько вероятно их существование). Поэтому поскольку мы знаем, что существование основания, потенциально оправдывающего допущение Богом божественной потаенности, влечет ложность (В 1), и мы не знаем, истинен ли и вероятен ли тезис о существовании такого основания, то из этого следует, что мы в равной степени не знаем и об истинности и вероятности (В1).

Второй аргумент от зла, который я хочу рассмотреть и применимость к которому скепсиса скептического теиста неочевидна, выдвинут Полом Дрепером. Пусть «Т» будет означать теизм, а «ГИ» — гипотезу индифферентности, т. е. гипотезу, согласно которой ни природа, ни условия существования разумных существ на Земле не порождены злыми или добрыми действиями какой‑либо нечеловечной личности. И пусть «О» означает сведения, имеющиеся у нас относительно видов, количества и распределения страдания и удовольствия в мире. Используя эти сокращения, Дрепер аргументирует следующим образом:

(С1) О известно как истинное.

(С2) ГИ внутренне по меньшей мере столь же вероятна, как и теизм.

(СЗ) Вер(0/ГИ) >! Вер(0/Т)[19].

(С4) Следовательно, при равенстве иных свидетельств, Т почти наверняка ложен[20].

Как можно было бы применить скепсис скептического теиста к этому аргументу? К примеру, так. Чтобы утверждение (СЗ) не было безосновательным, мы должны иметь какое‑то представление о том, какова Вер(0/Т), — по меньшей мере знать, что она не очень велика, так как если Вер(0/Т) велика, (СЗ) ложно. Но кажется, что Вер(0/Т) зависит от вероятности наличия основания, оправдывающего допущение Богом дурных положений дел, описываемых в О (т. е. если последняя очень высока, то очень высока и первая вероятность, и если последняя очень мала, то очень мала и вторая). Но, согласно (СТ1) — (СТ4), мы не обладаем знанием о том, существует ли подобное основание и какова вероятность его существования. Это значит, что мы не знаем и о том, не является ли она очень высокой. Поэтому поскольку (1) мы знаем, что высокая вероятность существования основания, (потенциально) оправдывающего допущение Богом зол, описываемых в О, влечет за собой то, что Вер(0/Т) оказывается высокой (что делает (СЗ) ложным), и поскольку (2) мы не знаем, не является ли существование такого оправдывающего Бога основания очень вероятным, то из этого следует, что мы равным образом не ведаем об истинности и вероятности (СЗ).

Как я уже отмечал, Шелленберг и Дрепер не согласны с тем, что скепсис скептического теиста может быть распространен на их аргументы от зла[21]. Если я правильно понимаю их, каждый из них отвечает примерно так:

Верно, что из моей посылки следует маловероятность существования основания, оправдывающего допущение Богом зла, о котором я говорю. Но я привел доводы в пользу моей посылки.

Из всего этого следует, что эти доводы одновременно являются доводами в пользу того, чтобы считать маловероятным существование основания, оправдывающего допущение Богом зла, о котором я говорю. Поэтому у нас есть резоны считать маловероятным существование подобного основания, даже в том случае, если (СТ1) — (СТ4) истинны[22].

Адекватен ли этот ответ? Могут ли доводы, приводимые Дре- пером и Шелленбергом в поддержку своих посылок, быть успешно использованы для демонстрации маловероятности существования основания, оправдывающего допущение Богом зла, о котором идет речь? Они говорят о следующем зле:

(ЕЗ) существование такого времени, в течение которого человек, способный личностно контактировать с Богом и не повинный в ином, не верит в Бога.

(Е4) известное нам распределение боли и удовольствия в мире.

Ясно, что существует зло, худшее, чем (ЕЗ) (к примеру, полное отсутствие у людей блаженного видения; и, если бы Бог был вынужден причинить его своим возлюбленным тварям, он причинял бы им (ЕЗ)). Ясно также, что существуют блага, перевешивающие (ЕЗ) (к примеру, наличие у людей блаженного видения; если бы Бог хотел, чтобы какая‑то из Его тварей испытала блаженное видение, и мог достичь этого, только допуская претерпевание этой тварью (ЕЗ), то Он допустил бы (ЕЗ)). То же самое можно сказать и относительно (Е4). Но может ли всемогущее существо вынуждаться к допущению (ЕЗ), (Е4) или чего‑то столь же дурного для достижения какого‑то перевешивающего их блага? (СТЗ) указывает на то, что нам совершенно неизвестен ответ на этот вопрос. Пока у нас нет резонов считать, что известные нам зависимости между возможным благом и злом адекватно репрезентируют существующие зависимости между благом и злом, мы просто не в состоянии со знанием дела судить о вероятности вынуждения всемогущего существа к допущению (ЕЗ), (Е4) или чего‑то столь же дурного для достижения какого‑то перевешивающего их блага. Что скажут на это Шелленберг и Дрепер? Какие доводы приводят они в пользу того, чтобы считать ложным или маловероятным допущение Богом (ЕЗ) или (Е4), доводы, которые могли бы одновременно быть доводами в пользу того, чтобы считать маловероятным или ложным то, что любое перевешивающее возможное благо предполагает допущение (ЕЗ), (Е4) или чего‑то столь же дурного, как эти примеры зла?

Насколько я понимаю их, они в конечном счете указывают на два главных резона считать ложным или маловероятным допущение Богом (в случае Его существования) (ЕЗ) или (Е4): на совершенную любовь Бога и на Его неисчерпаемые возможности[23]. Но я не вполне понимаю, какое отношение эти вещи вообще могут иметь к тому, предполагает ли какое‑либо перевешивающее возможное благо допущение (ЕЗ), (Е4) или чего‑то столь же дурного. Допустим, что Бог, если Он существует, испытывает глубокую любовь ко всем людям и исключительно высоко ценит взаимоотношения с ними. Что следует из этого в плане того, предполагает ли какое- либо перевешивающее возможное благо допущение (ЕЗ), (Е4) или чего‑то столь же дурного? Насколько я могу понять, ничего особенного. Логическая зависимость между неким перевешивающим возможным благом и допущением (ЕЗ), (Е4) или чего‑то столь же дурного как его условие, или ее отсутствие выражает необходимую истину, не имеющую, как представляется, никакого отношения к тому, глубоко ли любит нас Бог и хочет ли Он вступать в отношения с нами. Аналогичным образом предположим, что также выглядит правдоподобным, что Бог, если Он существует, наделен неисчерпаемыми возможностями, исходящими из Его всезнания и всемогущества. Означает ли это, что никакое перевешивающее возможное благо не предполагает допущения (ЕЗ), (Е4) или чего‑то столь же дурного? Опять‑таки я не могу понять, как. Многие признают, что из всемогущества не следует способность реализации метафизически невозможного. Это значит, что если какое‑то перевешивающее возможное благо логически предполагает допущение (ЕЗ) (или чего‑то столь же дурного), то Бог никак не смог бы изменить соответствующее положение дел.

