Аверинцев - Религия и литература

С книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомиться, вступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Аверинцев - Религия и литература
В горизонте так называемого «культурного наследия», отложженного тысячелетиями человеческой истории, выделяется особый участок — «теменос», как называли греки огороженные пространства своих святилищ,— на который европейская культура из века в век оборачивалась с кровным, напряженным и всегда небескорыстным интересом. Этот участок, значение которого для всех нас и поныне не с чем сравнить, назывался еще недавно «классическая древность»; для простоты можно заменить старомодное сочетание двух слов одним именем: Греция.
 
Конечно, очень долго (скажем, со времен придворного классицизма Карла Великого и до времен придворного классицизма Наполеона) греческие культурные нормы усваивались по преимуществу в их латинской кодификации. Но дело в том, что римляне как раз и были первым не-грекоязычным народом, воспринявшим эти нормы в отрешенном от языковой реальности виде как основу для собственного творчества, так что созданная ими культура явила собой самый ранний из «ренессансов» эллинства и подтвердила самым своим существованием общеевропейскую значимость инициативы греков (важно, что Рим — в отличие от эллинистического Востока — не был «эллинизирован», то есть подчинен политическому и языковому верховенству греков, но свободно покорился их концепции культурного творчества и тем положил начало европейскому «гуманизму» в возрожденческом смысле слова).
 
Если сириец Лукиан не может стать литератором в греческом смысле слова, не став попросту греческим литератором, то Цицерон — римский литератор, выявляющий, однако, в своем литераторском самоопределении те представления о литераторстве, которые создала Греция. Подлинным началом остается Греция.
 

Сергей Аверинцев - Религия и литература

(Сборник статей)
Эрмитаж, 1981
ISBN 0-938920-02-2

Сергей Аверинцев - Религия и литература - Содержание

  • Греческая „литература” и ближневосточная „словесность”
  • На перекрестке литературных традиций
  • „Морфология культуры” Освальда Шпенглера
  • „Аналитическая психология” К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии
  • Жак Маритен, неотомизм и католическая теология искусства

Сергей Аверинцев - Религия и литература - Жак Маритен, неотомизм, католическая теология искусства

 
Критика современных буржуазных философских, эстетических, культурологических концепций не может оставить вне своего горизонта идейные течения, связанные с доктриной католической Церкви. Влияние католицизма на творческую практику виднейших писателей, поэтов, деятелей всех видов искусств — факт достаточно известный. Удельный вес философствующего католицизма в духовной жизни Запада — своего рода сюрприз, преподнесенный действительностью XX века. Вот почему к феномену неосхоластикн необходимо присмотреться более конкретно. Общие соображения о тяге упадочного буржуазного сознания к обскурантизму явно не вычерпывают проблемы по крайней мере по двум причинам. Во-первых, католицизм привлекает и художников гуманистической ориентации. Во-вторых, наше столетие знало такие типы буржуазной идеологии, которые намного превосходили католическую философию своей реакционностью; но проходило несколько десятилетий, и они растворялись в ничто, между тем как авторитет неосхоластики удерживал свою устойчивость. Праздники - особый вопрос. Познакомиться с праздниками можно на сайте - православный церковный календарь на июль.
 
Адекватная критика предполагает в качестве необходимой предпосылки аналитическое вхождение в материал, сколь бы чуждым он нам ни представлялся. В данном же случае требуются особые формы анализа, и притом не только в силу специфики религиозного сознания вообще, но и потому, что католическая доктрина имеет измерения, связанные с двухтысячелетним путем христианской традиции. Неосхоластика есть философская система, притязающая на конкретное освоение современной проблематики, вписывающаяся в общую картину сегодняшнего западного философствования и, однако, конституирующая себя в формах интерпретации схоластики XIII столетия.
 
