Ткаченко - Наброски к антропологии

С книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомиться, вступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Наброски к антропологии

 

Наброски к сравнительной богословской антропологии: замечания общего характера об учении о человеке в богословии Православной, Католической и Евангелической (Лютеранской) Церкви

Ростислав Ткаченко

 

Наброски к сравнительной богословской антропологии

 

Введение

В век всеобщей внешней глобализации и внутренней отчужденности христианская Церковь вновь и вновь старается переосмыслить собственное учение, найти ответы на злободневные вопросы современности, разработать новые алгоритмы служения и действовать. Под словом действовать стоит в первую очередь подразумевать миссионерское служение церкви. Никто еще не отменял и не отменит Великое поручение вплоть до пришествия Господнего. Вопрос о миссионерской парадигме Церкви в условиях плюралистического общества XXI века встает вновь и вновь. Но ответ на него Церковь еще не дала.

Хотя целесообразно ли вообще говорить о Церкви, если привычнее вести разговор о церквях? А ведь именно раздробленность и разногласия внутри самой Церкви препятствуют многим людям приходить к Господу, обращаться и получать спасение. Ни одна религия в мире не имеет столько конфессий, движение и деноминаций, сколько их насчитывает христианство. И это скорее камень преткновения, чем показатель «свободы во Христе». Если христиане не умеют договариваться между собой и прославлять одного Бога вместе, то как они могут эффективно воздействовать людей и нести людям одну Благую весть об одном спасении через веру в одного и того же Иисуса Христа? Тем более, что эта Евангельская весть подразумевает определённое понимание человека и, следовательно, всего человечества, хотя даже одной антропологии у христиан нет. Однако есть ряд концепций человека, в чём-то сходных, в чём-то отличных друг от друга. И если верно то, что только сотрудничество друг с другом может помочь христианских церквам в решении современной проблемы благовестия, то верно и то, что для того, чтобы сотрудничать друг с другом, нужно знать и уважать друг друга. А чтобы уважать, необходимо понимать. Поэтому целью данной работы была скорее попытка лучше понять аспекты учения о человеке в трех основных ветвях христианства в свете большой важности этого учения как для богословия, так и для благовестия.

Католичество, православие и протестантизм имеют между собой как множество различий, так и достаточно много точек соприкосновения. Но автор хотел бы позволить читателям самостоятельно делать выводы по поводу сходств и различий в антропологии этих трех деноминаций, поэтому характер эта работа имеет скорее описательный, чем сравнительный. Поэтому её название и звучит как «Наброски к сравнительной богословской антропологии…». Это небольшое исследование никоим образом не претендует на обширность или полную систематичность. Скорее, это изложение некоторых моих заметок, общих наблюдений и выводов по сравнительной богословской антропологии, и эти общие наблюдения можно легко раскритиковать или, напротив, углубить. И пусть будет так.

Анализируя учение о человеке в трёх христианских конфессиях я постараюсь придерживаться следующей структуры: в каждой разделе поочередно будут рассмотрены такие аспекты богословской антропологии как предназначение человека, его состав, наличие и место образа Божия (imago Dei) в нём, некоторые важнейшие качества человеческого существа, а также феномен греха и возможное восстановление утраченных вследствие грехопадения аспектов «человечности». Приблизительно таков порядок анализа антропологий трёх конфессий, однако иногда он будет слегка меняться: например, в обсуждении православной антропологии нет отдельного подпункта, посвящённого качествам человека, т.к. сами эти качества вкратце рассмотрены в подразделе «состав и качества человека», а одна из важнейших привилегий человека – свобода – «пользуется» иной привилегией: ей отведён отдельный подраздел. Такое небольшое изменение стандартного порядка рассмотрения тем вызвано определёнными причинами, и я надеюсь, что они будут понятны из контекста. Также хочется верить, что эти изменения структуры не помешают читателю следить за ходом мысли.

Первым будет рассмотрено учение о человеке в православной (т.е., по сути, святоотеческой) традиции, как наиболее ранней и до сих пор сохранившейся в малоизмененной форме. Для её изучения использовались отдельные труды некоторых Отцов Церкви и работы таких богословов как И. Мейендорф, В. Лосский, М. Евдокимов, А. Лоргус и др.

Далее обзорно будут описаны основные особенности католической антропологии. Здесь автор будет ссылаться на некоторые догматические документы и официальные изложения основных догматов веры (например, Катехизис Католической Церкви), справочные материалы, а также работы Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, А. де Любака и др.

Последним в работе будет исследован протестантский взгляд на антропологию. В связи с многообразием различных точек зрения и толкований в самом протестантизме, за основу для исследования был взят взгляд на человека основного представителя Реформации М. Лютера и Евангелической Лютеранской Церкви. В качестве материала использованы её догматические тексты, работы д-ра Лютера, а также ряд вторичных источников по его богословию (авторства Д. Мюллера и П. Альтхауса).

В заключении будет сделана попытка кратко сравнить основные пункты учений о человеке в трех названных ветвях христианства и сделать некоторые выводы. Хотя, поскольку это работа описательного характера, в полной мере сравнительного богословия в ней не будет.