Можно ли рационально апеллировать к совершенной любви и неисчерпаемым возможностям Бога для подкрепления тезиса о маловероятности допущения Богом (ЕЗ) или (Е4), а затем использовать этот результат для подкрепления следующего тезиса — о том, что никакое перевешивающее возможное благо не предполагает допущения (ЕЗ), (Е4) или чего‑то столь же дурного? Нет. Если мы знаем, что совершенная любовь и неисчерпаемые возможности Бога не могут быть основой для вывода, что никакое перевешивающее возможное благо не предполагает допущения (ЕЗ), (Е4) или чего‑то столь же дурного, то мы тем самым знаем также об отсутствии резонов полагать, что они подкрепляют тезис о маловероятности допущения Богом (ЕЗ) и (Е4).

Впрочем, в одном отношении аргумент Дрепера все же превосходит аргумент Шелленберга. Дело в том, что, поскольку он сфокусирован на сопоставлении вероятностей, он может предложить следующий ответ (восходящий к результатам, полученным Марком Бернштейном[24]):

Я могу согласиться со скептическим теистом в том, что я не знаю Вер(0/Т). Но посмотрим, как нам следует поступать, делая выбор между несовместимыми утверждениями X и Y, если мы знаем, что Вер(Р/Х) высока и находимся в совершенном неведении относительно Bep(P/Y), где Р — это имеющиеся у нас свидетельства. Предположим, к примеру, что мы знаем, что Р — что шар, только что вынутый из одной из двух урн, стоящих друг возле друга, окрашен в белый цвет. И предположим, что X — это утверждение, что этот шар был случайно вынут из левой урны, a Y — утверждение, что этот шар был случайно вынут из правой урны. Допустим, вы знаете, что подавляющее большинство шаров в левой урне окрашено в белый цвет, и поэтому знаете, что Вер(Р/Х) высока. И допустим, что у вас нет никакого представления о Bep(P/Y), — вы не знаете, все ли шары в правой урне окрашены в белый цвет, или, может быть, вообще ни один, или какая‑то их доля от 0 до 1. И если вам предложена ставка в миллион долларов за верное угадывание урны, из которой был вынут белый шар, то разумным будет сказать об истинности X (т. е. о том, что шар был вынут из левой урны). Это показывает, что при сопоставлении известной высокой вероятности и неизвестной вероятности разумно считать неизвестную вероятность меньшей по сравнению с известной высокой вероятностью. Поэтому (СЗ) из аргумента Дрепера истинно, даже если мы не знаем значения Вер(0/Т).

Это возражение возымеет действие, если мы вправе использовать принцип индифферентности для заключения о том, что если вероятность Вер(0/Т) неизвестна, то вероятность того, что Вер(0/Т) меньше 0,5 равна 0,5, вероятность того, что она выше 0,9 равна ОД, вероятность того, что она находится между 0,11 и 0,12, примерно равна 0,01 и т. д. Представим, однако, что мы не вправе подобным образом использовать принцип индифферентности в этом случае. Допустим вместо этого, что мы вправе заключить, основываясь на (СТ1) — (СТ4), что мы не имеем представления о вероятности того, что Вер(0/Т), скажем, выше 0,99. Допустим, что вероятность того, что Вер(0/Т) выше, чем 0,99, могла бы быть 0, или 1, или иметь какое‑то промежуточное значение; в противоположность тому, что говорит нам принцип индифферентности, мы просто не знаем вероятности того, что Вер(0/Т) выше, чем 0,99. Тогда ответ, данный в предыдущем абзаце, исходящий, как кажется, из того, что Вер(0/Т) с большей вероятностью должна быть ниже высокой вероятности, чем выше высокой вероятности, не проходит. Из того, что он не проходит (при только что отмеченных условиях), мы можем сделать вывод, что если мы вправе соединить скепсис скептического теиста с отрицанием того использования принципа индифферентности, которое было опробовано для ответа, восходящего к Бернштейну и представленного в предыдущем абзаце, то скепсис скептического теиста может составлять проблему для аргумента Дрепера[25]. Я не буду сейчас обсуждать антецедент этого условного высказывания и скажу лишь, что сам я не нахожу его чем‑то неправдоподобным[26].

 

II. ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ СКЕПТИЦИЗМА СКЕПТИЧЕСКИХ ТЕИСТОВ

Я рассмотрю два вида возражений против скептицизма скептических теистов. Согласно первому из них, (1) для некоторых ужасных зол, как кажется, не удается найти оснований, оправдывающих допущение их Богом, и (2) этот факт можно рассматривать как повод считать, что подобных оснований не существует — повод, который не может быть нейтрализован соображениями, высказываемыми скептическим теистом. Возражение второго вида может быть сформулировано различными способами. Главная его идея состоит в том, что одобрение скептицизма скептического теиста обрекает нас на какой‑либо иной, неприемлемый скептицизм (вроде скепсиса относительно прошлого, относительно существования внешнего мира или морали). И его очевидным следствием является то, что, признавая необходимость отказа от неприемлемого скептицизма, мы должны отвергать и скептицизм скептического теиста. Ниже я рассмотрю оба вида этих возражений и отвечу на них.

 

А. Первое возражение: видимость отсутствия оправдательных оснований

Возражение Суинберна против скептицизма скептического теиста базируется на трех тезисах. Во — первых, он доказывает, что если мы не можем помыслить какого‑либо основания, оправдывающего допущение Богом таких ужасных зол, как (El) и (Е2), то возникает видимость того, что подобного основания не существует. Во- вторых, он отмечает, что принцип доверия говорит нам о том, что, при прочих равных условиях, разумным было бы верить в то, что вещи таковы, какими они кажутся нам. В — третьих, хотя скептический теист прав в том, что вещи могут быть лучше, чем они кажутся (поскольку может существовать какое‑то неизвестное большее благо, обеспечиваемое допущением зла, о котором идет речь, и не производящее большего зла), мы должны также признать, что вещи могли бы быть еще хуже, чем они представляются (так как может существовать какое‑то неизвестное зло, порождаемое злом, о котором идет речь, и не порождающее какого‑либо большего блага); и поскольку вероятность того, что вещи хуже, чем они представляются, равна вероятности того, что они лучше, чем кажутся, то мы должны заключить, что они, вероятно, плохи именно в той степени, в какой они представляются плохими. Основываясь на первых двух тезисах, Суинберн делает вывод, что, если мы не можем помыслить основание, оправдывающее допущение Богом (El) и (Е2), то, при прочих равных условиях, это дает нам право заключить, что такого основания, вероятно, не существует[27]. И, основываясь на третьем тезисе, он делает вывод, что, хотя скептические теисты верно указывают на то, что у Бога могут быть неизвестные нам основания, это не отменяет вывод, извлеченный из первых двух тезисов[28].