Как рае в наше время католическая философия оказалась внутренне ближе к своим традициям, чем это имело место в предыдущие столетия новоевропейской культуры. Весьма важно, по противоположности к чему ей приходилось в разные времена оформлять себя. В средние века схоластика при всей своей догматической связанности была великой, ибо ей противостоял в различных своих формах мировоззренческий нигилизм: в плане общесоциальном — вульгарное сознание мирян (ибо философская культура была монополией клира), в плане религиозном — отрицание позитивного отношения к миру у сектантов, в плане философском — возникавшие внутри самой схоластики интересные, но неконструктивные «крайности». С наступлением нового времени схоластика оказалась антитезой гуманистическому мировоззрению в целом, которое навязывало средневековью бой на тех позициях, которые само могло выбирать: схоласты стали унылыми «темными людьми», записными врагами разума; их профессия вынуждала их выступать оппонентами новоевропейского интеллектуализма как такового.
 
XIX век сделал средневековую «тьму» эстетически интересной (через романтическое опоэтизирование), но именно в антитезе тому же рационализму, принявшему тем временем форму «серого» позитивизма; доступа к интеллектуальной технике строгого схоластического мышления эстетический неокатолицизм Шлегелей и Шатобриана, Барбэ д’Орвильи и Леона Блуа не искал — он мог давать больших поэтов, но не систематических мыслителей: инициаторы неотомизма, вроде Бузетти или братьев Сорди, прошли на фоне философской жизни XIX века незамеченными (причем, в отличие, скажем, от Кьёркегора, более или менее заслуженно). Вынужденный союз с духом романтизма мешал выявлению внутренних возможностей подлинно католического мышления с его школьной толковостью и закругленной уравновешенностью. Интеллигенты XIX века, искавшие в католицизме спасения от соблазнов материализма и скуки позитивизма, в силу некоей презумпции ждали от него мистического полумрака, а не той «ясности», которой молился Фома Аквинский. Это представление о неокатолическом духе было гениально, но с некоторым запозданием запечатлено в фигуре иезуита Нафты из романа Томаса Манна «Волшебная гора» (1924), собрата и единомышленника Ницше и Леонтьева, одержимого маниакальной ненавистью к рассудочной мещанской цивилизации и готового ставить на любой вид красочного варварства, который смог бы взорвать эту цивилизацию.
 
На деле в XX веке католицизм формировался уже по противоположности к совсем иным вещам. Конечно, самой радикальной антитезой католическому мышлению в наши дни является диалектикоматериалистический атеизм, однако именно в силу удаленности идейных позиций такого противника отталкивание от него для неосхоластики не есть насущная проблема; скорее напротив — неизбежность «диалога» с марксизмом стимулирует развитие как раз тех ее тенденций, которые поставили бы ее на одну плоскость с этим оппонентом (к числу этих тенденций следует причислить исконно католический вкус к социологической конкретности). В той умственной среде, в которой родилась и развивается католическая философия, ей приходится отталкиваться прежде всего от умонастроений философского иррационализма, этического анархизма и эстетического декаданса, от послекантовской идеалистической спекуляции и — что в XX веке имеет особое значение — от расистских, тоталитаристских и технократических попыток ревизовать традиционную концепцию человека и человеческого достоинства.
 
В частпости, в отношении к таким попыткам неосхоластика охотно полагает себя солидарной с тем самым антично-ренессансным идеалом гуманистической меры, который так долго воспринимался (и до сих пор воспринимается — с оговорками — во многих протестантских кругах) как антитеза христианству. Во втором выпуске известного журнала «Studium Generale» за 1948 год, специально посвященном проблеме гуманизма, рядом выступили два видных теолога — католический и протестантский: если протестант (примыкающий к так называемой диалектической теологии Р. Бультманн) настаивал на том, что «не существует никакого христианского искусства, христианского образования, христианской педагогики, никакого «христианского гуманизма», то католик (Ганс-Урс фон Бальтазар) уверенно рисовал полную гармонию между «мирским» и «сверхмирским» гуманизмом, между «исторической» и «сверхисторической» «мерой человеческого». Здесь католической философии весьма помогает ее старое аристотелевское приданое; и легко понять, что эта тема неосхоластики приобрела особенно выразительное звучание после крушения нацистского культа «сверхчеловека», в историческом контексте того отрезвления Европы, которое можно назвать «комплексом 1946 г.» (подчеркнутый пиетет к «непреходящим ценностям», к «вечной философии» и т. д.).
 