 

I. Антропология Православной Церкви

Так сложилось, что для исторического православия построение полноценно систематичного учения о человеке не представляло такого интереса и не имело такой важности, как рассуждения в сфере богословия собственного, а также христологии и сотериологии. Тем не менее, антропология в Византийской церкви, существующая до сего дня, была сформулирована давно, но она прекрасно вписывается в общую картину общинности и социальности, характерной для восточного мировоззрения. В православной – как, впрочем, и во всей христианской – традиции человек практически никогда не воспринимался как отдельный и отделённый от Бога и мира индивидуум. Человеческое существо – это существо взаимоотношений, оно неразрывно связано с (1) Богом и (2) миром. И рассматриваться это существо должно с двух позиций или методов: сущностного или «эссенциального» (изучение природы и состава человека) и функционального или духовно-психологического (изучение состояний, действий и функций, свойственных человеку),[1] хотя любое искусственное деление или разграничение внутри человека считается православными искусственным.[2]

Так и все христианское вероучение, православие основывается на библейском утверждении о сотворении человека Богом. Однако обычно оно подчеркиваются две характерные черты такого понимания: 1) Бог сотворил первых людей (Быт. 1:26-27) и 2) Бог творит каждого человека (причем Иов 10:8 и Пс. 118:73 понимаются буквально).[3]

 

А. Предназначение человека

Сотворив людей и даровав им «дух жизни», т.е. бытие, Бог не сделал человека абсолютно самодостаточным и ни в ком и ни в чем не нуждающимся. Homo sapiens[4] призван к соучастию в Божеском естестве, следовательно, человек становится человеком только в Боге, через принятие Его благодати вместе с готовностью к восхождению к Нему. Это свойство И. Мейендорф называет естественной «сущностной открытостью человека».[5] Само же дарованное Богом бытие, т.е. жизнь, превращается одновременно и в статичный дар, как неотъемлемую способность людского естества, и в динамичное задание, требующее выполнения.[6]

Первым пунктом этого задания является познание в целом и Богопознание в частности. Для православных антропологов жажда познания самого себя, Бога и мира неотделима от сущности человека, она есть «истинное стремление человека к богоподобию»[7].

Вторым пунктом задания, данного человеку Богом, согласно толкованию Максима Исповедника, является воссоединение всего тварного мира с Творцом. Каким-то мистическим образом Адам должен был достичь полного единения с Богом, а затем передать это особое состояние единства всему творению[8], стать «переходником» между миром и его Создателем. Для Восточных Отцов эта задача звучит как «повеление быть Богом»[9]. И, по сути, человек принимает форму некого полубожественного существа, о чем весьма интересно пишет Киприан (Керн): «Человек от вечности во всей своей полноте, т.е. во всем своем психофизическом составе божествен. До такой возвышенности мысли о человеке не доходила ни одна богословская система вне Православия»[10].

 

Б. Состав и качества человека

Природа. Выполнение такого «спецзадания» человеком становится возможным потому, что человек являет собой «мир в мире», микрокосм в макрокосме, «средоточие вселенной, в... котором... приведены в единство невидимая и видимая природа»[11]. Под двумя природами, входящими в состав человеческой сущности, следует понимать тело как материальную, физическую субстанцию и душу как нематериальную, духовную. Хотя греческие Отцы писали и о двоичной (душа и тело), и о троичной (дух, душа и тело) модели человека, православие более склонно характеризовать человека в духе дихотомии как соединение, сосуществование души (греч. yuch.) и тела (греч. sw/ma). Дух же или ум (греч. pneu/ma или nou/j) интерпретируется либо как высшая способность человеческой души, с помощью которой «венец творения» может общаться с Творцом[12], либо как не входящий непосредственно в союз души-и-тела «принцип, который выражается через духовное и телесное и делает их духовными».[13] Митрополит Макарий, например, считал дух и душу двумя сторонами одной и той же духовной природы.[14]

Т.о. Святоотеческое учение допускает возможность существования обоих взглядов на состав природы человека. Но это ни в коем случае не указывает на противоречия внутри святоотеческого богословия, скорее это в очередной раз демонстрирует нелюбовь восточных теологов к искусственному делению человеческой (или любой другой) сущности или к схематическому ее восприятию.[15]

Личность. Кроме природы или «сущности» характеристикой человека является личностность. Хотя разница между этими понятиями едва уловима, но она существует. Владимир Лосский определяет ее так: «Природа есть содержание личности, личность есть существование природы».[16] Сама идея личности, «ипостаси» основывается на православном понимании Святой Божественной Троицы, согласно которому личность определяется общением и «взаимопроникновением» Трёх. Это, так называемое, со-бытие (лат. co-esse), обладание единой природой и участие в одном существовании, единичность, и в тоже время троичность, которую можно постичь только мистически, духовно.[17] И именно к такому постижению призван человек, чтобы, общаясь с Богом, как личность с личностью, постигать Его и уподобляться Ему. Чтобы, выходя за рамки собственной естественной природы и отбрасывая свой плотской индивидуализм, слиться с Богом через некое невыразимое мистическое переживание.[18]

Человеческая личность, отождествлённая с личностью Бога, становится источником бытия, его основой, а сам термин «личность» теряет значение природной индивидуальности. Личность – это категория духовная, которая «не является частью, но содержит в себе целое»; это мистический центр человеческого естества, преодолевающий узы индивидуального «я», объединяющий в себе телесное и духовное начало и, принимая дар благодати и отвечая на призыв к обóжению, достигающий Бога.[19]

Общинность. Кроме того, что человек – личность, православные очень сильно подчеркивают, что он еще и часть общины. Роль церкви как общества святых личностей весьма велика, а из общего братского характера отношений внутри церкви проистекает и «общинное» понимание спасения, благовестия и служения, что нашло отражение в православном монашеском движении с её идеей «общежития».[20]

 

В. Свобода

Стремление к такому переживанию уже заложено в самой сущности человека, однако человек волен решать: удовлетворить ли ему это стремление или нет. Максим Исповедник считал, что Бог сообщил людям четыре из своих качеств: бытие, вечность, благость и мудрость. Первые два скрыты в самой природе, последние два даны на выбор.[21] Т.е. человек волен выбирать добро и мудрость самостоятельно – у него есть определённая свобода выбора. Причём сама по себе она, как было сказано, дана Богом и до определённой степени обусловлена (ведь человеческое бытие, будучи также Божественным даром требует или ищет определённых выборов воли – в пользу блага, любви и т.п.). Так православные богословы примиряют друг с другом понятия природы и благодати, приписав при этом людям и зависимость от Бога и некоторого природного детерминизма, и свободу воли.