Главная проблема, связанная с возражением Суинберна против скептицизма скептических теистов, состоит в том, что, с точки зрения скептического теиста, у нас есть серьезные причины не соглашаться с его первым тезисом, говорящим о видимости отсутствия основания, оправдывающего допущение Богом таких зол, как (El) и (Е2).

Согласно (СТ1) — (СТ4), видимости отсутствия основания, оправдывающего допущение Богом (El) и (Е2), нет. Нет видимости и наличия подобного основания. Нет видимости и вероятности его наличия, равно как и видимости вероятности его отсутствия. Скорее, мы просто не знаем о вероятности наличия основания, оправдывающего допущение Богом таких зол, как (El) и (Е2). Чтобы убедиться в этом, обратим внимание на различие двух высказываний: «F, видимо, отсутствуют» и «F не видно». Если вы стоите в гараже друга, обычных размеров и не загроможденном всякой всячиной, осматриваетесь и не видите машины, то вы вправе сказать как то, что в гараже не видно машины, так и то, что машины, видимо, нет в гараже. Но теперь представьте, что вы находитесь на улице и, глядя в загроможденный гараж, не видите блох. В таком случае, хотя вы вправе сказать, что в гараже не видно (с вашей позиции на улице) блох, вы не вправе говорить, что в гараже, видимо, нет блох. Согласно (СТ1) — (СТ4), у нас нет серьезных резонов отрицать, что основания, оправдывающие допущение Богом таких зол, как (El) и (Е2), похожи для нас (если не брать в расчет божественное откровение) на блох в загроможденном гараже при взгляде с улицы. Поэтому мы не вправе заключать, как это делает Суинберн, что, по — видимому, не существует основания, оправдывающего допущение Богом таких зол, как (El) и (Е2). В лучшем случае мы вправе сказать, что (нам) не видно основания, оправдывающего допущение Богом (El) и (Е2). Но, разумеется, этот тезис, в сочетании со суин- берновским принципом доверия, нельзя использовать для вывода, нужного Суинберну для возражения против скептицизма скептического теиста. Ведь если бы его можно было использовать подобным образом, тогда мы могли бы воспользоваться аналогичным приемом для того, чтобы, исходя из нашей неспособности увидеть блох в гараже при взгляде с улицы, заключить, что в гараже почти наверняка нет блох.

Так что Суинберн неверно трактует возражение, высказываемое скептическим теистом. Он считает, что целью скептического теиста является демонстрация того, что вероятность некоторых зол при теизме могла бы (насколько мы можем судить об этом) быть выше, чем поначалу кажется. Он также не согласен с тем, что сходные замечания показывают, что она могла бы (насколько мы можем судить об этом) быть ниже, чем поначалу кажется. Поскольку, с его точки зрения, вероятность того, что она выше, чем поначалу кажется, равна вероятности того, что она ниже, чем поначалу кажется, то мы вправе остаться с нашими изначальными представлениями. Но в действительности возражение скептического теиста состоит в том, что мы не вправе говорить, что вероятностное суждение изначально выглядит так, как оно выглядит по мнению Суинберна. Прояснение и осмысление (СТ1) — (СТ4) открывает то обстоятельство, что вероятность, о которой идет речь, не предстает нам в каком‑либо конкретном значении или диапазоне (разве что между 0 и 1)[29].

Суинберн (Swinburne 1998: 23) так отвечает на эти замечания[30]:

И если наше понимание возможных оснований, по которым кто‑либо мог бы допустить страдание, не дает нам повода предположить, что благой Бог мог бы допустить какое‑то страдание, то мы должны верить, что Бога не существует, — если у нас нет причин признавать обратное. Только подумайте об ужасах, известных нам из газет и исторических сочинений: о систематических истязаниях родителями никому не нужных детей, о пытках невинных людей, о мучительной хронической боли при каких‑то болезнях и т. п. Если во всем этом мы не можем увидеть повода для веры в отсутствие всеблагого и всемогущего существа, если мы не можем представить никакой причины, по которой подобное существо должно было бы допускать эти вещи, то у нас действительно серьезные проблемы. Мы утратили нашу чувствительность к добру.

Одним словом, если, при нашей неспособности представить какое‑либо основание, оправдывающее допущение Богом таких зол, как (El) и (Е2), мы не делаем вывода (при прочих равных условиях), что Бога, вероятно, не существует, то это означает, что мы утратили нашу чувствительность к добру[31]. Это рассуждение кажется мне совершенно неубедительным. Я признаю, что, если мы не можем понять, что благой Бог, при прочих равных условиях, хотел бы предотвратить ужасное зло, то мы, по — видимому, утратили нашу чувствительность к добру. Когда мы видим кошмарное страдание или узнаем о нем, разумной и адекватной реакцией на него будет крайнее расстройство из‑за того, что оно случилось, и глубоко прочувствованная мысль: «Хорошо, если бы у Бога, если он есть, было серьезное основание допустить это страдание; если же его нет, совершенно благого Бога не существует».

Но, хотя это случается чуть ли не повсеместно, мы не вправе, принимая во внимание (СТ1) — (СТ4), делать из этого вывод о маловероятности существования основания, оправдывающего допущение Богом такого страдания (и, соответственно, о маловероятности существования Бога). Ведь в этом выводе мы можем опираться исключительно на нашу собственную неспособность представить подобное основание. Предположим, что я рассматриваю возможное благо, возможное зло и возможные отношения зависимости между ними для отыскания основания, потенциально оправдывающего допущение Богом (El) и (Е2). Если я признаю (СТ1) — {СТ4), то моя неудача в этом начинании не приведет меня к выводу об отсутствии такого основания. Воздерживаясь от этого вывода, я буду столь же разумен, сколь разумен тот, кто воздерживается от вывода об отсутствии блох в гараже на основании того, что он не смог увидеть их, когда смотрел в гараж с улицы. Доказывает ли тот факт, что в данных обстоятельствах я воздерживаюсь от вывода об отсутствии оснований, оправдывающих допущение Богом (El) и (Е2) (или даже о маловероятности их существования), утрату мною чувствительности к добру? Едва ли. Он доказывает лишь то, что я не хочу перескакивать к необоснованным выводам (о блохах в гараже или об оправдывающих Бога основаниях). Но если я вправе воздерживаться от вывода о ложности или неправдоподобности тезиса о существовании оснований, оправдывающих допущение Богом (El) и (Е2) (исходя из того, что мне не удалось найти такие основания), то я вправе, исходя из этого, воздержаться и от вывода о ложности или неправдоподобности тезиса о существовании Бога. Такие рациональные умозаключения никак не связаны с какой‑то нечувствительностью к добру.

