Смит - Возвращение традиции

Джемс Смит - Возвращение традиции
Глава из книги Джеймса Смита "Церковь и постмодернизм"
 
 
 

Джемс Смит - Возвращение традиции - Серьезный подход к истории

 
Я высказал мнение, что более последовательный постмодернизм, сформулированный радикальной ортодоксией, начинается с изначального подтверждения воплощения. В предыдущем разделе я утверждал, что если наше богословие и практика будут содержать в своей основе воплощение, тогда они могут быть катализаторами повторного подтверждения особенностей христианского вероучения, исповедания и церковной практики. Я хочу расширить эту логику о воплощении еще на две сферы, важные для христианского поклонения и ученичества в постмодернистском мире. Первое, в этом разделе я высказываю мнение, что воплощение должно быть подтверждено временем и историей. И его следует перенести в церковную практику - кафолическую и традиционную (хотя и в постмодернистском виде). В следующем разделе будут рассматриваться последствия воплощенческого подтверждения пространства вдоль двух осей: подтверждения литургии и искусства и преданности месту и местным общинам.
 
Давайте сначала поразмышляем о времени. Существует важный смысл, в котором модерн пытался выйти за пределы времени в поисках универсальных, антиисторических принципов и истин, применяемых во все времена, во всех местах и ко всем людям. Такая универсальная склонность к антиисторичности вызвала колониальное введение определенного вида практик, считавшегося рациональным и универсальным, хотя на самом деле он был плодом определенной истории и географии. В этом отношении модерн представил возрождение традиционного платонизма, который нес эти идеи, и именно эти идеи интересовали модерн -необоснованно зачисленные в вечные, неизменные,вневременные сферы Форм.[1]
 
Другими словами, чтобы уловить идею, нужно переступить время, и идеи, которые действительно имели значение, не были обусловлены временем и переменами. В действительности, это была сфера тел и материи - сфера поколения и упадка - это тоже была сфера времени, истории и перемен. Поэтому, неудивительно, что модерн, основанный на свободном картезианском «мышлении», будет иметь противоречивое отношение к миру тел и времени. История, вместо того, чтобы быть ареной для раскрытия скрытых возможностей, была подчиняемой и игнорируемой. Например, для Канта то, что было вполне этичным или достойным, не могло соответствовать отдельным обстоятельствам времени или места.
 
Церковное богословие было вовлечено в этот ан-тиисторицизм разными способами: вдоль более либеральной посткантианской траектории исторические особенности христианской веры были сведены до неподверженных влиянию времени учений - универсальных и абсолютных. Таким образом, получается, что то, чему учил Иисус, было нечто похожее накатегорический императив Канта - универсальная мораль, основанная на разуме, вместо свода определенных практик, относящихся к конкретному обществу. Либеральное христианство поддерживает антиисто-рицизм, сводя христианство к универсальной, рациональной сути нравственного учения.
 
Согласно более консервативной, евангелической линии (и Реформация в этом не безупречна), было признано, что христианство не могло просто отвергнуть исторические особенности события, связанного с воплощением: рождения, жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа. Однако все-таки еще присутствовало квазиплатоническое, квазигностическое отвержение материальной истории, так что евангеликализм, хотя и не переметнулся к чистому антиисторицизму, стал подверженным доминированию модифицированного антиисторицизма, который можно назвать примитивизмом. Примитивизм сохраняет самое минимальное обязательство перед действием Бога в истории (в жизни Христа и обычно в первом веке апостольской деятельности)[2] и затем стремится сделать только эту «Новозаветную церковь» первого века стандартом для современной церковной жизни.[3]
 
Обычно это объясняется строгим различием между Писанием и традицией (затем последняя обычноподвергается осуждению как «предания человеческие» в противовес «данным Богом» реальностям Писания).[4] Таким образом, такой примитивизм направлен против вероучения и кафоличности, он отвергает какую-либо ценность того, что все, открытое церковью в период с первого и до двадцать первого столетия - совершенно легитимно для теперешней веры и практики (вопрос формирования канона здесь очень интересное исключение). Экуменические вероучения и исповедания, такие как Апостольский символ веры и Никейский символ веры, которые объединяют церковь на протяжении длительного времени и по всему миру не «живут» в примитивистских практиках поклонения, что навязывает ощущение автономии или даже изоляции, хотя в то же время декларируется прямая связь с апостольскими практиками первого столетия.[5]
 
