Единство церкви

Единство церкви

Впервые на русском языке работа известного экзегета Эрнста Кеземана из сборника ББИ - Единство церкви в Новом Завете.

 

Эрнст Кеземан - Обосновывает ли новозаветный канон единство церкви?

 
На вопрос, обосновывает ли новозаветный канон единство церкви, историку придется ответить отрицательно, так как провозглашаемая в Новом Завете весть не является однозначной. Доказательство этого утверждения в рамках доклада может быть представлено лишь в виде наброска, то есть в виде лишь простых фактов и немногих примеров.
 
1. То, что канон представляет нам четыре Евангелия вместо од-ного-единственного, и даже первые три из них существенно расходятся в порядке, выборе и изображении событий, является богословской проблемой. Конечно, в этом играют роль различие используемых традиций и своеобразие каждого евангелиста. Но довольствоваться этим может лишь крайне поверхностный взгляд, понимающий Евангелия в первую очередь как отчеты о фактах и в конечном итоге исключающий их проповеднический характер. Ведь точно установлено, что никто из евангелистов не был знаком с историческим Иисусом лично1. Для каждого из них парадоксальным образом возвышенный Господь (кириос), Господь веры, появился раньше Воплощенного и определил точку зрения, с которой они, каждый по-своему, рассматривали Воплощенного. При этом они все принадлежали к эллинистической общине2. Матфей и Лука вместе исходят из Марка и из еще одного источника, который мы обычно обозначаем как источник логий (Q); все трое исходят и из уже существующей страстной и пасхальной истории.
 
Синоптическое предание, которое использует Иоанн, похоже, уже потеряло свой первоначальный облик3. По времени они все находятся на таком расстоянии друг от друга, что существенные расхождения становятся неизбежными уже по этой причине. Несмотря на это, каждый из них следует другой тенденции. Схематически говоря, если Марк со своими многочисленными рассказами о чудесах показывает тайную эпифанию Того, кто в Пасху обретет полную славу, то Матфей — носителя мессианской Торы, Иоанн — Christus praesens (присутствующего Христа), в то время как Лука впервые пишет так называемое житие Иисуса, историзируя и описывая историю спасения как процесс развития. Другой пример: ни один эллинистический христианин никогда не сомневался в том, что предикат «Сын Божий» принадлежит Иисусу в метафизическом смысле.
 
Правда, в рассказе Марка о крещении еще видно, что существовала более древняя точка зрения общины, такая, как в Рим 1:14; Деян 2:36; Евр 1:5, у которой была адопционистская христоло-гия и которая понимала крещение как посвящение в служение Мессии. Но сам Марк уже размыл этот взгляд и написал образ Иисуса исключительно в красках эллинистического божественного человека (theios anthropos). Два других синоптика уже говорят о божественном зачатии Иисуса, причем Матфей изображает Мессию как второго Моисея и Спасителя эсхатологического народа Божьего, Лука — божественного Младенца как Спасителя мира, используя при этом эллинистический миф вроде 4-й эклоги Вергилия. В четвертом евангелии, наконец, и мотив девственного зачатия кажется недостаточным для того, кто, как Логос, был у Отца с самого начала, есть одно с Ним и поэтому один может открыть Его людям. Итак, общее для всех исповедание того, что Иисус есть Сын Божий, разъясняется по-разному с помощью образов, взятых из окружающего мира каждым из авторов. Богословский аспект обусловливает то, что в наших Евангелиях Воплощенный провозглашается через определенное осмысление.
 
