Теодицея

Теодицея

ТЕОДИЦЕЯ


    ВВЕДЕНИЕ
    НЕДАВНИЕ УГРОЗЫ ТЕОДИЦЕЕ
    КРИТЕРИИ УСПЕШНОЙ ТЕОДИЦЕИ
    Примечания
    Литература

 

ВВЕДЕНИЕ

Во время недавнего визита в Германию Папа Бенедикт XVI посетил нацистский лагерь смерти Аушвиц. Осматривая мемориал памяти полутора миллионов жертв, он понял, что не может подобрать слова для объяснения или утешения: «В этом месте не хватает слов. И тут может быть только мертвая тишина — тишина, из своей глубины вопиющая к Богу… Как мог Ты потерпеть такое?» Обозреватель «Вашингтон Пост» Ричард Коэн дал такой комментарий:

Религиозным людям могло бы стать не по себе от этих фраз Папы. Что означало молчание Бога? Что он одобрял это? Что ему нравилось то, что он видел? Что он не послал проклятье?

Я не знаю. А что значит, что он мог «потерпеть такое»? Что нацисты были ему по душе? Что даже убийство католических священников не было поводом заступиться? Я просто не могу объяснить этого. Я не могу верить в такого Бога (Cohen 2006: А10).

Кажется, что как теисты, так и атеисты согласны с тем, что зло и в самом деле свидетельствует против существования Бога. И вера подрывается не только громадным количеством зла. Создается впечатление, что с тезисом о том, что мир провиденциально направляется всеблагим и всемогущим творцом, плохо сочетаются также наличные виды зла и его распределение. Хотя мы могли бы признать, что полный божественный мировой план мог бы и не исключать существование какого‑то зла, как можно ожидать от нас признания того, что бессмысленные пытки, унизительные сексуальные злоупотребления, катастрофические цунами и т. п. также являются частями подобного плана? И кроме того: как теисты могут объяснить тот факт, что распределение зла кажется чем‑то почти совершенно случайным? Большинство верующих и атеистов признает кажущееся отсутствие пропорции в этой жизни между пороком и страданием, с одной стороны, добродетелью и удовольствием — с другой. Говоря словами иудейского пророка Иеремии:

Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют? (Иер 12:1).

Излишне говорить, что тот образ зла, который мы находим в мире, не полностью соответствует нашим изначальным ожиданиям того, как выглядел бы мир при истинности теизма.

Уже на заре религиозного мышления верующие мучались вопросом о том, как объяснить допущение Богом зла. В течение последних трех столетий теистические попытки объяснить зло именовались «теодицеями». Это слово восходит к названию книги, написанной немецким лютеранским философом Готфридом Лейбницем в 1710 г. (Leibniz 1988). Лейбниц создал слово «теодицея» из двух греческих слов, означающих, соответственно, «Бог» и «справедливость», и эта книга должна была всеобъемлющим образом объяснить, каким образом можно защитить справедливость Бога перед лицом того количества, разновидностей и распределения зла, которые мы видим вокруг нас.

С времен Лейбница и до середины 70–х гг. XX века слово «теодицея» использовалось для характеристики такого рода попыток объяснить допущение зла Богом. Однако с середины 70–х гг. это слово стало использоваться философами религии в более специфическом смысле, и это изменение можно связать с появлением книги Элвина Плантинги «Бог, свобода и зло» (Plantinga 1974). В этой работе Плантинга проводит различие между двумя типами объяснений зла, которые могли бы выдвигаться теистами. Первый тип являет собой реакцию на аргументы, говорящие о невозможности сосуществования Бога и зла. Подобные объяснения, которые Плантинга называет «апологиями», нуждаются в демонстрации всего лишь логической совместимости Бога и зла. Второй тип нацелен на отыскание правдоподобных, а возможно, и вероятно истинных объяснений зла, показывающих, что существование зла не является чем‑то маловероятным при условии существования Бога (или, возможно, при условии существования Бога и каких‑то дополнительных правдоподобных и/или вероятно истинных положений). Такого рода объяснения Плантинга назвал «теодицеями» (Plantinga 1974: 27–28). Дистинкция Плантинги выдержала испытание временем, и в современной литературе философы религии используют термин «теодицея» именно в этом более узком смысле, и именно в этом смысле я буду использовать его на протяжении данной главы.

НЕДАВНИЕ УГРОЗЫ ТЕОДИЦЕЕ

Хотя философы и теологи выдвигали и отстаивали объяснения божественного допущения зла в течение сотен лет, две недавние идеи, высказанные в области философии религии, привели к тому, что теодицея утратила привлекательность в глазах некоторых авторов. Речь идет прежде всего об утверждениях некоторых философов, что в любой попытке объяснить, как или почему Бог допускал бы зло, есть что‑то мерзкое, что‑то от гордыни или высокомерия. Те, кто говорят об этом мерзком, полагают, что подобные объяснения служат тому, чтобы затемнить для нас подлинный ужас зла, или, возможно, тому, чтобы утешить нас (или, что еще хуже, вызвать стоическое смирение) так, чтобы сдержать нашу решимость противостоять ему (Tilley 1991).

Эти критики могут быть правы в том, что попытки объяснить зло иногда могут оказывать на нас подобное влияние. Верно, однако, и то, что такое влияние не является чем‑то обязательным. Причина этого состоит в том (очевидном) факте, что попытки объяснить зло, даже в случае их успешности, не делают его менее реальным или не требующим безотлагательной реакции. Пациент, рука которого ампутирована вследствие неизлечимой гангрены, мог бы понимать необходимость этой утраты для спасения его жизни. Но объяснение неизбежности этого зла не служит тому, чтобы преуменьшить его страдания или его потерю. Предпринимая попытку объяснить зло, теист не пытается или не должен пытаться отделаться от него (Stump forthcoming).

Критики правы и в том, что объяснения зла подчас сопровождаются гордыней и высокомерием. Достаточно взглянуть на новостные колонки после какого‑нибудь трагического наводнения, голода или эпидемии, чтобы увидеть, как некоторые верующие без особый раздумий списывают их на прегрешения жертв этих происшествий. Такого рода напыщенность нередко свидетельствует о неподобающем чувстве морального превосходства и безразличии к человеческим страданиям. Однако теисты, уклоняющиеся от любых попыток объяснения зла, не могут не сталкиваться с тем фактом, что священные писания главных теистических традиций зачастую выдвигают объяснения того самого рода, который эти критики считают неприемлемым. Хотя некоторые священные тексты, такие как книга Иова из еврейской Библии, более скептичны относительно человеческих усилий понять зло, та же самая еврейская Библия объясняет болезни, поразившие Египет перед Исходом, «жестокосердием» фараона. И христиане аналогичным образом представляют страсти Христовы злом, необходимым для осуществления большего блага, состоящего в восстановлении человеческого союза с Богом.

Второй вызов связан с растущей популярностью воззрения, неудачно названного «скептическим теизмом». Скептические теисты отмечают, что объяснения божественного допущения зла обычно нацелены на демонстрацию того, каким образом определенные типы зла оказываются неизбежными условиями или побочными продуктами более значительных благ. В итоге получается, что, если мы хотим объяснить мировое зло, мы должны быть способны узнать, какие блага Бог хочет произвести в мире и как существующее зло связано с их порождением. Но в этом‑то и состоит проблема. Ведь, согласно скептическим теистам, мы сталкиваемся с двумя помехами, которые делают подобные объяснения очень трудными или даже невозможными. Во — первых, исходя из безграничности божественной благости и конечности когнитивных и моральных способностей человека кажется вероятным существование некоторых (а возможно, и многих) видов блага, которые вовсе неизвестны нам. Если мы даже не знаем, о каких благах, предположительно гарантируемых злом, идет речь, наши попытки судить о том, имеется ли у Бога серьезное основание допускать зло, становятся тщетными. Конечно, мы можем отстаивать скептический теизм и при этом не уклоняться от задачи проведения теодицеи. И все же вполне естественным кажется считать, что установка скептического теиста серьезно осложняет перспективы успешной теодицеи.