 

Г. Образ Божий в человеке

Истинная свобода – это ещё одна характеристика человека из целого ряда представленных выше. Но все эти качества и особенности лучшего из Божьих творений являются следствиями одной самой важной и любимой православными богословами характерной черты человека – правом быть образом и подобием Божиим.

Терминология: «образ» и «подобие». Некоторые Отцы Церкви разделяют понятия образа и подобия (Григорий Нисский, считавший, что образ уже дан, а к подобию надо стремиться, Иоанн Дамаскин, говоривший об образе, как способности ума, а о подобии как способности к уподоблению в добродетели, и др.[22]), другие же говорят о них, как о полных синонимах (Амвросий Медиоланский о возможности постижения разумом, Климент Алесандрийский о человеке как образе и подобии истинного Образа – Христа и др.[23]). Но в данной работе эта пара существительных будет рассматриваться как синонимичная конструкция.

Понимание «образа и подобия». И, в первую очередь, значение образа и подобия можно выразить формулой:

сотворенность по образу Божьему = способность к уподоблению Творцу.[24]

Согласно толкованиям византийских отцов Адам был сотворен не совершенным, но способным к усовершенствованию,[25] а совершенствование, в свою очередь подразумевает приобщение к Божественному естеству, единению с Ним, собственному обожению и относится к сфере взаимоотношений человека и Бога, о чем уже было сказано выше. Вообще же обожение можно условно разделить на три вида:

1) стяжание качеств, присущих самому Богу,

2) приобщение к Его бессмертию, участие в вечности,

3) максимально глубокое и близкое, мистическое общение с Творцом.[26]

Кроме этого, существует и другой вектор взаимоотношений, о котором тоже упоминалось ранее: человек и мир. В данном контексте, формула выглядела бы так:

сотворенность по образу Божьему = превосходство над остальным творением.[27]

И все же право превосходства и действительного управления даруется только в том случае, если человек выполняет пункт первый, т.е. стремиться к обожению.[28] Хотя даже если он и не спешит его выполнять, образ Божий в нем всё равно не исчезает, ведь он – неразрушим,[29] а сам человек всё равно стоит выше тварного мира, так как сам он не подпадает под детерминированность природы, но может «свободно самоопределяться по своему усмотрению».[30]

 

Д. Грех и его последствия для человека

Следствием неправильного понимания и, в итоге, злоупотребления этой свободой стал личный грех Адама, а в нем и всего человечества. Причина этого греха кроется в том, что еще не соединившееся с Богом творение само по себе было еще не совершенно, и поэтому неправильно воспользовалось предоставленной ему свободой.[31] Итак, Адам согрешил, преступив Божью заповедь по своей воле (человечество же грешит по природе, необходимо).[32] С Адамом ассоциируется всё человечество, т.е. Адам = всечеловек. Однако акт непослушания был его личным грехом, хотя и отразившемся на его потомстве. Этот проступок не изменил полностью человеческую природу, а частично ее испортил, повредил.[33] Под порчей вполне ясно подразумевается смерть, которая затронула и Адама, и всё человечество как общее наказание за грех.

В принципе, согласно православному учению, возможен только личный грех, природного греха (т.е. греха по природе) не существует.[34] Как Бог творит лично каждого человека, так и каждый человек грешит лично, но делает он это необходимо, естественно в связи с тем, что испорченная физическая природа передалась от праотца всем его потомкам[35].

Греховность человеческой натуры понимается, как просто неудача в пути, поворот «не туда», временная болезнь, следствием которой стала неспособность людей достичь полного единения с Богом. Можно достигать, но достичь – невозможно.[36] Передается она от Адама ко всем людям в том же смысле, что и спасение, совершённое Христом, передается всем уверовавшим в Него.[37]

 

Е. Восстановление человека

Только жертва Иисуса Христа восстановила способность к единению с Богом и положила начало осуществления полного соединения Творца и творения друг с другом. В итоге, человек может получить спасение при содействии Святого Духа через процесс обожения, в котором, собственно, и заключалось его первоначальное предназначение.[38] Его полное исполнение возможно при одном условии: должна возникнуть синергия, т.е. взаимодействие или сотрудничество, между свободной волей человека и силой Божьей, изливающейся через Духа Святого. Инициатива к принятию этой благодати должна исходить от человека, но только вместе с Богом возможно его возрождение (или восстановление)[39].

Смерть и тление, неотступно преследующие род людской как наказание за грех, также уничтожаются Иисусом. Апеллируя к посланию Евреям, православные богословы склонны проводить черту между двумя Адамами в категориях смерти и жизни, а не вины и прощения.[40] Т.е. спасение во Христе означает возвращение первоначального бессмертия. Это есть дар жизни, в которой можно будет вновь, как в первоначальную эпоху, сосуществовать с Богом, созерцать Его духовным взором, постигать Его умом и, собственно, в этом исполнять свое собственное предназначение и обретать самих себя.

 

Предварительные выводы к разделу I

Без сомнения, «сердцем» православной антропологии является учение о Божьем образе и подобии в человеке. Отталкиваясь от этой концепции, они строят свое учение человеке, основанное на сущностных качествах человека и его необходимом единении с Богом.

Вследствие грехопадения человеческая природа и ее способность к единению с Богом были повреждены. Теперь же благодаря жертве Иисуса Христа эта способность восстановлена, и люди теперь могут – и должны – стремиться к исполнению своего предназначения. Достичь этого можно через процесс обожения, мистического переживания Бога и совместного с Ним осуществления возрождения потерянного совершенства.