Я предполагаю, что антикафолический антиисто-рицизм возник по причине впитывания модернистской антипатии к логике воплощения и утвержденияо благости творения - сопутствующему подтверждению олицетворения, изменения, времени, истории и, следовательно, традиции. Подтвердить благость творения[6] (Быт. 1, 31) значит подтвердить благость времени, открытие времени в истории и плод этого процесса в традиции. Как говорит Джон Милбанк, не только материальное творение «участвует» в Боге, наш собственный человеческий poiesis или «создание» - это вид со-творения, который также участвует в Божьем превосходстве. Другими словами, человеческое творение культуры, включая творение культуры церковных заведений и практик за длительное время - это арена непрерывной деятельности и откровения Духа.[7]
 
Хотя Появляющаяся церковь обоснованно отвергает бесплотное богословие и практики прагматического евангеликализма, мне интересно, сохранили ли ее приверженцы нечто от антиисторицизма модерна или его евангельский вариант - примитивизм. От имени постмодернистского христианства мы часто слышим заявления о вере в Иисуса, но не в христианство, чтобы не позволить традиции искажать радикальную весть Иисуса в Евангелиях или отделить необсуждае-мые основы евангелия от традиций, где, как ни странно, спорные традиции обычно оказываются интригамипрагматического евангеликализма. Иногда это выражено в регулятивном принципе о богословских понятиях: если богословского понятия нет в Библии, значит, у него нет никакой нормативности.[8] Это также подтверждает неизменный вне- или даже антиденоминационализм в Появляющейся церкви, который отвергает нормативные конфессиональные границы любых институциональных иерархий. Это касается наших более ранних наблюдений за неактивным подтверждением автономии в Появляющейся церкви; с течением времени мы наблюдаем давнее, бесплотное отвержение времени, истории и традиции.
 
Радикальная ортодоксия ясно излагает воплощенческое подтверждение истории, что могло бы помочь Появляющейся церкви добраться до сути своей приверженности воплощению путем использования собственного скрытого примитивизма. Потому что, по утверждению Катерин Пиксток: «Одна из наиболее важных целей радикальной ортодоксальной перспективы - вернуть время и воплощение к нашему пониманию реальности».[9] Ввиду мнения, более приближенного к воплощению, время - это не «то, чтонужно оплакивать или обмануть с помощью ностальгических чувств, а наоборот, это, по сути, само наше состояние возможности».[10] Если мы созданы смертными, бренными творениями, тогда время - это хороший созидательный воздух, которым мы дышим, так сказать. «В действительности, нас характеризует изменчивость времени».[11] Быть человеком, значит быть бренным, быть бренным значит быть традиционным, проще говоря, мы всегда бренны в социальном и общинном отношении.[12]
 
Но это не традиционализм; подтверждение времени, истории и традиции отвергает понятие о материализованном, статическом прошлом, испытывающем ностальгию по традиционализму. Наоборот, Пиксток акцентирует древнее-будущее подтверждение времени. Мы сформированы «в равной степени как прошлым, так и будущим. Потому что ни одна координата времени - прошлого, настоящего или будущего - не обладает верховным влиянием».[13] Она приходит к выводу, что «это особенное отношение ко времени отдаляет нас как от либералов, так и от консерваторов, так как и те, и другие тяготеют к применению богословия или пониманию Бога, с целью поддержать некоторые уже существующие ценности - либо для консерваторов некий фетиш традиции, либо для либералов некую вневременную гуманистическую ценность.
 
В противовес такимпозициям (радикальная ортодоксия) предпочла бы подчеркнуть, что нет таких заранее установленных данностей, потому что все это никогда не прекращающаяся работа, которая все еще раскрывает то, что невидимо лежит в промежутках времени».[14] Проблема модерна -это его подавление времени, и это подавление времени видно и в либеральном антиисторицизме, и в консервативной евангельской версии антиисторицизма - примитивизме. В отличие от того и другого, радикальная ортодоксия отстаивает подтверждение времени как настоящей арены для раскрытия Духа и таким образом серьезно воспринимает плоды времени по мере их реализации в традиции. Это не означает сделать фетиш из традиции, а скорее осознать, что время - это средство для Божьего продолжающегося откровения, и уступить определенную власть и нормативность тому, что предшествует нам.
 