Во — вторых, даже если мы убеждены, что знаем соответствующие блага, есть серьезное основание полагать, что мы не смогли бы постичь, играют ли конкретные виды зла какую‑то роль в порождении подобных благ. Чтобы знать, что они действительно играют некую роль, я должен был бы усматривать, как наличное зло может быть связано с превосходящими его благами таким образом, чтобы это зло оказалось оправданным. Но как я мог бы знать, какие конечные благие цели могли бы осуществляться путем допущения того или иного конкретного зла или вида зла? Какие‑то случаи зла могли бы быть необходимыми условиями превосходящих благ, до осуществления которых должны пройти сотни или тысячи лет. Не обладая всезнанием, я просто не в состоянии понять, какие события являются необходимыми условиями других определенных событий, отдаленных от нас во времени и в пространстве. И это должно оставлять нас с изрядной долей неуверенности относительно нашей способности судить о связях между злом и превосходящим его благом[1].

В скептическом теизме нет ничего, что требовало бы от нас отказа от теодицеи. Однако скептический теизм мог бы ослабить наш энтузиазм в этом плане — по двум причинам. Во — первых, теисты, склоняющиеся к тому, чтобы использовать скептический теизм для противостояния сильному, на первый взгляд, аргументу в пользу атеизма, отталкивающемуся от зла, могли бы испытывать колебания при построении теодицей, поскольку они считают, что единственным мотивом выдвижения и защиты подобных объяснений является опровержение того аргумента. Во — вторых, если скептический теист прав, мы, судя по всему, являемся крайне неприспособленными для того, чтобы реконструировать мотивы, которые могли бы быть у Бога при допущении зла. И выходит, что попытки составить подобные объяснения могли бы кончиться ничем или же ввести нас в серьезное заблуждение. Осознание этого обстоятельства тоже может сдерживать наше желание заняться теодицеей.

И все же призрак скептического теизма не должен оказывать это сдерживающее воздействие — которое он, как кажется, иногда оказывает. Как мы видели, зло является проблемой для теиста независимо от аргумента от зла в пользу атеизма. Поэтому даже если скептический теист подрывает этот аргумент, объяснение зла по — прежнему может оставаться полезным делом. Кроме того, хотя соображения, высказываемые скептическими теистами, могли бы заставить нас усомниться в том, что мы можем объяснить допущение Богом зла, теистам потребуется как‑то согласовать это с тем фактом, что главные теистические традиции зачастую дают вполне недвусмысленные объяснения зла. Это означает, что они разделяют ту мысль, что мы можем знать и иногда знаем какие‑то из реальных мотивов Бога при допущении им каких‑то зол.

 

КРИТЕРИИ УСПЕШНОЙ ТЕОДИЦЕИ

Бог оправданно допускает зло, только если у него имеется достаточное в моральном смысле основание делать это, и теодицеи являют собой попытки разъяснить подобные основания. Большинство теистов считает, что основание может считаться морально достаточным, если допускаемое зло связано с превосходящим благом так, что выполняются следующие три условия[2]:

(A) Условие необходимости: благо, гарантированное допущением зла £, не было бы гарантированным без допущения Е или какого‑то другого зла, морально эквивалентного Е или худшего, чем Е.

(B) Условие перевешивания: благо, гарантированное допущением зла, в достаточной степени перевешивает его.

(C) Условие прав: допускающий зло вправе решать, допускать ли его вообще.

Рассмотрим эти условия в порядке их очередности. Никто не считает злым хирурга, причиняющего вам боль и страдание операцией, если эта операция является необходимым условием спасения вашей жизни. Однако вы были бы справедливо возмущены, если бы после операции хирург сказал вам, что вас можно было бы прекрасно вылечить и таблеткой, столь же действенной и не вызывающей каких‑либо побочных эффектов. Если боль и страдание, связанные с операцией, не были необходимыми для того, чтобы гарантировать благоприятный исход (спасение вашей жизни), мы сделали бы вывод, что этот хирург — жуткий моральный урод. Аналогично, если Бог допускает зло, то это должно происходить потому, что благо, фактически связанное с ним, нельзя было бы обеспечить «меньшей платой» (т. е. меньшим злом).

Отметим, что условие необходимости требует того, чтобы блага, о которых идет речь, нельзя было получить без допущения указанного зла или какого‑то другого равного по величине или даже превосходящего его зла. Это важный момент при размышлении о теодицее, так как он означает, что зло может быть связано с превосходящим его благом такими способами, которые иногда очень трудно уяснить. Рассмотрим следующий мысленный эксперимент. Вообразим, что все миры, которые могли бы быть созданы, могут быть ранжированы по степени присущего им блага. Вообразим также, что при этом ранжировании обнаруживается два в равной степени сильных кандидата на звание лучшего мира. Наконец, вообразим, что эти миры идентичны за одним исключением: в первом мире в автокатастрофе погибает Смит, во втором — Джонс. Если бы Бог произвольно решил создать первый мир, то те, кто пытается объяснить зло, связанное со смертью Смита, скорее всего никогда и не подумали бы о том, что оно объясняется тем, что оно (или равное ему зло) есть необходимый побочный продукт при создании наилучшего мира. Но объяснение состояло бы именно в этом. В силу подобных соображений как теисты, так и атеисты вынуждены признать, что может существовать зло, допускаемое Богом по очень благим причинам, которые, однако, будут сокрыты от нас, существ, не обладающих всезнанием.

Не все теисты признают условия необходимости в качестве одного из требований, которым должна удовлетворять теодицея. Хотя критики этого условия упоминают в качестве мотивировки их неприятия самые разные моменты, наиболее важная его критика содержится в трудах сторонников открытого теизма. Открытый теизм — совокупность теологических учений, включающая отрицание того, что Бог обладает детализированным предзнанием определенных типов будущих событий или может обладать им. Некоторые открытые теисты доказывают, что подобное предзнание является невозможным, поскольку Бог связан с настоящим временем таким образом, который исключает знание такого рода. Другие пытаются показать, что это невозможно по той причине, что никакое существо, включая Бога, не может обладать знанием таких будущих событий, которые не детерминированы настоящими событиями, — речь, в частности, идет о свободных решениях, а также, возможно, и о некоторых природных событиях. В общем, открытые теисты доказывают, что по крайней мере некоторые будущие события непредсказуемы и, соответственно, что Бог ничего не может сделать для их предотвращения (Hasker 2004)[3]. Таким образом, Бог допускает некое зло не потому, что оно является предвидимым и необходимым условием какого‑то превосходящего его блага, а скорее потому, что Он «не знал о его появлении». Поэтому при творении Бог не мог бы каким‑либо способом гарантировать или знать, что блага, обеспечиваемые допущением зла, содержащегося в мире, не могли бы быть обеспечены ценой меньшего зла, и поэтому условие необходимости в конечном счете не обязано удовлетворяться.

Впрочем, открытые теисты принимают это необычное объяснение зла не просто потому, что они считают его следствием определенных представлений о божественном предзнании или об отношении Бога к времени. Скорее они доказывают, что это объяснение зла более приемлемо в теологическом плане. Многим из них непросто поверить в то, что Бог создал бы мир, зная, что в нем будут такие ужасные вещи, как Холокост или цунами в Банда — Ачех. Но если Бог заранее не знает о подобных ужасах, то Он не может предотвратить их, а значит, и неповинен в их допущении. Открытые теисты считают, что такого рода объяснение некоторых зол является теологически более предпочтительным по сравнению с теми объяснениями, которые исходят из того, что Бог знал о подобных событиях и просто решил не предотвращать их.

Открытые теисты правы в своем тезисе, что если Бог не обладает предзнанием, то Он не сможет предотвратить какое‑то зло. Неочевидно, однако, что это решит те проблемы, которые, как они считают, решает этот тезис, — по трем причинам. Во — первых, далеко не ясно, что неспособность Бога знать о свершении в будущем определенных событий делает Его хоть сколько‑нибудь менее ответственным за их свершение. Согласно открытому теизму, Бог не знает и не может знать, что Адам согрешит, если будет сотворен Им. Но Бог знает, что Адам может грешить. В самом деле, открытый теизм признает, что при творении Бог сознательно оставляет Адаму возможность грешить, оставляет возможность для Холокоста (и еще более ужасных вещей) и для того, что цунами будут уносить сотни тысяч жизней (или еще больше). Поскольку нет серьезных оснований полагать, что Бог мог бы еще до творения вычислить вероятность появления подобных зол, Он зачастую мог бы даже не догадываться о шансах свершения таких событий. И Он мог бы пребывать в состоянии счастливого неведения о реальных ужасах будущего — но именно это дает основания говорить о его непозволительной беспечности. Если зло, происходящее в мире, является результатом такого рода беспечности Бога, то Он едва ли может не нести ответственности за предстоящее зло.