 

В. Второе возражение: обрекание на неприемлемый скептицизм

Этот второй вид возражений против скептического теизма получил, пожалуй, наибольшее распространение, хотя (как я уже отмечал) он может принимать разные формы, в зависимости от того, о каком именно неприемлемом скептицизме идет речь. Я кратко рассмотрю четыре его вариации

В.1. Скепсис относительно некоторых теистических аргументов

Первое обвинение в скептической обреченности — это обвинение в том, что если мы одобряем скепсис скептических теистов, то мы не можем, оставаясь последовательными, принимать некоторые аргументы в пользу теизма[32]. В частности, скепсис скептических теистов подорвет некоторые аргументы в пользу существования Бога, основанные на взвешенной характеристике чего‑либо как блага — даже в свете его последствий. Так, к примеру, если мы сочтем наблюдаемый нами порядок в природе или радость, посещающую людей, основанием признавать существование благого существа, являющегося причиной этих вещей, то мы проигнорируем уроки (СТ1) — (СТ4). Принимая во внимание наши когнитивные ограничения, мы попросту не знаем, какое зло могло бы оказаться следствием этих хороших вещей, и это не дает нам возможности вынести взвешенное суждение о том, что они являются благами, которые были бы созданы всеблагим существом.

Думаю, что ответ скептических теистов на это обвинение должен состоять в том, чтобы согласиться с ним. Мы не способны точно определить, является ли нечто благом, просто отмечая его благость, так как мы не знаем, что оно могло бы привести за собой. Конечно, не исключено, что можно каким‑то иным способом точно узнать, что нечто является благом. Возможно, одним из таких способов является божественное откровение. Но если учесть, что теисты, судя по всему, не допускают возможности получения божественного откровения нетеистами, этот способ точного узнавания о благе едва ли окажет существенную помощь в теистических аргументах, которые будут убедительными для нетеистов. Мы не обязаны делать из этого вывод, что скепсис скептических теистов несовместим с любой аргументацией в пользу существования благого Бога (так же, как мы не обязаны заключать, что он несовместим с любой атеистической аргументацией). Нет, однако, сомнений, что некоторые теистические аргументы рушатся под давлением (СТ1) — (СТ4).

В.2. Скептический теизм — неважно, сколько зла вокруг

Второе обвинение в скептической обреченности — это обвинение в том, что скептические теисты вынуждены признать, что какое бы множество страданий или зол мы ни наблюдали, мы не имеем права заключать, что Бог не допустил бы его. По словам Роу, даже «если бы человеческая жизнь была цепью мучительных мгновений от рождения и до смерти, установка [скептических теистов] все равно требовала бы от них рассуждений о том, что мы не вправе заключать даже о маловероятности существования Бога»[33]. И Роу доказывает, что, поскольку этот вывод абсурден, то скептицизм скептических теистов, который приводит к нему, тоже должен быть ошибочным.

Это обвинение не проходит. Верно, что (СТ1) — (СТ4) не позволяют нам определить, является ли некое количество или некий вид страдания таковым, что нельзя было бы найти основание, оправдывающее допущение его Богом, опираясь исключительно на попытки усмотреть последствия благ и зол. Но есть и другие способы решения этого вопроса, не связанные с рассмотрением последствий. Так, в качестве посылки одного из своих аргументов от зла, Тули выдвинул принцип, согласно которому Бог допустил бы ужасное страдание лишь в том случае, если бы оно оборачивалось благом для страдающего[34]. Я не считаю, что этот конкретный моральный принцип убедителен[35]. Но существуют аналогичные принципы, которые выглядят более перспективными. Суинберн (Swinburne 1998: 229–236) доказывает, что совершенно благой Бог не допустил бы страдания в случае, когда страдающий в общем жил бы добропорядочной жизнью (заметим, что это более слабое требование, чем то, что выдвигает Тули, согласно которому основанием допущения страдания является благо страдающего). Конечно, Суинберн — противник скептического теизма, но я не вижу причин, по которым сторонники скептицизма скептических теистов не могли бы, не впадая в непоследовательность, согласиться с тем принципом, который он выдвигает (поскольку мы можем усматривать истинность подобных общих принципов, даже если мы не в состоянии предвидеть всех последствий известных нам благ и зол). И, приняв этот принцип, скептический теист будет вправе сказать, что благой Бог не допустил бы того, чтобы человеческая жизнь в буквальном смысле была исключительно цепью мучительных мгновений от рождения и до самой смерти.

В. З. Скепсис относительно прошлого и внешнего мира

Согласно третьему обвинению, сторонники скептицизма скептического теиста обречены на скепсис относительно внешнего мира и прошлого. Суть этой идеи состоит в том, что, принимая (СТ1) — (СТ4), я признаюсь в незнании того, существует ли основание, оправдывающее допущение или устроение Богом следующих дурных положений дел:

(Е5) Меня в качестве бестелесной жертвы злого демона, создающего у меня иллюзию существования внешнего физического мира при его реальном отсутствии.

(Е6) Обмана меня злым демоном, заставляющим меня верить в то, что я и физический мир давно существуют, тогда как в действительности и я, и физический мир были созданы пять минут назад (я — вместе с ложными воспоминаниями, физический мир — вместе с обманчивыми признаками древности).

На основании этого противник скептического теизма делает вывод, что, если я принимаю скептицизм скептического теиста, я должен также принимать скептицизм, распространяющийся на внешний мир и на прошлое.

В ответ скептический теист может обратить внимание на то, что наше знание о том, что (Е5) и (Е6) не является чем‑то актуальным, обретается не путем рассмотрения возможных благ, возможных зол и отношений зависимости между ними — и уяснения, что они не содержат основания, оправдывающего допущение Богом (Е5) и (Е6), исходя из чего делается вывод, что, поскольку Бог существует, (Е5) и (Е6) не должны быть чем‑то актуальным[36]. Вовсе не так. Скорее мы можем независимым образом узнать, что (Е5) и (Е6) не являются чем‑то актуальным, и из того факта, что они не являются чем‑то актуальным, мы можем заключить, что, если Бог существует, у него нет серьезного основания делать так, чтобы они оказались чем‑то актуальным. Подобный способ получения знаний об основаниях, имеющихся у Бога, не противоречит (СТ1) — (СТ4). (В чем состоит этот независимый способ — т. е. независимый от рассмотрения возможных оснований, оправдывающих допущение Богом (Е5) и (Е6) посредством которого мы получаем знание о том, что (Е5) и (Е6) не являются чем‑то актуальным? Эпистемологи дают множество различных ответов на этот вопрос. Здесь мы не можем обсуждать их. Но очень многие теисты и нетеисты считают, что такой способ существует[37].)