Кратко объяснить такое подтверждение времени и традиции - просто: это кафолическая вера. Чтобы церкви быть постмодернистской, ей нужно быть кафолической. Сначала это может показаться нелогичным. Но Появляющаяся церковь отрицательно реагирует на глубокий, болезненный опыт сектантства, противоядие этому - великодушная ортодоксия и здоровая универсальность. Быть новым значит быть кафолическим.
Не секрет, что евангелическая традиция может принять глубоко сектантскую, ограниченную и спорную форму.[15] Но когда мы устанавливаем причину таких примеров евангельской веры, мы находим один общий знаменатель - потеря памяти. В частности, такие сектантские версии евангельской исключительности склонны видеть себя как относительно новое изобретение или, следуя логике примитивизма, которую мы уже обозначили, как новое возвращение к «истинной» вере и «новозаветным церковным принципам».
 
Большинство спорных и еретических изменений евангельской веры и практики тяготеют к проявлению парадоксальной смеси примитивизма и мирского высокомерия: с одной стороны, у них такой вид, вроде бы они только что упали с неба, а с другой стороны, они заявляют, что дают нам единственно истинную версию христианства, описанного в посланиях Павла. Говоря о восстановлении истины, эти спорные элементы евангелической традиции, кажется, характеризуются глубокой забывчивостью. Нам внушают, что эти версии христианства более заинтересованы в том, чтобы быть «святыми» и «апостольскими», чем «кафолическими» - как будто эти качества можно разделить.
 
Намного раньше, в начале пятого столетия, блаженный Августин боролся с другой версией сектантства - донатизмом, который также страдал от потери исторической памяти. Итак, обращаясь с пасторским призывом к своим прихожанам, Августин советовал им вспомнить. В частности, он говорил: «Помните, вы - католики» (проповедь 52). Появляющаяся церковь могла бы принять во внимание такое увещевание и сегодня. Помня наставление Августина, Появляющаяся церковь может найти ресурсы в неожиданном месте: у папского биографа Джорджа Вейгеля в «Письмах молодому католику» (Letters to a Young Catholic).
 
То, что увещевание быть католиком заставит евангельских христиан задуматься - это знак того, почемутакой призыв важен. (Я был в евангельских церквях, которые читают вероучение, проецируют слова Символа веры на экран и ожидают, что мы будем исповедовать «святую соборную Церковь», и это лишь для того, чтобы все было правильно). В период, когда даже конфессиональные церкви кооптируемы каким-то общим евангелическим прагматизмом, американским гражданским богословием или основным течением либерализма, «Письма» Вейгеля должны быть приняты как напоминание призыва Августина помнить о нашем католичестве. Напоминание, что мы - ученики Иисуса, члены одной, святой, кафолической, апостольской церкви - это мощное противодействие раскольническим и спорным элементам евангельской традиции, и оно должно также восстановить ощущение антитезы или того, что Вейгель описывает как «католическое отличие».[16]
 
Труднее всего будет евангельским христианам, особенно «появляющимся» евангельским христианам, представить себя в роли получателей этих писем. По причине различий во времени и исторической ситуации, мы не сразу можем представить себя в качестве читательской аудитории для книги, адресованной «католикам», но постольку, поскольку наше кредо включает исповедание веры в одну святую соборную церковь, то, что Вейгель излагает - это суть христианской веры и практики. Мы часто слышим термин «католический» как способ разграничить одних христиан от других; когда Вейгель говорит о «католической вере», он имеет в виду веру, которая отличает народ Божий от мирского и от представителей языческих верований современного мира.
 
И если здесь возникает полемика,то она направлена не против других христиан (Вейгель не собирается очернять протестантов), а против врагов-обольстителей христианской веры: секуляризма, натурализма и либерализма. Когда Вейгель говорит «католическое отличие», он не отделяет римских католиков от пресвитериан, а скорее описывает то, что характеризует народ Божий как особенный народ и святую нацию. Действительно, Вейгель даже хочет возобновить понятие гетто, вспоминая католическое гетто своей молодости в Балтиморе: «Наиболее изолированные из всех людей, - приходит он к выводу, - это те, которые не осознают, что они выросли в особенное время, в особой культуре и особом месте, и которые думают, что могут постичь общеизвестные истины за пределами особенных реалий и обществ».[17]
 