Во — вторых, поскольку Бог не может предвидеть будущее, то при творении Он оставляет возможность того, что в итоге мир будет наполнен свободными тварями, осознанно отвергающими Бога и поносящими своих ближних. И получается, что открытые теисты не имеют права утверждать — хотя зачастую они и делают это — что при творении Бог может быть достаточно уверен в том, что все в конце концов не кончится полным крахом. Кроме того, учитывая, что Бог не обладает предзнанием, мир, где есть свободные твари, может прийти к таким двум состояниям, представляя которые Бог мог бы с полным правом вообще воздержаться от творения. Во — первых, если мир мог бы ожидать тот крах, о котором шла речь, то он мог бы оказаться вместилищем таких зол, которые не перевешивались бы содержащимся в нем благом. Во — вторых, если Бог не может предвидеть свободные решения тварей, то эти твари могли бы решиться на такие вещи, которые Бог не вправе допускать. В любом случае, решившись на творение, Бог пошел бы на непозволимый риск.

Наконец, даже если признать существование таких зол, которые Бог не может предотвратить потому, что их нельзя предвидеть, открытые теисты не отрицают, что имеются и другие виды зла, которые Бог может предвидеть и тем не менее допускает. Поэтому объяснение зла открытыми теистами не столь уж сильно в апологетическом смысле, как можно было бы вначале подумать. Мы с Майклом Реем однажды так высказались об этом:

Почему невыносимо думать о том, что миллионы лет назад Бог знал о множестве страданий жертв Гитлера, но все же решил допустить эти страдания, но не невыносимо думать о том, что (скажем) в 1941 г. Бог знал, что (еще) очень многие пострадают от Гитлера, но все же решил допустить эти страдания? В общем, открытые теисты, как и их конкуренты, вынуждены признавать реальность предотвратимых страданий, предвиденных и допущенных Богом. Так что трудно понять, почему ограничения, налагаемые открытым теизмом на божественное предвидение, должны считаться такими уж полезными (Murray and Rea 2007)[4].

И помощь, оказываемая открытым теизмом в деле примирения теизма и существования зла, похоже, не столь велика, как могло вначале показаться.

Условие перевешивания провозглашает, что большее благо, о котором идет речь, является «в достаточной степени перевешивающим». Почему бы не сказать о простом «перевешивании»? Ответ состоит в том, что обретение дополнительного блага в целом иногда могло бы требовать допущения значительного добавочного количества зла, и это значительное количество вполне могло бы делать общий перевес блага не стоящим таких затрат. Это важно, так как это показывает, почему объяснения зла должны стремиться к объяснению не только того, каким образом зло является необходимым условием какого‑то перевешивающего его блага, но также и того, почему не лучше было бы вообще обойтись без зла и вырастающего из него блага. К примеру, создание свободных тварей могло бы порождать мир, в котором итоговое благо в конечном счете перевешивает моральное зло. Но учитывая, что для достижения этих благ нужно допустить множество моральных зол, можно было бы заключить, что в конечном счете следует отдать предпочтение такому миру, в котором не существовало бы свободных тварей.

Условие прав необходимо, поскольку могут быть такие случаи, при которых существо может допустить зло ради больших благ, — но отсутствие права на это сделало бы такое допущение аморальным. Если какая‑то незнакомка хочет лишить жизни моего сына, чтобы использовать две его почки для спасения жизни двух ее детей, я не имею права отдавать ей своего ребенка, даже если согласиться, что спасение двух жизней лучше спасения одной[5].

Привносит ли условие прав какие‑то существенные ограничения в теодицею? Некоторые философы доказывали, что это действительно так. В частности, многие теисты доказывали, что Бог не может надлежащим образом допускать зло, если не удовлетворяется еле- дующее условие: при наличии невинных жертв зла это зло не только должно быть в целом необходимым условием более весомых благ, но и необходимым условием более весомых благ для этих жертв. Элеонора Стамп (Stamp 1985: 58) так формулирует этот тезис:

Если благой Бог допускает зло, то это может случаться только потому, что зло, о котором идет речь, порождает благо для страдающего, такое, что Бог не мог бы произвести его без страдания[6].

Мы могли бы охарактеризовать лежащий в основании данных тезисов принцип следующим образом:

(П) По отношению к любой невинной личности S Бог имеет право допускать страдание S только при наличии более весомого блага, которого бы лишилась эта личность S, если бы Бог не допустил ее страдание.

Мотивировка этого требования напоминает мотивировку кантовского категорического императива. Если бы Бог допустил, что кто- то будет жертвой зла только ради обеспечения общих благ или благ других людей, то эта жертва была бы использована исключительно в качестве средства. Но использование личностей исключительно в качестве средств морально недопустимо ни для Бога, ни для кого- либо другого. Поэтому проведенная надлежащим образом теодицея должна была бы показывать не только то, что наличное зло является необходимым условием превосходящих его благ, но также и то, каким способом жертвы зла получают прямую и соответствующую ситуации компенсацию за роль, которую они играют в этой общей схеме.

Как нам следует относиться к (П)? Хотя поначалу кажется, что этот тезис — достаточно тривиальное применение кантовского принципа, критики подметили в нем весьма серьезные трудности. Во- первых, если бы (П) был истинным, то он, похоже, снабдил бы нас сильным аргументом против некоторых основополагающих принципов обыденной морали. Обыденная мораль говорит о том, что если я вижу невинного страдальца, то мое вмешательство с целью прекращения страданий будет чем‑то морально благим. Однако если (П) истинен, то, прекращая страдание, я в конечном счете лишаю страдальца какого‑то более весомого блага. Иными словами, помогая жертве, я в конечном счете наношу ей вред. Любой принцип, вступающий в подобный конфликт с обыденной моралью, наверняка должен быть ложным (Jordan 2004).

Другие пытались показать, что этот принцип применим лишь при таких условиях, которые делают его неприложимым к Богу. К примеру, некая личность (X) имеет право допускать страдание другой личности (У), даже если это страдание не влечет чистой прибыли для (У), при следующих условиях: (а) X наделен законной властью над У и над всеми другими, кто может выиграть или проиграть от страдания У; (b) X несет ответственность за благосостояние У и этих других; (с) благо, обретаемое вследствие допущения страдания У, значительно превосходит страдание, испытываемое У; и (d) не существует другого способа получения благ, порождаемых допущением страдания У, без допущения ситуации с худшим соотношением благ и зол. К примеру, государство могло бы быть вправе перевести на карантин пациента с опасной и неизлечимой болезнью, возможно даже отказав ему в медицинском уходе, для предотвращения заражения этой болезнью других граждан. Поскольку законная власть Бога над нами превосходит соответствующую власть государства и поскольку Бог несет ответственность за благополучие всего своего творения, Он тоже может быть вправе допускать существование не получающих возмещения жертв страдания, если это необходимо для гарантии каких‑то превосходящих это страдание благ (van Inwagen 1995: 121)[7].

Помимо удовлетворения упомянутых выше трех условий, объяснение, которое можно было бы назвать «теодицеей», должно было бы соответствовать и некоторым эпистемическим условиям. Выше мы охарактеризовали теодицею как объяснение, направленное на демонстрацию того, почему наличие зла не является чем‑то неправдоподобным при существовании Бога. Для демонстрации этого теодицее надо подорвать тезис — кажущийся очевидным, когда мы только задумываемся о зле — что наличие зла действительно кажется чем- то неправдоподобным, если и в самом деле существует всеблагой, всезнающий и всемогущий Бог. Какой же должна быть теодицея, чтобы оказаться в состоянии сыграть эту роль?