 

II. Антропология Католической Церкви

Католическая церковь и ее антропологическая концепция несколько отличны от восточного подхода к изучению человека. И первое различие – это наличие нескольких версий учения о человеке в лоне Римской церкви, между которыми хоть и нет кардинальных отличий, но по-разному расставлены акценты. Также следует отметить, что различные точки зрения на учение о человеческом существе не существовали в католической церкви одновременно, напротив, они сменяли друг друга по ходу времени. Можно выделить несколько таких «антропологических эпох»:

1)      патристическое (доавгустинианское) понимание человека, практически полностью идентичное интерпретации греческих Отцов;

2)      учение Августина (августинианство);

3)      учение Фомы Аквинского (томизм);

4)      учение Рене Декарта (картезианство) и его критическая рецепция и/или отвержение;

5)      «антропологический поворот» К.Ранера и новое официальное изложение основных доктрин Католической церкви в документе «Gaudium et Spes»[41] (II Ватиканский собор).

Однако пятая «эпоха», обозначенная II Ватиканским собором, старательно обобщает предыдущие четыре и, кроме того, учитывает некоторые новые проблемы. Поэтому данный очерк католической антропологии будет ориентироваться преимущественно на современную «послеватиканскую» интерпретацию исторических учений.

 

А. Предназначение человека

Как и всякое христианское учение, католичество зиждется на косвенно выводимых богословских утверждениях первых двух глав Бытия с их рассказом о сотворении человека Богом. Так, Адам был создан «Богом и для Бога», являясь с самого начала религиозным существом.[42] Его призвание и цель существования – познавать и любить Бога, приближаться к Нему. Дойти до познания Бога можно двумя «путями»: через (1) исследование вселенной (познание a posteriori)и окружающего мира и/или через (2) изучение самого себя и мистический опыт переживания Бога (познание a priori).[43]

Вознаграждением за стремление к истинному богопостижению должно стать счастье и право разделить с Всевышним Его славу.[44] Эта слава в полном смысле слова доступна только после смерти, однако уже сейчас на земле люди могут обрести смысл своей жизни в «созерцании Бога как Блага, Истины и Красоты, [будучи] причастным[и] к вечности и одновременно живущим[и] во времени»[45]. Конечное состояние блаженства можно охарактеризовать как ангелоподобное, но именно в нём и кроется изначальное предназначение рода людского.[46] Жажда личного общения со Всевышним, стремление к «боговедению» заложено в каждом человеке с самого начала, она скрыта «в его духе»[47] и требует реализации.

 

Б. Человек как образ Божий

А исполнение собственного предназначения становиться возможным исходя из той же предпосылки, что и в православии – наличии в человеке образа живого Бога (лат. imago Dei). Еще при сотворении Творец из большой любви передал своему лучшему созданию некоторые свои качества (например, силу разума и воли). Таким образом, человек стал причастен «свету и силе божественного Духа».[48] Но чтобы соприкоснуться с этим светом и обрести непосредственное познание Бога, необходимо «отвлечься... усилием ума и возвыситься до неизменяемого существа Бога».[49] Используя такие свои способности, дарованные Богом, как веру и разум, человек может прикоснуться к истине, к Богу.[50] Эти и другие качества Создатель подарил людям, чтоб те, как образ и подобие Господа, могли использовать их во благо. Т.е., в общих чертах, в данном случае

сотворенность по образу Божьему = наличие в человеке определённых «высших» способностей (воля, разум).

 

В. Основные качества человека

Свобода. Одна из самых главных черт Божьего образа в человеке – дар свободы. Творец предоставляет творению право самому добровольно выбрать общение с Богом и, «свободно держась Его, прийти к полному и блаженному совершенству».[51] Исходя из этого, Ансельм Кентерберийский считал, что истинная свобода, которую Бог вложил в человека, предназначена только для того, чтобы действовать праведно, чтобы «сохранять праведность воли».[52] Однако свобода дана человеку не только для того, чтобы совершать лишь праведные поступки – он также волен и грешить. Именно поэтому этот ценный дар свободы суть одновременно и величие, и ничтожество рода человеческого. Величие, потому что Бог любит и «уважает» нас, принимая любое наше решение, даже греховное. Ничтожество же –исходя из того, что люди слишком часто злоупотребляют даром свободы волеизъявления, применяя его во зло.[53] Например, грех Адама был абсолютно свободным – но при этом неверным – действием.[54]

Итак, в свободе заключается истинное достоинство человека, которое, однако, требует и сознательной ответственности за все свои поступки. Согласно Фоме Аквинскому «человек действует согласно принятому решению, поскольку благодаря силе восприятия он принимает решение о том, к чему надлежит стремиться и чего избегать».[55] Человек сам определяет свою судьбу, и над решениями его свободной души судьба не властна.[56]

Разум. Вывод о свободе человеческой воли (лат. liberum arbitrium) проистекает из понятия его рациональности, т.е. наличия у него разума (лат. ratio).[57] В человеке действуют вместе сила воли (т.е. свободная воля) и сила разума (т.е. способность познавать умом, мыслить, анализировать). Фома Аквинский утверждал, что размышление предшествует любому волевому решению человека,[58] а Августин считал, что именно разум возвышает человека над тварным миром, и призывал использовать его для анализа собственных действий и развития окружающего мира.[59] Разум может и должен постигать как мир материальный, так и мир духовный («умопостигаемую реальность»); разумом человек осознает сам себя и самоопределяется. Посредством же дара Святого Духа и веры человеческий разум может проникать в тайны Господнего замысла[60] и услышать голос Божий, ведь «говорит Он самою истиною, если кто способен слушать умом, а не телом».[61] Разумность же есть неотъемлемое свойство человеческой души.

 

Г. Состав и некоторые другие качества человека

Состав. Основываясь на способности людей мыслить и в материальных, и в абстрактных, духовных категориях, логично сделать вывод о его телесно-духовной природе. С XIII века и до сегодняшнего дня Католическая церковь придерживается основных идей учения Фомы Аквинского, который считал венец творения «сложной субстанцией, состоящей из души и тела».[62]

Строго дихотомическая модель католиков представляет тело как состоящее из материи, а душу как духовное начало, «форму» тела. Основываясь на терминологии Аристотеля вслед за Св. Фомой Католическая церковь долго признавало тело «материей», которая, не имея иной индивидуализирующей «формы», одухотворяется, персонифицируется душой,[63] т.е. именно так тело, собственно, и становиться человеческим телом, будучи одушевлено «духовной душой».[64] И хотя времена аристотелизма уже прошли, и терминология устарела, сама рецепция и официальное толкование идей Св. Фомы Церковью не слишком изменились.