Так же как некоторые из моих голландских друзей увлечены рассказами о хасидских общинах в романе Хаима Потока, Вейгель дает нам ощущение того, что община, созданная «католическим отличием», функционирует как уполномоченное гетто, хотя и со своими трудностями и проблемами. Он считает, что «настоящий вопрос не в том, выросли ли вы в гетто, а подготовили ли вас идеи, обычаи и такт вашего конкретного гетто к принятию других идей, обычаев и жизненного опыта без утраты контакта с собственными корнями».[18]
 
Конечно, те же своеобразные люди, отмеченные «католическим отличием», также составляют транснациональное и прочное общество. Поэтому стратегия Вейгеля по ознакомлению своего молодого собеседника с католической верой осуществляется посредством всемирного тура по католическим местам, населенным представителями католической веры. Начинаяс Балтиморского гетто своей молодости, Вейгель берет нас в «эпистолярный тур» по таким местам как собор св. Петра в Риме, паб Честертона в Лондоне, монастырь Святой Екатерины на горе Синай, Оратория, служившая домом для кардинала Ньюмена в Бирмингеме, и Базилика Святой Троицы в Кракове (одна из нескольких польских достопримечательностей в книге). (Странно, но в тур не включены какие-либо достопримечательности за пределами северного полушария; действительно, целые континенты Южной Америки и Африки хранят молчание на этот счет). Как результат - обильное описание основных тем и подтверждений, которые составляют «католическое отличие», представляющее собой «по сути, способ видения мира».[19]
 
Если вы допускаете кайперское снисхождение, я использую работу Вайгеля для изложения своего мнения о христианском мировоззрении и взглядах на жизнь. Воистину, причина, по которой я считаю эту книгу таким прекрасным напоминанием о нашем католичестве (почему я принимаю ее как августинианское указание помнить о том, что я католик), - это то, что Вейгель помогает определить место ключевых тем, которые мы традиционно считаем частью реформатского мировоззрения, в католическом христианстве. «Тогда как католицизм - это основная часть верований и способ жизни, - отмечает он, - католицизм это также линза, способ видения, характерное восприятие реальности».[20]
 
И одна из основных характеристик католицизма - его акцент на традиции. Католическая вера составляет общество памяти, противящееся романтизму и виду светского высокомерия, отвергающего все, что было до 1968 года. «Христианское мышление, - утверждает Вейгель, - должно принять экуменизм времени, используя мудрость и проницательность любой исторической эпохи».155 Другими словами, католицизм - это то, что Честертон назвал «демократией мертвых», потому что он подтверждает традицию, которая «означает отдавать голоса самому неизвестному из всех классов - нашим предкам».156 Именно этот экуменизм времени заставляет католическое христианство критически относиться к тому, что Ньюмен описывал как либерализм в религии.157 В эпоху, когда то, что мы получаем от имени постмодернистской духовности, может быть более похоже на «либерализм», голос и критика Ньюмена могут быть союзниками в возвращении более антитетической стороны конфессиональной традиции - того, что Вейгель называет «католическое отличие» или «контркультурный католицизм».
 
Более последовательная постмодернистская церковь должна быть полностью воплощенческой. Подтвердить воплощение - значит подтвердить постыдный факт разборчивости как в отношении пространства, так и времени. Это требует здорового ощущения того, что мы сформированы собственными традициями, имея впереди эсхатологическую надежду в будущем.
Фланнери О'Коннор была крайне радикально ортодоксальной, пробормотав: «Ну, если это символ - к черту все это».
 
Церковь постмодерна будет свидетелем своему современному поколению в том, что она представляет собой особенный народ, ориентированный на царство через практику и язык живой традиции.[21] Церковь постмодерна должна пойти на риск и научиться плавать на китах.
 