Дэвид Льюис утверждает, что нам нужно придумать «гипотезу, которая была бы хоть сколько‑нибудь правдоподобной, хотя бы для [теиста]» (Lewis 1993: 152) и которая показывала бы, каким образом зло является необходимым средством для получения каких‑то благ или может быть таковым. Однако планка «хоть какого‑нибудь правдоподобия» слишком высока. Это ясно уже из следующего примера. Мой коллега говорит мне, что сегодня он улетает в Майами. В тот же день мне звонит друг со Среднего Запада и сообщает, что видел этого коллегу сегодня вечером в шикарном ресторане Детройта. Должен ли я заключить, что мой коллега солгал мне? Необязательно. Может быть он просто летел через Детройт и из‑за плохой погоды был вынужден остаться там на ночь. Правдоподобно ли это объяснение? Нет. Оно возможно. Но заметим, что на самом деле у меня нет никаких резонов верить в него. И, разумеется, у меня нет резонов не верить в него. Тем не менее это объяснение (а) было бы хорошим в случае его истинности и (Ь) его не исключают или даже не делают маловероятным другие известные мне вещи. Поэтому объяснения такого рода достаточно для сохранения моей веры в искренность моего коллеги даже перед лицом данных, которые, как могло бы показаться, свидетельствуют в пользу того, что он лжец.

Теодицеи должны признаваться достаточными при их соответствии сходным стандартам. Даже если теисту неизвестны правдоподобные объяснения зла, может существовать множество оснований, которые, насколько ему известно, [могли бы быть] истинными, которые не подрываются другими его убеждениями и которые, при условии их истинности, хорошо объясняли бы зло (т. е. не противоречили бы теизму и объясняли, почему те виды зла, о которых идет речь, необходимы для обеспечения превосходящих благ). Теодицеи, о которых мы поговорим в этой главе, должны стремиться к тому, чтобы соответствовать этим стандартам, и действительно стремятся к этому.

 

Теодицея наказания

Христиане, иудеи, мусульмане, индуисты, принимающие теизм, и многие другие верующие теисты утверждали, что присутствие зла должно объясняться тем, что оно есть результат божественного наказания за проступки.

Успешные теодицеи должны показывать, что рассматриваемое ими зло связано с обеспечением перевешивающих его благ. И в данном случае мы должны спросить: есть ли основание считать, что зло, связанное с божественным наказанием, гарантирует какие‑то более значительные блага? Ответ на этот вопрос зависит от того, чему, как мы считаем, служит наказание. Сторонники теодицеи наказания утверждали, что наказание может служить одной (или более чем одной) из четырех вещей, а именно реабилитации, устрашению, социальной защищенности или возмездию.

Первые из трех благ наказания описывают благие последствия для самого человека, совершившего проступок, или для других людей. В случае реабилитации человек, совершивший проступок, в итоге осознает недостойность своего поведения и больше не совершает ничего подобного. Христианский мыслитель III в. Ориген Александрийский резюмировал эту пользу наказания в таком ключе:

Но Провидение наказывает нас так, как учитель или отец наказывает ребенка. Бог не мстит нам, что было бы платой злом за зло, но наказывает ради блага наказуемого (Bettenson 1956: 257).

Блага устрашения или социальной защищенности, напротив, приносят выгоду тому, кто окружает человека, совершившего проступок. В случае устрашения наказание, наложенное на совершившего проступок, либо сдерживает тех, кто хотел бы совершать злые поступки, либо понуждает их к изменению своего поведения. Социальная защищенность может быть обеспечена тогда, когда наказание лишает человека, совершившего проступок, возможности совершать новые неподобающие действия. Подобное наказание может приводить к ограничению физических или психологических возможностей преступника или, в случае смертной казни, к его смерти.

Четвертым и наиболее спорным благом наказания является возмездие. Многие теистические традиции отстаивают тот тезис, что, когда кто‑то ведет себя неправильно, он заслуживает наказания, превосходящего по своей силе то, которое компенсировало бы причиненный вред. Если я украл двести долларов из банка и меня поймали, то ожидается, что я верну украденное. Но простого возвращения денег недостаточно. Я совершил зло, и это обязывает меня не ограничиваться простой компенсацией — я должен, к примеру, выплатить штраф или провести время в тюрьме. Сторонники возмездия считают, что эта дополнительная плата есть просто штраф за совершенное мною зло. Взыскание дополнительного штрафа и составляет возмездие. Св. Фома Аквинский доказывает, что возмездие является важным аспектом божественного наказания, поскольку оно составляет необходимое условие поддержания мировой справедливости:

Но к порядку универсума относится также порядок справедливости, который требует наказания для грешников. И, согласно этому, Бог есть создатель зла, которое есть наказание, но не того, которое есть провинность (St. Thomas 1981: I q. 49 а. 2 [пер.

А. В. Апполонова]).

Поскольку божественное наказание в принципе может служить любому из этих благ, какое‑то зло могло бы быть оправдано тем, что в нем находит свое выражение божественное наказание.

 

Теодицея естественных последствий

Теодицея наказания показывает, как некое зло (наказание) может быть косвенным результатом морально неверных решений. Но неверные моральные решения подчас напрямую ведут к плохим последствиям. Если я решаю исполнять любые свои прихоти, стремясь при любой возможности предаваться чувственным наслаждениям и не заботиться о благе других, то я могу превратиться в ленивого одинокого толстяка. Эти последствия плохи, но они не являются результатом божественных наказаний. Это зло естественным образом вытекает из аморальных решений. Вот как говорил об этом Лейбниц:

Самая обычная цель наказания — исправление; но она не единственная, и она не является неизменным предметом устремлений Бога… Первородный грех, делающий людей склонными ко злу, не есть простое наказание за первый грех: он является его естественным следствием… Это как опьянение, которое, будучи наказанием за излишнее питье, в то же время является его естественным последствием, легко приводящим к новым грехам (Leibniz 1988: 200 [пер. К. Истомина и Ф. Смирнова сизм. С. 213–214).

Разумно полагать, что мир, замысленный Богом, был бы устроен так, чтобы плохие решения иногда оборачивались чем‑то дурным для нас. Бог мог бы использовать дурные последствия, исходящие из плохих решений* в качестве инструмента, с помощью которого Он помогал бы нам понять, как прожить достойную жизнь в любви и общении с Богом и с нашими ближними. Осознание скудости аморальной жизни, лишенной общения с Богом и с нашими ближними, могло бы оказаться единственным способом подвигнуть нас к тому, чтобы свободно поменять наш образ действий. В этом плане допущение того, чтобы недолжные поступки имели естественные дурные последствия, является причиной перевешивающего их блага. Питер ван Инваген защищает эту позицию следующим образом:

Божий план искупления… состоит в том, чтобы вызвать у нас неудовлетворенность нашим состоянием оторванности от Него, — не путем чудесного изменения наших ценностей, не путем каких‑то иллюзий или страданий, не связанных естественным способом с нашей оторванностью, а исключительно дозволением нам «жить с» естественными последствиями этой оторванности и максимально возможным препятствованием тому, чтобы мы могли обманываться относительно того, в каком именно мире мы живем: в ужасном мире, ужасы которого очевидным образом во многом связаны с нашей неспособностью контролировать себя или управлять своей собственной жизнью (van Invagen 1995: 110).

Теодицеи наказания и естественных последствий не могут, однако, претендовать на что‑то большее. Во — первых, кажется очевидным, что многие из происходящих зол не могут быть истолкованы в качестве божественного наказания или естественных последствий безнравственных проступков. Это относится прежде всего к тому злу, которое испытывают невинные существа, к примеру дети или животные. Во — вторых, согласно теодицее наказания, зло, являющееся результатом наказания, необходимо для восстановления справедливости во всемирном плане или для порождения определенных последствий для того, кто совершил проступок, или для других людей. Все это может быть благом, но благость такого рода вещей осмысленна только из‑за предшествующих проступков свободных тварей. Ведь, если бы эти свободные твари никогда не оступались, в наказании не было бы никакой необходимости. Получается, что теодицея наказания должна быть дополнена другой теодицеей, объясняющей, почему Бог вообще допускает моральное зло.