Таким образом, в Католичестве, как и в Византийском богословии, подчеркивается факт соединения в человеке духовного и материального мира в одну природу. Глубочайшее и абсолютно неразделимое единство души и тела выделяется как одно из основных положений о человеке. Дух при этом считается не какой-либо из частей человеческой природы, а, скорее, «способностью быть беспричинно вознесенной к общению с Богом».[65]

Человек как личность и часть общества. Кроме единства материального и духовного начала в человеке, католические богословы подчеркивают одновременно его личностность и социальность. Каждому отдельно взятому человеку присущи качества, о которых шла речь выше, и происхождение «от одной крови». Т.о. большое значение для католической церкви имеет единение людей в обществе. Человечество для католика – общество людей, имеющих одно божественное происхождение.[66]

Кроме генетической связи единство всех людей рассматривается через призвание к одной и той же цели – к «самому Богу», а общество признается необходимым и полезным для реализации этого призвания.[67] Поэтому Рим смотрит на человечество сквозь историческую призму анализа их действий (англ. аction), направленных на достижение цели. Для католиков созидание Царства Божьего – миссия всего человечества и курс всей человеческой истории.[68] Однако единством цели и природы родственная связь между всеми людьми не исчерпывается, их общим «достоянием» является и греховная природа.

 

Д. Грех

Согласно католическому вероучению до грехопадения человек обладал изначальной праведностью. Она не была природным свойством человека, но была дарована Богом для контроля его естественных качеств. Существовало мнение, что между душой и телом мог возникнуть конфликт (вожделение), потенциально могущий воспрепятствовать человеку свободно принять правильное решение в той или иной ситуации. Сам человек был нейтрален, не имея ни праведности, ни неправедности. Поэтому сверхъестественная праведность должна была ему помогать.[69]

Однако Адам, тем не менее, «умудрился» согрешить, ослушавшись Бога и возгордившись сам в себе. Так был совершён «первородный грех» (лат. peccatum originale), а первородный грех в католической традиции – это «отвержение Бога и противление Ему».[70] Согрешив же, человек не потерял своих естественных качеств, но лишился дара сверхъестественной праведности и впал в состояние конфликта между плотью и духом.[71] От Адама как праотца и юридического представителя всего человечества греховная природа перешла ко всем его потомкам.

Хотя люди не потеряли образ Божий,[72] теперь все люди рождаются «исторически» предрасположенными ко греху, имея в себе наследственную склонность ко злу, которая и побуждает человека совершать индивидуальные греховные действия. С легкой руки Августина грех воспринимается католиками как (1) наследственная болезнь, ослабляющая человечество, (2) сила, удерживающая нас под собственной властью и (3) вина в юридическом смысле.[73]

 

Е. Искупление греха

Иисус Христос, Сын Божий, пришел в этот мир и искупил род людской, но искупление еще не совершилось полностью, т.к. грех всё еще правит миром. Именно поэтому христианин всё ещё должен бороться со своей вожделеющей и конфликтующей природой. Эта борьба становится успешной, по мнению все того же Августина, если усилия Божьей благодати (лат. gratia), без которой невозможно спасение, и человеческой свободной воли объединяются (хотя инициатива, конечно же, полностью принадлежит благодати).[74] Тогда болезнь греха исцеляется, сила греха упраздняется, а вина прощается.

Верующий во Христа становится сыном Божьим, т.е усыновляется Богом, и этот акт усыновления преображает его. Теперь человек вновь может поступать праведно и следовать примеру Христа. В итоге «нравственная жизнь, созревшая в благодати, расцветает в жизнь вечную, во славе небесной».[75]

 

Предварительные выводы к разделу II

Как и православие в своей антропологии, католицизм отталкивается от образа Бога в человеке, но заостряет свое внимание на других аспектах этой человеческой особенности. Важнейшими свойствами человеческой природы являются свобода воли и способность к умственному (интеллектуальному) постижению Бога как непосредственно, так и через миро- или самосозерцание. Приближение к Богу возможно через принятие Его благодати и собственное свободно высказанное «да». В отличие от православных, католические богословие сравнительно мало внимания уделяют мистицизму, говоря в сугубо философских терминах преимущественно о рациональности людей, а также их действиях (и Церкви) в мире. Грехопадение не подразумевает потерю естественных качеств человеческой природы, но подчеркивает опасность неправильного использования данной Богом свободы по отношению к самим себе. Спасение же мыслится в понятиях сотрудничества человека и Бога (идеи конфликта и содействия свободы и благодати или природы и благодати) с определённой долей юридизма, который не будет рассматриваться в данной статье.

 

III. Антропология Евангелической (Протестантской) Лютеранской Церкви

Реформация и классические формы протестантизма (лютеране, реформаты) настолько ставят во главу угла богоцентризм и учение о спасении по благодати, что местами для целостной антропологической системы просто не остается места. Человек больше рассматривается в категориях греха и благодати, т.е. в терминах отношений с Богом. И, конечно, за основу подобного понимания взаимоотношений Всевышнего с «хомо сапиенсами» протестанты также принимают библейское учение о происхождении человека и о наличии в нём Божьего образа.

 

А. Образ Божий в человеке

Первоначально человек был создан непорочным (лат. iustitia originalis). В некоторой степени он был «уподоблен» Богу, так как был уже создан по «образцу» самого Творца. Понятие образа Божьего в человеке относилось к его праведности (он не грешил), мудрости (имел правильное, чистое и честное мышление) и святости (обладал свободной, но правильно направленной волей): он был «во всём совершенен».[76] Эта изначальное совершенство – духовное, интеллектуально-психологическое и этическое – и можно, по сути, назвать образом Божьим в человеке. Т.е. теперь

сотворённость по образу Божьему = сотворённость юридически праведным и духовно/этически/психологически совершенным.