[1] Я хочу прояснить, что в этом месте моя ссылка на «платонизм» касается традиционного понимания Платона" как дуалиста. Фактически, радикальная ортодоксия стре­мится вернуть совсем другого Платона в позитивном, не­дуалистическом свете. Хотя я и критически отзываюсь здесь о дуализме или «платонизме» современного христианства, я не собираюсь утверждать, что радикальная ортодоксия сама по себе критически относится к платонизму. Рассу­ждения по эти вопросам, см. главу "Will the Real Plato Please Stand Up? Participation versus Incarnation" in Radical Orthodoxy and the Reformed Tradition, ed. James K. A. Smith and James H. Olthuis (Grand Rapids: Baker, 2005), 61-72. Большое спа­сибо Джеффу Холсклоу за то, что обратил внимание на это противоречие.
[2] То, что примитивисты признают форму библейско­го канона, как сформированного несколькими веками позже, это неприятное исключение из этого правила.
[3] Возможно, это было бы наиболее радикально ото­бражено в традиции Плимутского братства (традиция мо­его собственного обращения в христианскую веру), но эта позиция типично баптистская. Однако пятидесятническое христианство стремится действовать по тому же принци­пу. Совсем не случайно то, что все эти течения акцентируют внимание на автономии поместных общин.
[4] Прозрачную критику этой системы взглядов от чле­на евангельской церкви, см. F. F. Bruce, "Scripture and Tra­dition in the New Testament" in Holy Book and Holy Tradition, ed. F. F. Bruce and E. G. Rupp (Manchester: Manchester Univer­sity Press, 1968), где Брюс утверждает, что сам Новый Завет учреждает традицию, содержащую толкование.
[5] Этот примитивизм открывает такие евангельские традиции любому новому ветру учения. Ключевым для та­ких новых учений считается защита своего примитивного, восходящего якобы к первому веку, происхождения. Так, на­пример, в корне новая эсхатология диспенсационализма мог­ла стать доминантной ортодоксией за полвека, потому что она утверждала библейское, вне традиционное доказатель­ство. Важное обсуждение этого вопроса см. Larry V. Crutch-field, The Origins of Dispensationalism: The Darby Factor (Lanham, MD: University Press of America, 1992).
[6] Воплощение - это повторное подтверждение благо­сти, времени и пространства.
[7] Как аргументирует Милбанк: «Я всегда пытался утверждать, что участие может быть распространено также и на язык, историю и культуру - на всю сферу человеческого ремесла. Не только бытие и знание причастны Богу, Который есть и Который постигает, также человеческое ремесло при-частно Богу, который есть бесконечное, поэтическое слово: вторая Личность Троицы» (John Milbank, Being Reconciled [London: Routledge, 2003], ix).
[8] Например, несмотря на здоровое подтверждение традиции МакЛареном в A Generous Orthodoxy (EI Cajon, CA: Emergent youth Specialties; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 87, он часто делает следующие наблюдения: «Для большинства западных христиан учение о творении (библейский термин) заживо съедено учением о грехопадении (не библейский термин)» (234). Я понимаю различие, но бескомпромиссное воплощенческое богословие посчитает различие спорным вопросом.
[9] Pickstock, "Radical Orthodoxy and the Mediations of Time" in Radical Orthodoxy? A Catholic Enquiry ed. Laurence Paul Hemming (Aldershot: Ashgate, 2000), 64.
[10] Там же.
[11] Там же.
[12] Больше о традиционности как важной стороне тварности читайте James К. A. Smith, The Fall of Interpretation: Philosophical Foundations for a Creational Hermeneutic (Downers Grove, IL; Inter Varsity, 2000), 152-57.
[13] Pickstock, "Radical Orthodoxy and the Mediations of Time; 64.
[14] Там же, 65.
[15] Полное и волнующее описание этого в американ­ской реформатской традиции XX века, см. John М. Frame, 'Machens Warrior Children" in Alister E. McGrath and Evangelical Theology: A Dynamic Engagement, ed. Sung Wook Chung (Carl­isle: Paternoster; Grand Rapids: Baker, 2003), 113-46.
[16] George Weigel, Letters to a Young Catholic (New York: Basic Books, 2004), 9.
[17] Там же.
[18] Там же.
[19] Там же.
[20] Там же, 10. Такой способ выражения мысли частич­но совпадает с радикальной ортодоксией. Действительно, показывая, как работа Фланнери О'Коннор противостоит од­нообразию «учтивого нигилизма», Вейгель отмечает: «Если Мэри МакКарти была права, и евхаристия только представ­ляет Христа каким-то сверхъестественным образом
[21] О возможности для культуры постмодерна говорить на древних языках, см. Marva Dawn, Talking the Walk: Letting Christian Language Live Again (Grand Rapids: Brazos, 2005).

 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (1 vote)
Аватар пользователя esxatos