Но почему защитник аргумента от зла не может сделать подобный шаг? Почему он не может сказать, что мы независимо знаем об отсутствии основания, оправдывающего допущение Богом таких зол, как (El) и (Е2), — не через рассмотрение возможных благ, возможных зол и отношений зависимости между ними, а каким‑то другим способом? Эта стратегия вполне достойна внимания. Но нам требуется какое‑то правдоподобное предположение о том, в чем мог бы состоять этот независимый способ получения знания. И в случае аргументов от зла, о которых мы говорили, оно не приходит в голову. Неправдоподобным кажется утверждение, что мы обладаем независимым знанием о том, что существо, обладающее столь сильной любовью и столь большими возможностями, как Бог, скорее всего предотвратит такое зло, как (El) и (Е2) (или (ЕЗ) и (Е4), упомянутые выше в связи с Дрепером и Шелленбергом). Что мы, судя по всему, знаем независимо, так это то, что совершенное существо определенно не допустило бы (Е1) — {Е4) без основания, оправдывающего подобное действие. Но это не дает нам возможности независимо узнать, что Бог скорее всего предотвратит (Е1) — (Е4), если только у нас нет какого‑то независимого способа узнать о маловероятности существования основания, оправдывающего допущение подобных зол Богом. Но не видно, какими могли бы быть правдоподобные допущения относительно независимых способов узнать об этом — способов, которые были бы не связаны с нашей неспособностью представить подобные основания при рассмотрении возможных благ, возможных зол и отношений зависимости между ними.

В. 4. Скептицизм относительно морали

Возможно, самое распространенное и влиятельное обвинение в скептической обреченности, высказываемое в адрес скептических теистов, состоит в том, что, одобряя скепсис скептических теистов, мы неизбежно погружаемся в ужасающие сомнения относительно моральности разного рода действий. К примеру, скептицизм скептических теистов говорит нам, что у нас нет серьезных резонов считать, что кошмарное изнасилование или убийство ребенка не приведут к каким‑то перевешивающим их большим благам. Если согласиться с этим, то почему мы должны считать благом предотвращение таких ужасных страданий, если мы в состоянии легко сделать это? Оппонент, высказывающий подобное возражение, утверждает, что соображения такого рода указывают на то, что если скептический теист не хочет впадать в непоследовательность, то он должен быть скептичен относительно того, правильным ли будет предотвращать подобные жуткие страдания, если это легко сделать. Но сомнения в таких вопросах морали и ужасны, и неубедительны. Поэтому скептицизм скептических теистов, предположительно ведущий к этому неприемлемому моральному скептицизму, должен быть отвергнут[38].

В качестве ответа те (теисты и нетеисты), кто принимает скептицизм скептических теистов, могут предложить следующую схему принятия нами моральных решений. Во — первых, при принятии моральных решений очень часто важным является рассмотрение последствий наших действий — блага или вреда, которые, как мы думаем, могут оказаться результатом нашего выбора. Мы можем соглашаться с этим, одновременно признавая, что у нас могут быть такие обязательства, которые ограничивают наше поведение независимо от последствий наших действий. (Поэтому, как уже отмечалось в конце параграфа I. A., признание важности рассмотрения последствий не обрекает нас на консеквенциалистскую моральную теорию.) Во — вторых, в случаях, когда то, что мы руководствуемся соображениями относительно возможных хороших или дурных последствий наших действий, имеет важное значение, мы не являемся морально обязанными делать то, что фактически приводит к наилучшим в целом последствиям (так как обычно мы не можем установить, что именно приводит к ним). Важны вероятные последствия, в которых у нас есть основание быть уверенными после достаточного времени и усилий, затраченных на определение ожидаемых результатов нашего поведения. Если после такого рассмотрения кажется, что некая последовательность действий явным образом максимизирует благо (или минимизирует зло) в тех последствиях, которые мы способны определить, и если мы вправе считать, что никакие превозмогающие и независимые от последствий обязательства не заставляют нас воздерживаться от этих действий, то совершение этих действий будет чем‑то подобающим в моральном смысле. В — третьих, принятие моральных решений Богом может рассматриваться по аналогии с только что описанным способом принятия нами собственных моральных решений. Бог тоже будет пытаться произвести лучшие последствия, за исключением тех случаев, когда моральные требования не зависят от последствий. И в тех случаях, когда надо принимать во внимание последствия действий, Бог тоже будет затрачивать усилия и время, достаточные для определения лучших последствий. (Разумеется, для этого Богу могло бы и не требоваться какого‑либо времени и больших усилий; и, в отличие от нашего случая, действием с наилучшими последствиями будет то, которое Бог считает действием с наилучшими последствиями[39].) В — четвертых, при рассмотрении возможности допущения чьего‑либо страдания для порождения какого‑то превосходящего блага громадное значение имеет наше отношение к тому, чье страдание мы допускаем. Я имею моральное право допустить или даже причинить небольшую боль своему ребенку для его блага, но я лишен этого права, если речь идет о чужом ребенке. Аналогичным образом ваш любящий и всезнающий творец может быть вправе допустить переживание вами предотвратимых ужасных страданий для достижения какого‑то блага, при том что другой человек был бы не вправе сделать это по отношению к вам.

В свете приведенных выше четырех соображений «моральноскептическое» возражение против скептического теизма, как кажется, теряет силу. Тот факт, что мы находимся в неведении относительно существования оснований, которые оправдали бы допущение совершенным существом легко предотвратимого ужасного страдания, не дает нам повода сомневаться в том, что мы должны предотвращать легко предотвратимое ужасное страдание, когда, даже затратив достаточные время и усилия, мы не можем помыслить превосходящих благ, которые порождались бы при его допущении. Ведь мы поступаем разумно и морально, основывая свое решение на известных нам вероятных последствиях и игнорируя неизвестные нам отдаленные последствия (только самые фанатичные консеквенциалисты реальных последствий будут думать иначе). Кроме того, в случае предотвращения легко предотвратимого ужасного страдания мы знаем о наличии у нас непосредственной обязанности предотвращать нанесение другим большого вреда, когда нам несложно сделать это, и это дает нам сильный непосредственный мотив предотвратить страдание. Если после достаточных усилий и времени мы не можем представить какие‑либо негативные последствия подобного предотвращения, которые могли бы перевесить его очевидную благость, мы должны предотвратить то страдание, к предотвращению которого мы непосредственно мотивированы, хотя мы и не знаем об отдаленных во времени последствиях этого (опять же только упрямый консеквенциалист реальных последствий будет думать иначе). И даже если бы мы знали, что общие последствия допущения легко предотвратимого ужасного страдания будут хороши, совершенно неочевидно, что мы находимся в таком отношении к страдающему (к примеру, не являемся его любящим творцом), которое давало бы право допускать ужасное страдание этой личности ради какого‑то большего блага.