 

Теодицея свободной воли

Философы, рассматривающие проблему теодицеи, обычно делят зло, присутствующее в нашем мире, на две большие категории: моральное зло и природное зло. Моральное зло — это зло, порождаемое свободными тварями, использующими свою свободу морально предосудительными способами. Природное зло — это зло, напрямую не связанное с предосудительными действиями тварей. При объяснении морального зла обычно прибегают к теодицее свободной воли. Как теисты, так и атеисты в целом согласны с тем, что создание мира можно считать благом и что благом, было бы также и то, если бы созданный Богом мир заключал в себе тварей, способных принимать свободные решения. Возможность принимать свободные и самостоятельные решения является великим благом для таких тварей. Кроме того, подобные твари способны порождать моральное благо в мире, проявляя любовь и дружбу, истинное милосердие и мужество и т. п. Но эти свободные твари неизбежно таковы, что они могут становиться и на сторону зла. И если они действительно свободны в своем выборе, их нельзя вынуждать только к благим решениям.

Вообразим теперь, что Бог обдумывает создание мира. Желая наполнить творение величайшими благами, Он решает создать мир, в котором будут существовать свободные твари. Может ли Бог создать такой мир с подобными тварями, в котором они никогда не будут выбирать зло? Может быть, да. А может быть, и нет. Мы просто не знаем этого. Рассматривая все возможные миры со свободными тварями, которые Он может создать, Он мог бы обнаружить, что в каждом из них по крайней мере одна из тварей (а возможно, и каждая из тварей) решает сделать что‑то плохое. И если это так, то Бог не может создать мир с благом свободного выбора и при этом лишенный зла. В этом случае моральное зло является той ценой, которую Бог должен фактически заплатить, чтобы получить мир, в котором есть великое благо, состоящее в существовании тварей, способных принимать свободные решения[8].

Эта теодицея объясняет нам, почему мир со свободными тварями мог бы допускать морально злые решения, которые они принимают. Критики, однако, указывали на то, что само по себе это не объясняет, почему эти злые решения должны приводить к (дополнительным) злым последствиям. В конце концов, моральное зло, состоящее в морально неверном выборе, и моральное зло, оказывающееся результатом такого выбора, это не одно и то же. Тезис о том, что существование свободного выбора неизбежно связано с существованием неверных моральных решений, может быть не лишен резонов. Но разве Бог не мог допускать свободные решения, в том числе неверные, не допуская при этом того, чтобы эти дурные решения имели и какие‑то дополнительные злые последствия? Я мог бы не отказаться от возможности свободно убежать из ресторана, не оплатив счет. Но разве Бог не мог оградить хозяина этого ресторана от ущерба, чудесным образом вызвав появление на столике ресторана той самой суммы, которую я должен был заплатить (с щедрыми чаевыми)? Я мог бы не отказался от возможности наехать в злости на ваш почтовый ящик. Но разве Бог не мог чудом придать ему такую эластичность, чтобы вскоре после того, как я отъехал от него, — довольный тем, что мне удалось его расколотить, — он опять оказывался бы целым и невредимым?

Некоторые философы доказывали, что, хотя допущение свободного выбора тварей и является благом, дозволение этим свободным тварям причинять зло или ущерб кому‑то другому было бы дурным делом. Они утверждают, что Бог должен был бы поместить нас в виртуальный «детский манеж», в котором принимаемые решения не наносят реального ущерба другим. Здесь можно принимать хорошие решения, и допускается, что они будут вести к хорошим последствиям. Что же касается дурных решений, то, хотя они и допускаются, они не могут причинять дополнительный ущерб. Почему бы Богу просто не заблокировать подобные негативные последствия? (Lewis, 1993)

Первый вопрос, который можно было бы задать в этой связи, таков: как обстояло бы дело, если бы Бог решился на нечто подобное? Я собираюсь нажать на курок, чтобы застрелить вас, но неожиданно обнаруживаю, что мой палец парализован, или… я собираюсь украсть машину, но, замахнувшись кирпичом, чтобы разбить окно машины и забраться в нее, я неожиданно засыпаю. Будет ли это работать? В каком‑то смысле да. Если бы мир был устроен подобным образом, совершаемое мною зло ограничивалось бы моими дурными решениями. Увы, результатом такого устройства оказалось бы то, что вскоре я не смог бы и принимать дурных решений. Причина в том, что мой опыт научил бы меня, что совершение зла на самом деле невозможно. Это можно понять из примера. Когда мне было пять лет, мы с друзьями решили прыгнуть с бетонной стенки и полететь. После двадцати минут безуспешных попыток и ушибленных мягких мест, мы поняли, что не полетим. Насколько я знаю, никто из нас больше не пытался взлететь с бетонной стены. Подозреваю, что никто из моих детских приятелей не мог бы даже теперь захотеть взлететь со стены. На собственном опыте они убедились, что это так же невозможно, как допрыгнуть до луны или выпить океан. Если бы Бог просто заблокировал дурные последствия, как в сценарии с виртуальным детским манежем, решение сделать зло было бы столь же невозможным для нас, как невозможно для нас решиться полетать в нашем действительном мире[9].

Получается, таким образом, что для создания такого игрушечного мира, который сохраняет за нами способность делать и хотеть зло, Бог должен был бы блокировать последствия наших дурных решений и в то же самое время создать у нас иллюзию того, что злые действия, которые мы намеревались совершить, действительно были совершены. В таком мире существует реальное моральное зло, так как само дурное решение является морально злым. Но в целом в нем меньше зла, так как дурные последствия в нем никогда не наступают и — что, возможно, особенно замечательно — никто, кроме самого злодея, не терпит ущерба от этих дурных решений. Не был бы этот обманный виртуальный манеж более предпочтительным, чем реальный мир?

Есть серьезные основания полагать, что такой детский манеж был бы невозможен, как я покажу ниже. Но если критик допустит возможность такого мира, он столкнется со следующим вопросом: откуда мы знаем, что мы и на самом деле не находимся в подобном мире? Если мы и впрямь находимся в нем, то идея такого детского манежа будет не возражением против теодицеи свободной воли, а скорее ее артикуляцией! Абстрагируясь от этой возможности, мы могли бы возразить, что такой манежный мир отводит Богу неподобающую роль обманщика, поскольку он заставлял бы убийцу или машинного вора верить в то, что тот убил кого‑то или украл машину, тогда как в действительности они просто решились на эти действия (и оказались во власти иллюзии относительно их реального совершения). Впрочем, если подобный обман — единственный способ допустить возможность свободы принимать дурные решения без причинения вреда другим, то не исключено, что сам этот обман является злом, необходимым для этого превосходящего блага.

Есть, однако, серьезные основания полагать, что виртуальные детские манежи вскоре разложились бы на полусолипсистские, каузально изолированные миры. Дело в том, что свободные твари не могли бы оставаться в реальном контакте друг с другом после какого‑то периода принятия злых решений с иллюзорными последствиями такого рода. Если бы я был в таком манеже, я не смог бы извиниться перед кем‑то за нанесенный вред или принять извинения от тех, кто (считает, что) нанес мне вред. Я не мог бы видеть часы на руке того, у кого, как я считаю, я их украл, и я не мог бы видеть человека за рулем машины, которую, как я считаю, я у него своровал и т. д. В «манежном» мире я все меньше видел бы его таким, каков он есть на самом деле. Для поддержания этих иллюзий я все глубже и глубже погружался бы в солипсистский мир, пока не оказался бы полностью оторван от реальности. Но ведь такое устроение ведет к элиминации возможности любви и дружбы, разрушая, похоже, главное благо, путь к которому открывает свобода.

Таким образом, даже если бы «манежные» миры были свободны от этих проблем, есть серьезные основания считать, что такого рода мир был бы хуже той разновидности мира, в котором мы актуально существуем. Хотя подобный мир был бы лучше нашего в том смысле, что в нем подавлялись бы злые последствия наших аморальных решений, в нем не хватало бы чего‑то другого, а именно части (возможно, главнейшей) того, что придает ценность самой свободе. Свободный выбор хорош не просто тем, что я могу выбирать среди множества пунктов моего ментального «меню». Скорее, он хорош тем, что я могу воздействовать на мое окружение посредством своих решений. Я могу решить выказать любовь к своей супруге или ребенку и сделать это. Я могу решить принести себя в жертву ради друга и сделать это. Способность принимать решения — великое благо. Но способность менять реальное положение дел в мире вследствие моих решений — еще большее благо.