Образ Творца находился в душе, а не в теле, и позволял Адаму (1) иметь близкие отношения с Богом, (2) обладать бессмертием и (3) владычествовать над землёй и другими живыми существами. Конечной целью присутствия этого возвышенного образа в человеческой сущности являются: (а) познание Бога, (б) служение Ему и (в) общение с Ним.[77] Но, так как Божье подобие в человеке исчезло после грехопадения, теперь уже нецелесообразно вести речь об образе Творца в самом человеке, скорее следует говорить об отношении человека к этому образу. Под этим термином Мартин Лютер подразумевает веру и неверие как принятие и непринятие Слова Божьего о Христе, который один теперь является истинным образом и подобием живого Бога.[78]

 

Б. Состав человека

«Ингредиентами» же человеческого существа лютеранско-протестантская мысль считает дух, душу и тело, придерживаясь трихотомического взгляда на природу человека.[79] Однако первоначально представители Реформации не формулировали никакого нового определения человека и не рассуждали о его «составе». Объясняется это тем, что, по их мнению, центром библейской вести является Бог-Троица, а не человек, представленный как изначально целостный, а не состоящий из нескольких частей. Испорченного собственным же грехом homo sapiens’а правильнее рассматривать в разрезе таких понятий как грех, вера, благодать и искупления.[80] Именно такой акцент ставить в лютеранской антропологии, хотя он и не нивелирует трихитомический взгляд на человека: дух, душа и тело суть составные части, но их важность вторична по сравнению с целым. А это целое является греховным. Следовательно, именно это важно и требует осмысления и поиска решения проблемы.

 

В. Грехопадение и природа человека

Именно этот пункт является важнейшей предпосылкой к развитию реформаторской мысли об искаженной человеческой природе, в котором кроется кардинально отличие мысли Лютера и его соратников от католической версии грехопадения. Человек не потерял нечто дополнительное – он лишился своей естественной на тот момент непорочности и здорового самосознания, т.к. теперь, после грехопадения, человек даже не может осознать собственную греховность и испорченность во всей глубине этого факта.[81]

После грехопадения человек полностью утратил эти свои качества и навсегда перестал быть образом Бога. Т.е. природа человека изменилась, перестала быть непорочной, но самостоятельно вернуть утраченную свою сущность экс-венец творения не может. Причем (в отличие от католиков) здесь первородный грех называется «природным».[82]

Таким образом, состояние человека после грехопадения можно охарактеризовать как полностью развращенную (in statu corruptionis), т.е. абсолютно испорченную природу, из-за которой человек вообще не способен делать добро, за исключением исполнения своих социальных и управленческих обязанностей (т.е. права и обязанности управлять тварным миром). Тем более неспособен он сам сделать что-либо для своего спасения, потому как он полностью зависит от Божьей милости и благодати.[83] Хотя согласно М. Лютеру человек не совсем лишился свободной воли, он все же не может поступать хорошо согласно этой воле, т.к. он утратил свободу воли касательно духовных вопросов. Напротив, «мы грешим согласно нашей воле», т.е. качество свободной воли не утрачено, но как бы «заключено в узы».[84]

 

Г. Восстановление изначальной целостности

Исходя из утверждения, что человек не может сам себя спасти и вернуть утраченные качества и привилегии, инициатива должна исходить от Бога. Поэтому в мир и пришёл Иисус, умерший ради спасения всех грешников и воскресший для полного восстановления в них утраченного образа Божьего.

Смерть и воскресение Христа Лютер понимал как:

1)      победу над грехом, злом и смертью,

2)      юридический акт оправдания или снятия вины с обвиняемого,

3)      воссоединение, возобновление потерянных взаимоотношений с Богом,

4)      освобождение от плена царствующих в мире греха и смерти и

5)      восстановление личностной целостности.[85]

Получить эти дары излечения от пут греховной природы человек может только верой по благодати Божьей через действующего посредством живого Слова Божьего Духа Святого.[86] Тогда Божья любовь делает верующего «одновременно праведным и грешным», т.к. он еще не может быть полностью восстановлен до воскресения. Однако перед Богом он уже оправдан, и на него, как одежда, налагается «внешняя» праведность Христа. Отныне Творец будет воспринимать его как праведника, но это не освобождает человека от необходимости каждодневно признавать себя грешником, т.к. над ним еще довлеет «рабство воли». В будущем же, после воскресения из мертвых, христианин получит в дар незапятнанные грехом тело и душу.[87] Сам Лютер пишет об этом так:

Верую, что...Святой Дух призвал меня через евангелие, просветил меня дарами Своими, освятил и сохранил меня в истинной вере...что в Церкви Своей Он ежедневно и милостиво прощает мне и всем верующим все грехи и в последний день Он воскресит меня и всех из мертвых и дарует мне со всеми верующими во Христа вечную жизнь. Это – непреложная истина.[88]

 

Предварительные выводы к разделу III

Согласно классическому лютеранско-протестантскому учению человек, изначально созданный Богом как непорочный по своей природе образ своего Творца, согрешив, потерял этот образ. Кроме того, вся его природа полностью исказилась, и исправить сложившуюся ситуацию сам венец творения не в состоянии. Требуется прямое вмешательство Божьей благодати и принятие человеком этой благодати через веру. Благодаря этому «акту благодати» человек получает оправдание перед Богом, и объявляется уже праведным, но еще грешником. Греховная природа не уничтожается, но ее власть над человеком упраздняется, а сам он получит полное восстановление собственной изначальной природы в вечности.