Дерк Перебум пытался отстоять «морально — скептическое» возражение, доказывая, что у скептических теистов есть основание считать, что они не должны вмешиваться для предотвращения легко предотвратимого ужасного страдания. Чтобы доказать это, он сравнивает два сценария[40]. В первом из них Джек (медбрат) знает, что морфин облегчит страдание пациентов в больнице, где он помогает врачам. Но по своему опыту он знает, что врачи никогда не дают морфин больным раком кости, хотя они дают его другим больным. Он не знает, почему это не делается (по крайней мере в его присутствии), и не знает, делали ли это в прошлом. В день, когда врачей нет на месте, он получает возможность облегчить страдания пациентов с раком кости. Но (говорит Перебум) очевидно, что у Джека имеется важное моральное основание не давать этим пациентам морфин. Во втором сценарии Сыо — врач. Путем размышлений она пришла к скептическому теизму. Она знает, что на протяжении тысячелетий Бог позволял людям страдать от болезни X. Но недавно было создано средство от этой болезни, и она имеет возможность использовать его. И дело выглядит так (говорит Перебум), что, так же как у Джека имеется серьезное моральное основание не давать пациентам морфин, аналогичное основание не использовать средство от болезни X есть и у Сью.

Проблема с этим ответом Перебума состоит в том, что в лучшем случае мы должны счесть (заметив, что в течение тысячелетий болезнь никак не лечилась), что личность, относящаяся к людям так же, как Бог относится к ним, имеет основание не использовать это средство. Если речь идет о Джеке, то он знает, что он относится к пациентам, в сущности, так же, как и врачи, т. е. он оказывает им помощь, и поэтому он знает, что если врачи вправе не применять морфин ради какого‑то большего блага, то это распространяется и на него. Но для Сью очевидно, что ее отношение к другим людям не сходно с отношением любящего творца к своим тварям. Она считает себя не вправе, скажем, обречь их на ужасные страдания ради их нравственного совершенствования, хотя Бог имеет на это право в свете своего отношения к ним. Поэтому, хотя Джек имеет серьезное основание не облегчать страдания пациентов с раком кости, у Сью нет подобного основания не использовать средство от болезни X. Так что «морально — скептическое» возражение против скептического теизма не проходит — как и другие возражения, рассмотренные в п. II[41].

 

Примечания

1 Основание, оправдывающее допущение Богом зла Е, есть, как можно догадаться, основание допущения Е, которое оправдало бы допущение Е Богом, если бы он существовал.

2 Дрепер (Draper unpublished) и Ховард — Снайдер (Howard‑Snyder forthcoming) говорят об этом в таком духе, хотя Дрепер признается там, что именно он впервые употребил эту терминологию в печатных текстах в 1996 г.

3 К сожалению, этот ответ, данный в первом приближении, нуждается в уточнении. Для незнакомых с этой темой: как указывает Плантинга (Plantinga 1967: 120), обладание G двумя указанными чертами не гарантирует того, что цель достижения G может быть использована для оправдания допущения Е Богом. Допустим, к примеру, что G — конъюнктивное благо (G*&E). Возможно, что из‑за того, что G* настолько хорошо, благость (G*&E) перевешивает порочность Е. И ясно, что (G*&E) влечет Е. Поэтому конъюнктивное благо (G*&E) обладает двумя упомянутыми выше чертами. Но это не гарантирует того, что цель достижения (G*&E) оправдывала бы допущение Богом Е. Ведь предположим, что G* не влечет Е и что благость G* превосходит благость конъюнктивного блага (G*&E). В этом случае кажется, что Богу лучше было бы создать G*, чем конъюнктивное благо (G*&E), и что он мог бы сделать это, не допуская Е. Роу (Rowe 1979: 10) и Плантинга (Plantinga 1967: 121) указывают, как можно было бы попытаться справиться с этой трудностью. Основная идея заключается в тезисе, что если G должно оправдывать допущение Богом Е, то, помимо реализации двух вышеуказанных условий, дело должно обстоять так, что (3) не существует отдельного блага G*, столь же хорошего или лучшего, чем G, которое могло бы создаваться без допущения Е (или чего‑то столь же или еще более дурного).

Другая трудность, о которой надо сказать, связана с молинистским воззрением, согласно которому существуют такие контрфактуалы свободы, которые являются истинными относительно индивидуальных тварных сущностей еще до того, как эти сущности воплощаются в свободных тварях. Молинисты считают, что истинность этих контрфактуалов свободы контингентна. Более того, одно из правдоподобных понятий свободы предполагает, что Бог (если Он существует) не ответствен за их истинность, несмотря на то, что они контин- гентны. Поэтому — помимо необходимых истин, связанных с отношениями между возможным благом и возможным злом — могли бы существовать и эти контингентные истины, накладывающие дополнительные ограничения на то, что может создавать Бог (для объяснения того, как подобные истины могли бы накладывать ограничения на то, что может делать Бог, см.: Plantinga 1974: ch. 9. Для обоснования тезиса о существовании истинных контрфактуалов свободы см.: Flint 1998). Чтобы разрешить проблемы с контрфактуалами свободы, которые могли ограничивать возможные действия Бога (если Он существует), мы должны сказать несколько слов о том, как надо интерпретировать «не могло бы» в пункте (2) и «могло бы» в пункте (3). Тезис «G не могло бы достигаться без допущения Е» означает, что Бог (если Он существует) не способен создать G без допущения Е либо потому, что наличие G влечет за собой допущение Е, либо потому, что наличие G вместе с контрфактуалами свободы, являющимися контингентно истинными по отношению к индивидуальным тварным сущностям, влечет за собой допущение Е. Аналогичным образом тезис «G* могло бы быть создано без допущения Е» означает, что Бог (если Он существует) способен создать G* без допущения Е, так как наличие G* не влечет допущение Е и наличие G* вместе с контрфактуалами свободы, являющимися контингентно истинными по отношению к индивидуальным тварным сущностям, не влечет допущения Е.

Ради простоты я буду по — прежнему говорить в основном тексте только об упомянутых там пунктах (1) и (2). Но не надо забывать, что пункт (3) также необходим. Должна приниматься во внимание и интерпретация пунктов (2) и (3), данная выше в этом примечании.

4 Знакомство со спецификой позиции скептических теистов, возможно, лучше всего начать с работы Уильяма Олстона (Alston 1991). Этой цели может хорошо послужить и работа Питера ван Инвагена (van Inwagen 1991). Классикой для современных скептических теистов (и их оппонентов) является текст Вайкстры (Wykstra 1984), хотя он, в отличие от Олстона, занимается главным образом формулировкой общего эпистемического принципа (для тех ситуаций, когда мы вправе утверждать «кажется, что р»), а не объяснением и обоснованием рациональных основоположений, на которых базируются взгляды скептических теистов.