Кажется, таким образом, что теодицея свободной воли дает по крайней мере возможное объяснение того факта, что Бог до

— пускает существование такого мира, в котором твари могут принимать аморальные решения и в котором эти решения подчас могут приводить к дурным последствиям. Но, подобно теодицеям наказания, теодицеи свободной воли не охватывают все случаи. Даже если соображения такого рода и достаточны для объяснения морального зла, кажется, что они не позволяют объяснить физическое зло.

 

Теодицея естественного закона

Теодицеи свободной воли сосредоточены на объяснении зла как последствия или результата свободных решений тварей. Но это не единственный способ возможного сочетания свободы с допущением зла. Для возможности реализации свободными тварями своей свободы должно выполняться множество условий. Кстати, пример этого мы уже рассматривали. Выше я рассказывал историю о том, как в детстве пытался летать. Эти попытки, конечно, провалились, и в результате я больше не пытаюсь летать и даже сомневаюсь, что после тех опытов вообще могу захотеть летать. Поскольку мир тогда не содействовал моим намерениям, я больше не могу пытаться действовать подобным образом.

Это показывает, что наша свобода в определенной сфере предполагает содействие мира принятию наших решений. Если мир окажется совершенно безответным по отношению к некоторым принимаемым мною решениям (к примеру, к решению летать без посторонней помощи), то я утрачу свободу решать делать подобные вещи. Что же требуется для надлежащего «содействия» мира моим решениям? По меньшей мере то, чтобы мое окружение подчинялось регулярным, упорядоченным законам природы. Дело в том, что в большинстве случаев я действую, определенным образом передвигая свое тело и, соответственно, определенным образом влияя на мир. К примеру, когда я хочу рассказать дочери какую‑то историю, я двигаю ртом так, чтобы производить звуки, передающие эту историю, и т. д. Если бы окружающая среда не была регулярной и законоподобной, я не мог бы делать подобных вещей, так как я не знал бы, что предпринять для их появления.

Это обстоятельство можно уяснить, рассматривая хаотичный мир, в котором отсутствуют стабильные и надежные законы природы. В этом мире вибрация моих голосовых связок иногда перемещала бы воздух так, чтобы я издавал звуки, иногда — нет. Если бы мир обладал подобной хаотичностью, я никогда не обнаружил бы связи между вибрацией моих голосовых связок и издаванием звуков, позволяющим мне рассказывать какую‑то историю. Если бы я хотел рассказать историю, я не знал бы, как сделать это, так как хаотичный мир не содействовал бы надежному достижению этой цели. И кажется, что я мог бы хотеть сделать разные вещи, но никогда актуально не решаться сделать их, не зная, как их сделать (Mawson 2004; Reichenbach 1982: 103–104).

Таким образом, любой мир, в котором могут существовать свободные твари, способные совершать свободные действия, последствия которых выходят за пределы их собственного тела, должен быть миром, в котором действуют регулярные и упорядоченные законы природы. Но это может порождать проблемы. Те же самые законы движения, которые позволяют мне использовать молоток, чтобы забивать гвозди, могут привести к тому, что молоток ударит по моему большому пальцу. Те же самые законы, которые позволяют мне рассказывать истории посредством колебаний воздуха моими голосовыми связками, позволяют ураганам разрушать дома и так далее. В мире, управляемом регулярными, упорядоченными законами природы, эти законы могут сговориться противоречить интересам тварей и причинять им вред. И когда это происходит, результатом такого столкновения оказывается физическое зло.

Теодицеи естественного закона сталкиваются с двумя серьезными возражениями. Во — первых, можно задаться вопросом, почему Бог не создал мир с лучшими законами, порождающими меньше физического зла. В конце концов, разве мир был бы хуже, если бы его законы не допускали существование вирусов? Во — вторых, разве нельзя сказать, что можно было бы устранить множество случаев физического зла, не подрывая регулярность законов природы до такой степени, чтобы свобода вообще не могла существовать? Разве предотвращение одного страшного урагана подорвало бы возможность осуществления мною свободной воли? Если нет, то не должен ли Бог предотвращать один или два (или десять) таких ураганов? Рассмотрим их по порядку.

Могли бы законы природы быть сконфигурированы так, чтобы порождать мир, существенно превосходящий наш мир в плане общего баланса блага? Чтобы продемонстрировать возможность подобного лучшего мира нам надо было бы предоставить описание регулярного, законоподобного мира, (а) содержащего аналогичные актуальным виды (либо такие же или эквивалентные, либо лучшие) и количества блага и (Ь) содержащего существенно меньше физического зла в сравнении с тем, что содержится в актуальном мире. Попытки дать подобное описание сталкиваются с двумя проблемами. Во — первых, есть серьезное основание полагать, что при структурировании законов и констант мира отсутствует такое уж большое пространство для маневра. Одно из недавних научных открытий рисует нам картину, согласно которой космос словно балансирует на лезвии бритвы так, что, если бы законы и константы, управляющие его процессами, были хоть немного другими, он не смог бы поддерживать разумную жизнь (Barr 2003: 118–138). Это дает нам серьезное основание для предположения, что, если мир окажется в состоянии поддерживать жизнь, то он будет подчиняться законам и константам, сходным с теми, которые мы обнаруживаем в актуальном мире[10]. Во — вторых, даже если можно было бы специфицировать лучший набор законов, сомнительно, что мы могли бы знать об этом. Знание такого рода требовало бы знания о том, каким образом изменения, которые мы хотим внести в определенные законы и константы, сказались бы не только на физическом зле, которое мы пытаемся предотвратить, но и на других законах природы, а также на благах и зле, которые возникают из их взаимодействий. Неразумным было бы считать, что мы можем распутать эти вещи и, соответственно, что законы могли бы быть изменены таким образом, чтобы они порождали лучший мир, в котором было бы меньше физического зла.

Второе возражение более существенно. Если законоподобная регулярность мира служит реализации свободного выбора свободных тварей, то существование любого физического зла, которое могло бы быть устранено без устранения этого блага, было бы чем‑то неоправданным. И тем не менее кажется, что существует множество подобных зол. Даже если бы Бог не мог предотвратить всякое такое зло путем систематического изменения законов нашего мира, он хотя бы мог устранить многие его случаи посредством чудесного вмешательства. Камни в почках или вросшие ногти кажутся хорошими кандидатами от зла на роль того, что могло бы быть устранено подобным образом.

Теист мог бы ответить, что Бог и в самом деле прибегает к чудесному вмешательству для предотвращения ряда таких зол. Этот ответ, однако, недостаточен, так как критик хочет знать, почему не предотвращается еще больше подобных зол. Единственное, что может сказать теист, так это то, что физическое зло является необходимым условием достижения каких‑то благих целей. Одна из них — дозволение свободным тварям реализовывать свою свободу. Но должны быть и другие. Таким образом, хотя регулярность и законосообразность, допускающие физическое зло, делают возможным благо свободного выбора, они открывают возможность и для других благ, и именно эти блага объясняют, почему некоторые из, казалось бы, избыточных физических зол, окружающих нас, в конечном счете все же не являются таковыми. Но это показывает, что теодицея естественного закона не может давать нам исчерпывающего объяснения существования физического зла.

 

Теодицея становления личности

Теодицеи, о которых мы пока говорили, рассматривают зло в качестве последствия свободного выбора или в качестве его необходимого предварительного условия. Теодицеи другого рода говорят о зле как о необходимом условии иных благ. К примеру, многие теистические традиции рассматривают земную жизнь в качестве некоей арены, на которой люди принимают такие решения, которые служат культивации их нравственного и духовного развития. Если бы мир был наполнен вечными радостями и удовольствиями, мы никогда не испытали бы роста, который может начаться только тогда, когда мы сталкиваемся с реальными страданиями, трудностями и неудачами. Поэтому некоторые теисты утверждают, что Бог допускает зло в мир для того, чтобы дать нам возможность культивировать добродетели превосходящего его блага, которые в противном случае нельзя было бы культивировать.