Только что упоминавшаяся статья Бальтазара формулирует это Умонастроение, на волне которого осуществил свой послевоенный взлет католицизм: «В двух направлениях новое время взорвало древдюю меру гуманности: в направлении сверхчеловека и в направлении недочеловека. Ницше верил, что может в начале своего «Заратустры» противопоставить то и другое как предельные противоположности. Но крайности соприкасаются. Они совпадают в том, что обе они потеряли ту серединную меру, которая, если верить основателям западного гуманизма, как раз и составляет самую суть человечности. Понятно, что для истории не составило большого труда доказать диалектическое тождество сверхчеловека и недочеловека, и она проделала это столь основательно, что все дальнейшие слова становятся излишними... В этот исторический момент настоятельнее, чем когда-либо, возникает вопрос о сверхисторической мере человека: вопрос об отношении западного гуманизма к сверхземной, христианской человеческой мере».
 
Это искомое отношение устанавливается в католическом мышлении через разграничение «уровней» человеческого и религиозного. Как раз здесь лежит мистерия неосхоластического «универсализма». Неосхоластика берется объединить в целостном синтезе самые различные духовные и этические ценности — веру и рационализм, спекуляцию и эмпирию, созерцательность и практицизм, индивидуализм и «соборность»,— якобы ничего не отрицая и даже не умаляя, но всему указывая свое настоящее место (см. утопию «всеединства» у таких философов XIX столетия, как Шеллинг или В. Соловьев). Здесь неотомисты, впрочем, опираются на традиции много более давние, чем постшеллингианская спекуляция: идея всеохватывающего духовного «хозяйства», куда все может быть принято, но под условием включения в жесткую сквозную иерархию,— именно эта идея была в свое время доминантой философствования патрона неотомистов Фомы Аквинского. Недаром согласно дефиниции великого схоласта мудрость тождественна умению все «упорядочивать».
 
Поэтому католическая философия имеет возможность дать весьма оптимистическую оценку и цельную концепцию материального мира. Даже если мы исключим из рассмотрения крайний оптимизм иезуита-гуманиста и философского аутсайдера Тейяра де Шардена,— для неотомистской ортодоксии этот мир во всяком случае не есть ни абсурд и вместилище человеческой «заброшенности», как для экзистенциализма, ни игрушка произвольной человеческой активности, как для прагматизма, ни цепь логических заданностей, как для неокантианства и неопозитивизма; мир осмысляется как безусловно реальное творчество благого Мастера, заслуживающее полного «приятия» и уважения к его внутренним закономерностям. Тем большего приятия и уважения требует неосхоластика для природы человека. Все дело в том, однако, что природное бытие субординировано по отношению к сверхприродному, божественному; как раз в этом — источник его «права» на самозаконность. Тенденция расчленять бытие на различные уровни, автономные друг по отношению к другу, искони присуща средневековой философской традиции, которой питается неосхоластика; в то же время эта тенденцря отнюдь не чужда целому ряду типов мышления, порожденных как раз новейшей историко-философской ситуацией: достаточно вспомнить феноменологиям. Здесь неотомистская философия весьма чутко улавливает знамения времени. Организация «упорядоченных» отношений между различными уровнями и аспектами нео схоластической картины мира осуществляется на основе соблазнительно ясных и простых аристотелианских моделей. В обстановке нашего века, когда крайний парадоксализм мысли стал на Западе всеобщей духовной атмосферой, неотомизм подчеркивает свой респект перед здравым смыслом и школьной («сходастической», и значит, по исходному смыслу слова «школьной»!) рассудочностью логических ходов.
 