5 Взято из Bergmann 2001.

6 Необъяснимое зло, окружающее нас, — это зло, относительно которого существует согласие многих вдумчивых атеистов и теистов — в плане того, что мы не можем помыслить его оснований, оправдывающих Бога.

7 Как я отметил в третьем примечании, молинистская позиция, согласно которой существуют истинные контрфактуалы свободы, напоминает нам о том, что помимо необходимых истин, связанных с отношениями зависимости между возможным благом и возможным злом, могут существовать и контингентные истины, накладывающие дополнительные ограничения на то, что может создавать Бог. Здесь стоит отметить, что, если эта молинистская позиция верна, у нас нет причин считать, что то, что мы фактически знаем об этих контингентных истинах для всех тварных сущностей — воплощенных и невоплощенных, репрезентирует то, что можно было бы знать о них (я вновь имею в виду репрезентирование относительно свойства участия в основании, потенциально оправдывающем допущение Богом окружающих нас необъяснимых зол).

8 Может, и нельзя принимать в качестве общего правила, что заключение от выборки оправдано, только если человек, делающий это заключение, явным образом убежден, что эта выборка репрезентативна. Но обоснование подобных выводов требует признания ложности того, что человек, делающий это заключение, не верит в утверждение, что выборка, о которой идет речь, репрезентативна (в надлежащем отношении), или должен не верить в это утверждение, или же (вследствие недостоверности) воздерживается от него. Между тем те, кто признает истинность (СТ1) — {СТЗ), как представляется, должны воздерживаться (вследствие недостоверности) от утверждений относительно репрезентативности упомянутых здесь выборок.

9 Так формулирует этот скептический тезис, отраженный в работах Олстона (Alston 1996: 324), Ховарда — Снайдера (Howard‑Snyder 1996а: 302–303) и ван Инвагена (van Inwagen 1991: 161–162), Джон Бодуан. См.: Beaudoin 2005: 50.

1 °Cм.: Alston 1996: 325 и van Inwagen 1991: 162–163.

11 Применимость к аргументу не равносильна истинности. Скорее она равносильна тому, что если скепсис скептических теистов правилен, то эти аргументы не проходят.

12 (El) и (Е2) — это зло, связанное, соответственно, с ужасной смертью олененка и пятилетней девочки. Они упоминались ранее в этой главе.

13 Это резюме аргумента из работ Роу 1988 и 1991 гг. дано в его тексте 1996 г. (Rowe 1996: 262–263).

14 И, как кажется, для него самого. См. ibid. 267, где он говорит, что, с его точки зрения, «это, в лучшем случае, слабый аргумент» и он хочет «полностью отказаться от него».

15 Этот аргумент представлен в Rowe 1996.

16 См.: Alston 1996: 323–325; Bergmann 2001: 294 п. 9; Howard‑Snyder 1996а: 295, а также Plantinga 1998: 534, где представлено эго возражение против Р.

См.: Plantinga 1998 и Bergmann 2001, где можно найти другие возражения против этого третьего аргумента Роу, и см. его ответы в Rowe 1998, 2001.

17 В Schellenberg (2002: 51) это утверждение именуется «Р2».

18 Повинность в ином предполагает свободное решение, «которое может состоять в игнорировании Бога, несмотря на наше знание о Нем, или же в шагах, ведущих к устранению этого знания, а значит, к оставлению тех позиций, находясь на которых мы можем личностно контактировать с Богом» (ibid. 42–43).

19 Bep(X/Y) >! Bep(X/Z) означает, что вероятность X при Y намного выше вероятности X при Z.

20 Он формулирует данный аргумент таким образом в Draper 2004: 45 п. 6. В Draper 1989 он защищает сходный аргумент.

21 См.: Schellenberg 1996 и Draper 1996. Оба ясно дают понять, что хотели бы избежать конфликта со скептицизмом скептических теистов, возможно потому, что они видят в нем определенные достоинства.

22 Дрепер говорил нечто подобное в нашей электронной переписке в июле 2006 г. См. также: Schellenberg 1996: 456–459.

23 См.: Draper 1989: 17–18 и Schellenberg 2002: 42–52.

24 См.: Bernstein 1998: 155–156.

25 Я должен заметить, что сам Бернштейн, выдвигая указанное возражение, напрямую не обращается к принципу индифферентности, но думаю, что он неявным образом присутствует в его рассуждениях.

26 Рассмотрим следующий комментарий Хайека (Hajek 2003: sect. 3.1) о том, что думают философы относительно применений принципа индифферентности: «Это подводит нас к одному из главных спорных моментов классической интерпретации. Критики обвиняют принцип индифферентности в извлечении информации из незнания. Защитники отвечают, что он скорее кодифицирует способ эпистемического обращения с подобным незнанием, ведь любое другое решение, кроме равного распределения вероятностей, указывало бы на обладание каким‑то знанием. Критики, в свою очередь, возражают, что в состоянии полного незнания было бы лучше говорить о неопределенных вероятностях (возможно, на всем интервале [от 0 до 1]) или вообще воздержаться от приписывания каких‑либо вероятностей». Надо учитывать и другую возможность: поскольку в конкретных случаях можно говорить о разном объеме или о разной степени незнания, то принцип безразличия может по праву применяться в одних случаях, где есть незнание, при том что в других случаях правильным было бы полностью воздержаться от приписывания вероятностей (и последний подход мог бы оказаться наилучшей возможностью в случаях, обсуждаемых скептическими теистами).

27 Как становится ясно из его текста 1998 г., сам Суинберн считает, что мы можем помыслить основания, оправдывающие допущение Богом таких зол, как (El) и (Е2), и поэтому он не принимает аргумент атеиста.

28 Три этих момента можно обнаружить в Swinburne 1998: 20–28.

29 Замечания, сходные с теми, что я высказал в последних абзацах, применимы и к рассуждениям Уильяма Хескера (Hasker 2004) — еще одного теиста, отвергающего скептический теизм.

30 В переписке Суинберн указал мне на это место, когда я привел ему доводы из предыдущего абзаца.

31 Нечто подобное утверждает Гейл (Gale 1996: 214).

32 См., напр.: Wilks 2004: 317–318.

33 Rowe 2001:298.

34 Отсюда он делает вывод, что Бог не допустил бы мучительных смертей животных, так как, с его точки зрения, они не могли бы получать какую‑либо выгоду от этого. См.: Tooley 1991: 111. Стамп (Stamp 1985, 1990) тоже принимает сходный принцип, хотя она, в отличие от Тули, принимает его, одновременно защищая теизм от аргументов от зла, а не использует его для аргументов в поддержку атеизма.