Нетрудно представить подобные добродетели. Я не мог бы проникнуться милосердием, если бы не существовало тех, кто находится в нужде. Я не мог бы обрести мужество при отсутствии реальных опасностей и т. д. Более того, я не смог бы полюбить или стать другом, если бы возможность утраты этой любви или дружбы не открывала перспективу — для меня, равно как для того, кого я люблю, или для друга — потери чего‑то очень ценного. Все эти случаи подчеркивают тот факт, что одним из важных благ нашего мира является то, что он образует арену для становления личности или формирования характера. И этот важный факт требует наличия какого‑то зла в мире.

Эта теодицея, предложенная христианским мыслителем II в. Иринеем (Irenaeus 2001) и возрожденная в XX в. философом Джоном Хиком, провозглашает четыре необходимых условия становления личности. Во — первых, должны существовать твари, способные делать выбор между добром и злом. Во — вторых, эти твари должны находиться в такой среде, которая позволяет им реализовывать их свободные решения. В — третьих, эта среда должна бросать им такие вызовы, которые предполагают возможность как добродетельных, так и порочных реакций. Наконец, твари должны иметь реальную возможность отвечать на эти вызовы, чтобы формировать свой характер (Hick 1977).

Теодицеи становления личности должны принимать во внимание несколько важных возражений, наиболее существенное из которых состоит в том, что многие виды нравственного и духовного роста, о которых идет речь в сценариях становления личности, требуют наличия хотя бы кажущихся мировых зол. Для развития у меня добродетелей милосердия и мужества не обязательно наличие реальной нужды и реальной опасности: достаточно и того, что мне будет казаться, будто они существуют. Как и в случае с виртуальным «манежным» миром, описанным нами ранее, дело выглядит так, будто можно было бы ограничиться и таким миром: пока мне кажется, что я живу в мире, преисполненном зла, становление личности может иметь место, и за это не надо платить переживанием реальных страданий или опасностей. Был бы такой мир более предпочтительным? Некоторые теисты утверждают, что нет. К примеру, Дэниел Ховард- Снайдер приводит следующие аргументы:

Если бы, однако, Бог устроил мир так, чтобы в нем было только иллюзорное зло, на которое мы могли бы реагировать при формировании своего характера, в нем отсутствовало бы нечто имеющее громадную ценность. Никто в действительности не помогал бы кому‑то другому, и никто не принимал бы помощь. Никто в действительности не испытывал бы сочувствие и симпатию к другому, и никто не получал бы сочувствие и симпатию… Никто в действительности не отдавал бы великодушно свое время и способности, свои деньги бедным, и никто не получал бы этих щедрых подарков. Одним словом, если бы любая добродетельная реакция была направлена на иллюзорное зло, каждый из нас жил бы в своем собственном «мирке», и каждый из них был бы лишен подлинного взаимодействия и личностных взаимоотношений (Howard‑Snyder 1999: 99).

Хотя в подобном мире можно было бы избежать каких‑то зол, но лишь ценой устранения множества наиболее ценимых нами его аспектов — ценой устранения любви и дружбы между людьми.

 

Теодицеи и страдания животных

Некоторые современные философы доказывали, что одна из разновидностей зла вызывает особые проблемы и трудна для объяснения: страдания живых существ, отличных от человека (или кратко «страдания животных»). Страдания животных составляют проблему не только потому, что животных больше, чем людей, и потому, что они существуют намного дольше, чем люди, но и потому, что если дарвинистский натурализм верен, то страдания, боль и смерть животных являются не чем иным, как инструментами творения. В свете эволюционной бойни философ Филипп Китчер (Kitcher 2005: 268) говорит о немыслимости поддержания теистами веры в премудрого великодушного творца:

[Вообразив] по аналогии человека, рассматривающего уменьшенную версию подобного устроения — осматривающего свое творение, едва ли можно сохранить благодушное выражение лица. Скорее уж придется перефразировать знаменитые слова Альфонсо X о несовершенстве птолемеевской астрономии: если бы благой творец решил использовать эволюцию путем естественного отбора в качестве средства для достижения своих целей, мы могли бы дать ему совет, как сделать это лучшими способами.

Страдания животных становятся еще большей проблемой, когда мы осознаем, что ни одна из рассмотренных ранее теодицей не слишком‑то помогает в их объяснении. Даже если некоторые из объяснений и продвигают нас в понимании причин существования страданий животных (показывая, к примеру, что какие‑то страдания животных могут быть вызваны свободными решениями людей), большая их часть по — прежнему остается совершенно не- объясненной. В целом можно сказать, что два факта относительно страданий животных особенно сильно препятствуют их объяснению в рамках традиционных теодицей. Во — первых, большинство страданий животных предшествует появлению человека. И получается, что любая теодицея, которая пытается объяснить зло в качестве последствия или предварительного условия свободного выбора людей, становления личности и т. п., будет испытывать серьезные трудности при объяснении страданий животных. Во — вторых, не ясно, как рассмотренные ранее теодицеи могли бы объяснить, зачем Богу вообще понадобилось создавать животных, способных переживать боль и страдания. Если мир с его естественными закономерностями таков, что живущие в нем существа иногда могли бы оказываться невинными жертвами природных сил, то, судя по всему, лучше было бы вообще не снаряжать животных приспособлениями, позволяющими им чувствовать боль и страдания.

Проблема, связанная со страданиями животных, вызвала некоторый интерес у философов и теологов конца XIX века, но позже словно бы утратила актуальность — вплоть до недавних времен, когда она снова обратила на себя внимание. Если теодицея страданий животных хочет рассчитывать на успех, она должна разрабатываться в одном из следующих направлений.

Во — первых, некоторые теисты пытались показать, что существование боли и страданий животных является не результатом ненадлежащего использования людьми имеющейся у них свободы выбора, а скорее результатом ненадлежащего использования свободы выбора другими свободными тварями. В западном теизме есть давняя традиция допускать существование свободных тварей (таких как демоны), живших еще до людей. Если подобные твари действительно существовали или существуют, то они, возможно, могли бы обладать силами, достаточными для того, чтобы направить эволюционную историю таким путем, который допускал бы боль и страдания животных, а также для того, чтобы причинять им реальные боль и страдания (Boyd 2001).

Во — вторых, в некоторых теодицеях утверждается, что, насколько нам известно, животные не обладают ментальными механизмами, необходимыми для переживания боли и страданий, или для такого их переживания, которое могло бы быть значимым в нравственном смысле. Декарт, к примеру, доказывал, что животные — это просто сложные машины, создающие своими действиями видимость переживания ими боли. Некоторые современные философы пытались показать, что боль и страдания возможны только у организмов, способных к «второпорядковому» осознанию своих ментальных состояний первого порядка. Люди обладают такими продвинутыми ментальными способностями. Но второпорядковое осознание требует весьма сложных нейронных и когнитивных механизмов, и неочевидно, что животные наделены тем, что нужно для опыта осознания подобного рода (Murray и Ross 2006).

В — третьих, в некоторых теодицеях утверждается, что нервные системы, порождающие боль и страдания, необходимы для того, чтобы физические организмы могли избегать вреда и сохранять целостность своего тела. Хотя наши нервные системы могли бы по- разному сигнализировать об угрозе нарушения целостности нашего тела, некоторые экспериментальные данные свидетельствуют о том, что только «квалитативно неприятные» сигналы будут заставлять организмы совершать действия, необходимые для того, чтобы избежать вредоносных последствий (Eccles 1980; Murray 2008: гл. 4).