 

Заключение

Антропология всех трёх христианских Церквей исходят из библейского утверждения о сотворении человека Богом, акта, который и определил в дальнейшее предназначение венца творения. Человек был создан непорочным и до определённой степени совершенным (с этим соглашаются все три учения) для (1) общения с Богом и (2) управления миром. Однако у православных богословов общение с Богом приобретает форму уподобления Богу. Они, как никто другой, много спорили о значении фразы «образ и подобие» и выдвигали ряд интерпретаций, то разделяя эти два термина, то соединяя их в один. Поэтому человек у православных – полубожественное, точнее обожествляющее себя в акте единения с Богом, творение, призванное не просто к общению, но к соучастию в самом Боге. Соучастие в Боге достижимо через процесс обожения и мистического духовного восхождения.

Католики тоже считают вечное блаженство в Божьей обители конечным пунктом предназначения человека, но перед тем не забывают и об этой временной обители людей. По их мнению, человек призван к богопознанию, боговедению, которое осуществляется путем рассуждений и размышлений о самих себе и окружающем мире посредством использования веры и разума. Это познание тоже имеет мистический характер, но эта мистика относится скорее к переживаниям ума, чем души (хотя разум и является качеством души, причём едва ли не наиболее важным из всех).

   Протестанты в лице Лютера к задаче общения с Богом и управления тварным миром добавляют обладание бессмертием (для православных это не задача, а, скорее, утраченное изначальное свойство). Они усиленно подчеркивают тот факт, что после грехопадения образ Божий в человеке потерян раз и навсегда, за исключением права быть «менеджерами» этого мира, а человеческая природа полностью испорчена и подлежит либо полному уничтожению, либо полному обновлению.

Католическая Церковь с этой точкой зрения в корне не согласна, заявляя, что ни одно из своих естественных качеств человек не утратил, он только лишился сверхъестественных свойств, данных Богом для контроля и управления плотью. Правда, вследствие потери сверхъестественной праведности человек не смог разумно управлять своей природой и поэтому стал грешить.

Более того, эта греховность теперь передаётся непосредственно через человеческую природу (с чем согласно и лютеране). Однако православные отрицают какую бы то ни было природность греха, делая особое ударение на его личностном и волевом измерении. Образ и подобие Божьи в человеке остались неповрежденными, но теперь человек стал неспособен к стопроцентной реализации собственного предназначения и полного достижения единения с Творцом.

Интересно, что смерть как ключевая «испорченность» человеческой природы признается наказанием за грех всеми тремя христианскими деноминациями. Теперь полное восстановление утраченного совершенства и целостности возможно только в вечности, после воскресения из мертвых. На земле же всё еще правит грех и смерть, которая подразумевает уничтожение и тленность нашего тела.

Но кроме тела человек имеет и другие «составные части». И здесь наблюдается интересная картина: Католическая Церковь придерживается дихотомической модели человека (душа + тело), Евангелическая (Лютеранская) склонна к трихотомической (дух + душа + тело), а Православная принимает и ту и другую точку зрения, не противопоставляя их. Согласно Восточной богословской традиции человек состоит из тела и души, а дух является либо высшей способностью души, либо неким «принципом» взаимодействующим и с телом, и с душой.

Как можно видеть, между тремя основными ветвями христианской Церкви существуют достаточно разнообразные взгляды на понимание сущности и характеристик человеческого существа. Однако есть и точки соприкосновения, которые можно свести к одной: человека можно рассматривать только в ракурсе его отношений с Богом (и миром). Как бы ни понимался человек, он всегда зависит от Бога, он неразрывно связан со своим Творцом. И именно к Богу будет всегда стремиться человеческое сердце, пока в нем не успокоится, как говорил Августин. Поэтому только через призму богословской антропологии возможна какая бы то ни было полноценная антропология.

 

 

2007/2012

Ростислав Ткаченко, Th.M.

 

 

Библиография

 

Источники на русском языке:

Аугсбургское вероисповедание. Пер. с нем. Эрланген: Мартин Лютер, 1988

Беркхов Л. История христианских доктрин. Пер. с англ. С.-Пб.: Библия для всех, 2000

Блаженный Августин. О граде Божьем. Т. II. М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994

Де Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан: Христианская Россия, 1952

Дюмулен П. (Ред.). Христианское вероучение. Догматические тексты учительства церкви (III-XX вв.). Пер. с фран. С.-Пб.: Издательство св. Петра, 2002

Евдокимов П. Православие. Пер. с франц. М.: ББИ, 2002

Катехизис Католической Церкви. Пер. с лат. М.: Духовная библиотека, 2001

Кренцер Ф. Завтра мы снова будем верить. Основы католического вероучения. Пер. с нем. М.: Дом Марии, 1993

Лаут Э. (ред.). Комментарии Отцов церкви на Ветхий Завет. Т.1. Бытие 1-11. Пер. с англ. Тверь: Герменевтика, 2003

Лосский В. Очерки мистического богословия. Б.и.: СЭИ, 1992

Лютер М. Краткий катехизис доктора Лютера. Пер. с нем. Эрланген: Мартин Лютер, Б.г

Маграт (Мак-Грат) А. Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994

_________________. Введение в христианское богословие. Одесса: Богомыслие, 1998

Мейендорф И. Византийское богословие. Пер. с англ. М.: Когелет, 2001

Митрополит Московский и Коломенский Макарий. Православно-догматическое богословие. М.: Паломник, 1999

Мюллер Д.Т. Христианская догматика. Пер. с англ. Duncanville: Фонд «Лютеранское наследие», 1998

Патриарх московский и всея Руси Алексий II (Ред.). Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001

Фэрберн Д. Иными глазами. Пер. с англ. Корнын: ЧП ДН, 2003

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 75-119. Пер. с лат. К.: Ника-центр, 2005

Цёрох Г. (Ред.). Католическая энциклопедия. Т. I. А-З. М.: Издательство францисканцев, 2002

Элвелл У. Теологический энциклопедический словарь. М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2003

 

Источники на английском языке:

Althaus P. The Theology of Martin Luther. Philodelphia: Fortress Press, 1966

Beinart W. (Edit.). Handbook of Catholic Theology. NY: The Crossroad Publishing House, 1995

Hopkins J. The Companion to the Study of St. Anselm. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1972

Copleston F. A History of Philosophy. V. II. Augustine to Scotus. London: Search Press, 1950

 

Электронный источник:

Священник Андрей Лоргус. Православная антропология. agnuz.info/library/books/Lorgus_Pravoslavnaya_antropologiya/page04.htm (08.02.2007)

 

 


[1] Священник Андрей Лоргус. Православная антропология. agnuz.info/library/books/Lorgus_Pravoslavnaya_antropologiya/page04.htm (08.02.2007)

[2] Патриарх московский и всея Руси Алексий II (Ред.) Православная энциклопедия. 2001:700

[3] Митрополит Московский и Коломенский Макарий. Православно-догматическое богословие. 1999:439

[4] Человек разумный (лат.).

[5] Мейендорф И. Византийское богословие. 2001:244-246

[6] Там же.

[7] agnuz.info/library/books/Lorgus_Pravoslavnaya_antropologiya/page10.htm#921 (08.02.2007)

[8] Лосский В. Очерки мистического богословия. 1992:165

[9] Григорий Назианзин. Or. 43. Цитируется по Патриарх московский и всея Руси Алексий II (Ред.) Православная энциклопедия. 2001:700

[10] agnuz.info/library/books/Lorgus_Pravoslavnaya_antropologiya/page10.htm#921 (08.02.2007)

[11] Там же.

[12] Лосский. 1992:178

[13] Евдокимов П. Православие. 2002:96

[14] Макарий. 1999:448

[15] Патриарх московский и всея Руси Алексий II. 2001:702

[16] Лосский. 1992:175

[17] Евдокимов. 2002:100-101

[18] Мейендорф. 2001:247

[19] Евдокимов. 2002:99-105

[20] Бош У. Преобразование миссионерства. 1997:223

[21] Мейендорф. 2001:244

[22] Лаут Э. (ред.). Комментарии Отцов церкви на Ветхий Завет. Т.1. Бытие 1-11. 2003:43, 45

[23] Лаут. 2003:39,42

[24] Патриарх московский и всея Руси Алексий II. 2001:700

[25] Беркхов Л. История христианских доктрин. 2000:138

[26] Ферберн Д. Иными глазами. 2003:111-113

[27] Мейендорф. 2001:250-251

[28] Там же.

[29] Лосский. 1992:176

[30] Православная энциклопедия. 2001:700

[31] Ферберн. 2003:116

[32] Макарий. 1999:493

[33] Макарий. 1999:492-495

[34] Мейендорф. 2001:252:254

[35] Беркхов. 2000:138

[36] Ферберн. 2003:119

[37] Мейендорф. 2001:253

[38] Ферберн. 2003:131-134

[39] Беркхов. 2000:139

[40] Мейендорф. 2001:256

[41] Радость и надежда (лат.) – название пастырской конституции о церкви в современном мире. – Прим. автора

[42] Катехизис Католической Церкви. 2001:26

[43] Катехизис Католической Церкви. 2001:27

[44] Дюмулен П. (Ред.). Христианское вероучение. Догматические тексты учительства церкви (III-XX вв.). 2002:143

[45] Цёрох Г. (Ред.). Католическая энциклопедия. Т. I. А-З. 2002:306

[46] Патриарх московский и всея Руси Алексий II. 2001:705

[47] Де Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата. 1952:262

[48] Gaudium et Spes (GS 15). Цитируется по Патриарх московский и всея Руси Алексий II (Ред.) Православная энциклопедия.

[49] Блаженный Августин. О граде Божьем. Т. II. 1994:175

[50] Де Любак. 1952:263

[51] Дюмулен. 2002:155

[52] Hopkins J. The Companion to the Study of St. Anselm. 1972:143

[53] Кренцер Ф. Завтра мы снова будем верить. Основы католического вероучения. 1993:64-65

[54] Беркхов. 2000:153

[55] Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 75-119. 2005:143

[56] Дюмулен. 2002:143

[57] Copleston F. A History of Philosophy. V. II. Augustine to Scotus. 1950:381

[58] Цёрох. 2002:306

[59] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. 1998:375

[60] Дюмулен. 2002:154

[61] Блаженный Августин. 1994:175

[62] Цёрох. 2002:306

[63] Copleston. 1950:324-335

[64] Катехизис Католической Церкви. 2001:96-97

[65] Там же.

[66] Beinart W. (Edit.). Handbook of Catholic Theology. 1995:351

[67] Катехизис Католической Церкви. 2001:444, 446

[68] Beinart. 1995:352

[69] Беркхов. 2000:159

[70] Патриарх московский и всея Руси Алексий II. 2001:706

[71] Беркхов. 2000:159

[72] Катехизис Католической Церкви. 2001:412

[73] Мак-Грат. 1998:380

[74] Цёрох. 2002:307

[75] Катехизис Католической Церкви. 2001:413

[76] Мюллер Д.Т. Христианская догматика. 1998:242-243

[77] Мюллер. 1998:245-246

[78] Патриарх московский и всея Руси Алексий II. 2001:707

[79] Элвелл У. Теологический энциклопедический словарь. 2003:1379

[80] Патриарх московский и всея Руси Алексий II. 2001:708

[81] Althaus P. The Theology of Martin Luther. 1966:12

[82] Аугсбургское вероисповедание. 1988:43

[83] Беркхов. 2000:162-163

[84] Althaus. 1966:156

[85] Маграт А. Богословская мысль Реформации. 1994:114-115

[86] Аугсбургское вероисповедание. 1988:45, 59

[87] Патриарх московский и всея Руси Алексий II. 2001:707-709

[88] Лютер М. Краткий катехизис доктора Лютера. Б.г.:13

 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 6.5 (4 votes)
Аватар пользователя RT-31