35 См.: van Inwagen 1988: 121–122 и Swinburne 1998: 223–236 для обоснования его сомнительности.

36 См.: Beaudoin 2005: 45 и Bergmann 2001: 295 п. 27.

37 Мое собственное объяснение того, как мы знаем о том, что (Е5) и (Е6) не вляются чем‑то актуальным, рассматривается в Bergmann 2006: 206–211.

38 Это обвинение выдвигается многими. См.: Almeida and Орру 2003; Реге- boom 2004; Hasker 2004; Russell 1996; и Tooley 1991. Ответы на подобные обвинения см.: Bergmann 2001; Bergmann and Rea 2005; и Howard‑Snyder forthcoming.

39 Или по крайней мере это так, если мы признаем ложность концепции Бога открытого теизма.

4 °Cм.: Pereboom 2004: 164–165.

41 Спасибо Полу Дреперу, Тому Флинту, Патрику Кейну, Трентону Меррик- су, Майклу Рею, Уильяму Роу и Крису Такеру за полезные замечания, высказанные ими после прочтения ранних набросков этой главы.

 

Литература

Almeida, Michael, and Орру, Graham (2003) «Sceptical Theism and Evidential Arguments from Evil», Australasian Journal of Philosophy 81: 496–516.

Alston, William (1991). «The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition», Philosophical Perspectives 5: 29–67; repr. in Howard‑Snyder 1996b: 97-125. Ссылки на страницы no этому изданию.

Alston, William (1996). «Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil», in Howard‑Snyder 1996b: 311–332.

Beaudoin, John (2005). «Skepticism and the Sceptical Theist», Faith and Philosophy 22: 42–56.

Bergmann, Michael (2001). «Sceptical Theism and Rowe’s New Evidential Argument from Evil», Nous 35: 278–296.

Bergmann, Michael (2006). Justification without Awareness. Oxford: Oxford University Press.

Bergmann, Michael, and Rea, Michael (2005). «In Defence of Sceptical Theism: A Reply to Almeida and Oppy», American Philosophical Quarterly 83:241–251.

Bernstein, Mark (1988). «Explaining Evil», Religious Studies 34: 151–163.

Draper, Paul (1989). «Pain and Pleasure: An Evidential Problem for The- ists», Nous 23: 331–350; repr. in Howard‑Snyder 1996b: 12–29. Ссылки на страницы по этому изданию.

Draper, Paul (1996). «The Skeptical Theist», in Howard‑Snyder 1996b: 175–192.

Draper, Paul (2004). «More Pain and Pleasure: A Reply to Otte», in Peter van Inwagen (ed.), Christian Faith and the Problem of Evil. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 41–54.

Draper, Paul (unpublished). «Partisanship and Inquiry in Philosophy of Religion», текст выступления приглашенного докладчика на собрании Центрального подразделения Американской философской ассоциации в Чикаго, апрель 2006.

Flint, Thomas (1998). Divine Providence: The Molinist Account. Ithaca: Cornell University Press.

Gale, Richard (1996). «Some Difficulties in Theistic Treatments of Evil», in Howard‑Snyder 1996b: 206–218.

Hajek, Alan (2003). «Interpretations of Probability», in Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer Edition), <http://pla- to.stanford.edu/archives/sum2003/entries/probability‑interpret/>, проверено 22 мая 2008 г.

Hasker, William (2004). «The Sceptical Solution to the Problem of Evil», in William Hasker, Providence, Evil, and the Openness of God. London, Routledge, 43–57.

Howard‑Snyder, Daniel (1996a). «The Argument from Inscrutable Evil», in Howard‑Snyder 1996b: 286–310.

Howard‑Snyder, Daniel (ed.) (1996b). The Evidential Argument from Evil. Bloomington: Indiana University Press.

Howard‑Snyder, Daniel (forthcoming). «Does Skepticism about Arguments from Evil Lead to Moral Skepticism?» in Oxford Studies in Philosophy of Religion.

Pereboom, Derk (2004). «The Problem of Evil», in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion. Oxford: Blackwell, 148–170.

Plantinga, Alvin (1967). God and Other Minds. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Plantinga, Alvin (1974). The Nature of Necessity. Oxford: Oxford University Press.

Plantinga, Alvin (1998). «Degenerate Evidence and Rowe’s New Evidential Argument from Evil», Nous 32: 532–544.

Rowe, William (1979). «The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism», American Philosophical Quarterly 16: 225–241; repr. in Howard- Snyder 1996b: 1-11. Ссылки на страницы даются по этому изданию.

Rowe, William (1988). «Evil and Theodicy», Philosophical Topics 16: 119–132.

Rowe, William (1991). «Ruminations about Evil», Philosophical Perspectives 5: 69–88.

Rowe, William (1996). «The Evidential Argument from Evil: A Second Look», in Howard‑Snyder 1996b: 262–285.

Rowe, William (1998). «Reply to Plantinga», Nous 32: 545–552.

Rowe, William (2001). «Skeptical Theism: A Response to Bergmann», Nous 35:297–303.

Russell, Bruce (1996). «Defenseless», in Howard‑Snyder 1996b: 193–205.

Schellenberg, John (1996). «Response to Howard‑Snyder», Canadian Journal of Philosophy 26: 455–462.

Schellenberg, John (2002). «What the Hiddenness of God Reveals: A Collaborative Discussion», in Daniel Howard‑Snyder and Paul Moser (eds.), Divine Hiddeness: New Essays. New York: Cambridge University Press, 33–61.

Stump, Eleonore (1985). «The Problem of Evil», Faith and Philosophy 2: 392–423.

Stump, Eleonore (1990). «Providence and the Problem of Evil», in Thomas Flint (ed.), Christian Philosophy. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Swinburne, Richard (1998). Providence and the Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press.

Tooley, Michael (1991). «The Argument from Evil», Philosophical Perspectives 5: 89-134.

van Inwagen, Peter (1988). «The Magnitude, Duration, and Distribution of Evil», Philosophical Topics 16: 161–187. Repr. in Peter van Inwagen, God\ Knowledge, and Mystery. Ithaca: Cornell University Press, 96-122. Ссылки на страницы даны по этому изданию, van Inwagen, Peter (1991). «The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence», Philosophical Perspectives 5: 135–165; repr. in Howard‑Snyder 1996b: 151–174. Ссылки на страницы даны по этому изданию.

Wilks, Ian (2004). «The Structure of the Contemporary Debate on the Problem of Evil», Religious Studies 40: 307–321.

Wykstra, Stephen (1984). «The Human Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of “Appearance”», International Journal for Philosophy of Religion 16: 73–94.

Wykstra, Stephen (1984). «Rowe’s Noseeum Arguments from Evil», in Howard‑Snyder 1996b: 126-150

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 9.3 (3 votes)
Аватар пользователя ElectroVenik