Наконец, некоторые теодицеи страданий животных говорят о том, что животные, наделенные психикой, способной к восприятию боли и страданий, с необходимостью эволюционно предшествуют организмам, обладающим когнитивными способностями, специфичными для людей, — способностями, создающими, к примеру, предпосылки для свободного выбора и моральной ответственности. Кажется, конечно, что объяснения такого рода делают животных всего лишь побочными продуктами на эволюционной лестнице, ведущей к человеку, заставляя задуматься о возможности убедительного объяснения того, почему Богу вообще понадобились такие предшественники. На этот вопрос можно было бы попробовать ответить с помощью тезиса, который прославил французский философ Никола Маль- бранш: лучшим является такой мир, разнообразие которого оказывается следствием регулярных, упорядоченных действий божественно установленных законов природы (Malebranche 1958–1984: IX. 1085). Если эта позиция кажется нам убедительной, то можно было бы попробовать показать, что единственным способом получить посредством законосообразных процессов в творении таких существ, как мы, было бы дозволение нашему миру развиваться примерно так, как он и развивался: от изначальной сингулярности к более поздним стадиям, для которых характерно наличие высоко концентрированных участков привилегированной упорядоченности (как на нашей планете, так и, возможно, на других). Животные в таком случае были бы необходимыми стадиями развития этого законосообразного мира, приводящего к подобным нам организмам, а в будущем, возможно, и к еще более сложным и ценным организмам.

 

Примечания

1 Детальное обоснование скептического теизма дает Майкл Бергман (Bergmann 2001: 278–296). См. также его главу «Скептический теизм и проблема зла» в этом томе. Новая критика скептического теизма — Almeida and Орру 2003.

2 На материале Swinburne 1998.

3 Разумеется, Бог мог бы предотвратить любые непредсказуемые события путем простого уничтожения всего тварного мира. Речь здесь идет о том, что Бог не мог бы предотвратить конкретные непредсказуемые события, оставляя сотворенный миропорядок неизменным.

4 Сходный тезис высказывал Эдвард Виренга (Wierenga 1997).

5 Этот пример основан на примере, приводимом Суинберном (Swinburne 1998: 11). Конечно, можно было бы не согласиться с тем, что спасение жизни двух людей посредством убийства третьего, невинного человека, является благом, перевешивающим это зло. Но это никак не влияет на общий тезис о существовании условий, при которых мы не имеем морального дозволения на допущение таких предотвратимых зол, допущение которых необходимо для обеспечения превосходящих их благ.

6 Курсив мой. Сходные взгляды защищали и другие: Adams, 1999: 29–31; William Rowe, “The Empirical Argument from Evil”, в Audi and Wainwright (eds.) 1986: 244–245; Eleonore Stump, “Providence and the Problem of Evil”, в Flint (ed.) 1990: 65–68; и Michael Tooley, “The Argument from Evil”, в Tomber- lin (ed.) 1991: 110–111.

7 Наконец, Соренсен и Бурс (Sorensen and Boorse) доказывали, что этот принцип ложен по другим причинам. Рассмотрим следующую ситуацию: с насыпи на меня катится валун. Если я уклонюсь, он не попадет в меня, но ударит вас (к несчастью, вы стоите прямо за мной). Если я не уклонюсь, он обрушится на меня, и вы будете спасены. Они, разумеется, утверждают, что с моральной точки зрения мне позволено уклониться. Но в этом случае (П) ложен. Конечно, можно было бы возразить, что подлинная любовь к ближнему исключает возможность уклонения от удара. Если это так, данное возражение не достигает своей цели.

8 Подобное объяснение зла детально разработано в качестве апологии (а не теодицеи) в Plantinga 1972.

9 Оба составителя данной книги заметили, что в подобном мире мы все же могли бы фантазировать о причинении вреда другим или хотя бы надеяться, что этот вред будет причинен. Хотя эти акты не были бы развернутыми преднамеренными действиями, их все же вполне можно рассматривать в качестве того, что порождается или поддерживается нашими свободными решениями. Первое я считаю маловероятным — из‑за того, что в подобном окружении отсутствуют даже необходимые условия формирования убеждения о том, что я действительно могу нанести вред кому‑то. Но ничего из сказанного мною не может исключить второго варианта. Неясно, однако, может ли простое желание зла другим считаться свободным или произвольным.

10 Можно было бы возразить, что, хотя мир, поддерживающий жизнь и сохраняющий другие блага на основе законосообразной регулярности, но не допускающий возможности наносящего вред физического зла, мог бы оказаться невозможным, вред и избегание вреда не обязаны сопровождаться квалитативно неприятными ощущениями боли. Это возражение детально рассмотрено в Murray 2008: ch. 4.

 

Литература

Adams, Marilyn McCord (1999). Horrendous Evils and the Goodness of God. Ithaca: Cornell University Press.

Almeida, Michael, and Oppy, Graham (2003). «Skeptical Theism and Evi- ential Arguments from Evil», Australasian Journal of Philosophy 81: 496–516.

Audi, Robert, and Wainwright, William J. (eds.) 1986. Rationality, Religious Belief and Moral Commitment. Ithaca: Cornell University Press.

Barr, Stephen M. (2003). Modern Physics and Ancient Faith. Notre Dame: Notre Dame University Press.

Bergmann, Michael (2001). «Skeptical Theism and Rowe’s New Evidential Argument from Evil», Nous 35: 278–296.

Bettenson, H. (1956). The Early Christian Fathers. Oxford: Oxford University Press.

Boyd, Gregory A. (2001). Satan and the Problem of Evil: Constructing a Trinitarian Warfare Theodicy. Downers Grove: Inter‑Varsity Press.

Cohen, Richard (2006). «Whose Silence», Lancaster Intelligencer Journal,

6 June 2006. A10.

Eccles, Sir John (1990). The Human Psyche. New York: Springer‑Verlag.

Flint, T. (ed.) (1990). Christian Philosophy. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Hasker, William (2004). Providence, Evil, and the Openness of God. New York: Routledge.

Hick, John (1977). Evil and the God of Love. New York: Macmillan.

Howard‑Snyder, Daniel (1999). «God, Evil, and Suffering», in Michael Murray (ed.), Reason for the Hope Within. Grand Rapids: Eerdmans.

Jordan, Jeff (2004). «Divine Love and Human Suffering», International Journal for Philosophy of Religion 56: 169–178.

Kitcher, Philip (2005). «The Many‑Sided Conflict Between Science and Religion», in William E. Mann (ed.). The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion. Malden: Blackwell.

Leibniz, Gottfried (1988). Theodicy, trans. E. M. Huggard. La Salle: Open Court. Рус. пер.: Лейбниц Г. В. Сочинения в 4–х т. Т. 4. М., 1989. Пер. К. Истомина и Ф. Смирнова.

Lewis, David (1993). «Evil for Freedom’s Sake», Philosophical Papers 22: 152.

Malebranche (1958–1984). «Abrйgй du traitй de la nature et de la grвce», in A. Robinet (ed.), Quevres complиtes de Malebranche, 20 vols. Paris: J. Vrin.

Mawson, T. J. (2004). «The Possibility of a Free‑Will Defense for the Problem of Natural Evil», Religious Studies 40: 23–42.

Murray, Michael J. (2008). Nature Red in Tooth and Claw. Oxford: Oxford University Press.

Murray, Michael J. and Ross, Glenn (2006). «Neo‑Cartesian Theodicies of Animal Suffering», Faith and Philosophy 23: 169–190.

Murray, Michael J. and Rea, Michael (2007). Introduction to Philosophy of Religion. Cambridge: Cambridge University Press.

Plantinga, Alvin (1974). God, Freedom and Evil. Grand Rapids: Eerdmans.

Reichenbach, Bruce (1982). Evil and a Good God. New York: Fordham University Press.

Sorensen, Roy, and Boorse, Christopher (1988). «Ducking Harm», Journal of Philosophy 85: 115–134.

Stump, Eleonore (1985). «The Problem of Evil», Faith and Philosophy 2.

Stump, Eleonore (forthcoming), Wandering in the Darkness.

Swinburne, Richard (1998). Providence and the Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press.

Thomas, Aquinas, St. (1981). Summa Theologiae. Wheaton: Christian Classics. Рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Пер. А. В. Апполонова. Т. 1.4. 1. Вопросы 1-64. М., 2006.

Tilley, Terrence (1991). The Evils of Theodicy. Washington: Georgetown University Press.

Tomberlin, J. (ed.) (1991). Philosophical Perspectives 5. Philosophy of Religion. Atascadero: Ridgeview.

Wierenga, Edward. (1997). «Review of: “The Openness of God” by Clark Pinnock et al.», Faith and Philosophy 14: 248-252

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 9 (2 votes)
Аватар пользователя ElectroVenik