Карл Ясперс, критикующий неосхоластику с позиций «философии существования» и в известном смысле от имени всей немецкой послекантовской философской традиции, так характеризует схоластический рационализм: «Мышление теряет заложенный в нем блеск сверхчувственности и получает признание... лишь в качестве правильного, здорового, естественного рассудка. Спасение теологии... происходит за счет того, что это мышление принижается до голого рассудка...». Конечно, для ума, научившегося в школе классического немецкого идеализма вкладывать прочувствованный пафос в антитезу Verstand и Vernunft, атмосфера неотомизма должна представляться отталкивающе инфантильной. Но какие возможности интеллектуального внушения заложены в этой атмосфере! С одной стороны, неотомизм дает адепту позднебуржуазной культуры переживание религиозной тайны, он может импонировать ему эстетически своей колоритной архаичностью, но в то же время он обещает удовлетворить и совсем иные потребности ума — в простоте, ясности, в эмпирической толковости, если угодно, в «научности» (и это в то время, когда целый ряд мыслителей вообще отрывает философское познание от научного). Характерно, что интерес к неотомизму очень широко распространен среди естественнонаучной интеллигенции, которую привлекает как бы докантовская «здоровая наивность» этой доктрины; по утверждению того же Ясперса, на современном Западе «томистская и так называемая научная философии... находятся между собой в неосознанном союзе против философии в собственном смысле этого слова».
 
На определенных этажах томистского мышления все права отданы эмпиризму, «факту»; но наряду с этим оно имеет в своем арсенале «истины откровения» и «вечные» метафизические положения, призванные дать ответ на конечные вопросы о смысле жизни: притом «вечный» характер этих положений решительно отрицает ту замкнутость национальных, расовых или культурных кругов, которая со времен Шпенглера предъявляет позднебуржуазному сознанию кошмар обессмысливания всех смыслов за рамками партикулярного социума. Недаром в свое время историософия Шпенглера вызвала яростные нападки именно в католических кругах, и недаром слово «католический» означает «всеобщий», «всечеловеческий». Маритеы превозносит в учении Фомы Аквинского — в характерной антитезе к великим доктринам новоевропейской философии — именно уровень абстрактности, позволяющий выйти к универсально-общезначимому: «Именно св. Фоме удалось облечь... философскую и теологическую мудрость в нематериальность, поистине чуждую какой-либо расовой или социальной партинулярности. Увы, в течение последних веков мы способствовали противоположному феномену — своего рода расовой материализации философии. Декарт — это слава Франции, но он гипостазирует известные слабости, известные особые искушения французского интеллектуального темперамента.
 
Гегель сделал то же самое для Германии; Джемс, прагматисты и плюралисты — для англосаксонских стран. Настало время стать лицом к истине как таковой, которая не принадлежит той или иной стране, настало время стать лицом к универсальности человеческого разума и к сверхприродной мудрости...». Вера в аристотелианство как выявление незыблемых законов человеческого разума, как «вечную философию» «вечной Европы» определенным образом связана с тем, что было выше названо «комплексом 1946 года»: она отвечает на запросы тех кругов, которые, не приемля марксизма, в то же время с антипатией относятся к антидуховным тенденциям новейшей буржуазной идеологии, испытали в прошедшем сильное потрясение от фашизма и болезненно воспринимают в настоящем технократические перспективы и для которых остается надежда на «вечное в человеке» (заглавие известного труда Шелера), на возвращение к греческим и христианским истокам.
 
Итак, мистика и рассудочность, абстрактнейшая метафизическая спекуляция и ходы мысли, построенные по аналогии с рабочими схемами точных наук, подчеркнутая «динамичность» и устойчивый традиционализм в структуре неотомизма дополняют друг друга, как бы со всех сторон замыкая около человеческого ума круг и в своей совокупности создавая то, что в авторизованном французском переводе «Смысла творчества» Н. Бердяева названо «euphorie thomiste» (в русском оригинале менее выразительное «схоластическое благополучие») — почти гипнотическую иллюзию учения, способного все высветлить и удовлетворить самые взаимоисключающие запросы.
 
 

Категории: 

Оцените - от 1 до 10: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (3 votes)
Аватар пользователя Андрон