Поскольку дело обстоит так, евангелисты также могут довольно непринужденно критиковать друг друга. Матфей так поступил по отношению к своему источнику рассказа о крещении, христоло-гию которого он посчитал уже неприемлемой. Так же поступали его преемники. Матфею, например, не нравилась прямолинейная манера, в которой Мк 5:27 и далее рассказывает об исцелении женщины, страдавшей кровотечением. То, что облачение чудотворца передает божественную силу, которая переходит при прикосновении и способна исцелять, — это вульгарное эллинистическое представление, которое также проявляется и в рассказе об исцеляющей тени Петра и о чудотворных платках Павла (Деян 5:15; 19:12) и позже станет определяющим для культа реликвий. Матфей корректирует это грубое магическое представление: у него исцеление происходит уже не по прикосновению к одеянию как таковому, а по властному слову Иисуса. Вообще он смягчает яркие краски изображения чудес у Марка, в которых выказывается новеллистическое удовольствие рассказчика и даже до некоторой крайности используются мотивы светской техники повествования, чтобы сильнее выделить таинственное величие Иисуса.
 
Лука, несомненно сознательно, опускает проклятие Петра Иисусом в Мк 8:33, потому что оно для него невыносимо. Ведь он, в отличие от других евангелистов, сделал из призвания Петра рассказ о чуде и при этом, как и в других местах, затмил остальных апостолов за счет апостольского князя, который для него символизирует церковное служение. Совершенно очевидно, структуру четвертого Евангелия формирует догматика. Поэтому двум первым частям в главах 2 и 13 предшествуют символические введения. Брак в Кане и очищение храма, крайне своеобразно помещенные в начало повествования, характеризуют Иисуса как спасение и суд мира; омовение ног иллюстрирует то, что ученики, ненавидимые миром, находятся под покровом божественной агапы.
 
Таким образом евангелист использовал традиционный материал, известный уже по синоптикам, лишь как наглядное пособие для собственной проповеди и таким образом лишил его самостоятельности. Если это особо ясно видно в рассказах о чудесах, то именно там сильнее всего и дает о себе знать иоанновская критика по отношению к традиционному церковному взгляду: для Иоанна чудеса — это символы, которые в 4:48; 6:26; 20:29 прямо уводятся от привычного христианского толкования в целях легитимации веры. Подобное же подтверждается и во множестве других мест, в том числе и в таких, где одно и то же слово приобретает другую интерпретацию с помощью другого контекста. Из вышесказанного мы уже сейчас можем сделать вывод, что различия в наших евангелиях и даже по-разному сделанная выборка традиционного материала объясняются по большей части разными богословскими и догматическими позициями евангелистов.
 
2. Канон порождает привычное церковное мнение, часто поощряемое и богословской систематикой, будто Новый Завет являет нам более или менее полную картину истории и проповеди первых христиан. Мы действительно знаем о них несравненно лучше, чем о большинстве других явлений античного времени, так как церковь тщательно сохраняла и передавала свою традицию. Но нельзя забывать и о фрагментарном характере этого знания. Особенно впечатляющим образом мы сталкиваемся с этим характером при попытке выделить из Нового Завета подлинную традицию, идущую от Иисуса. Можно с уверенностью сказать, что основная масса предания не позволяет нам распознать исторического Иисуса; и даже самые утонченные методы исторической науки не ведут нас к сколько-нибудь верным по вероятности суждениям в этой области. Это можно видеть из многочисленных, крайне расходящихся друг с другом изображений жизни и проповеди Иисуса и из грандиозной истории исследования А. Швейцера жизни Иисуса.
 
Как это ни парадоксально, необходимая реконструкция осложняется и временами кажется почти бесперспективной не из-за того, что до нас дошло слишком мало информации, а из-за того, что ее дошло до нас слишком много. Ведь община первых христиан не отличала, как это делаем мы, исторического Господа от вознесенного. Как палестинские, так и эллинистические пророки говорили во имя Вознесенного, что ясно видно в Откровении Иоанна. Со временем эти изречения, большей частью изложенные в виде высказываний от первого лица, смешались в традиции со словами исторического Иисуса и были приписаны Ему именно потому, что первым христианам был важен не момент возникновения, как нам, а Дух Господа, дающий откровение и сегодня, и тогда.
 
Мы не можем относиться столь же непредвзято к этому явлению, нам приходится осуществлять критический анализ. Ведь вдохновение пророка не отменяет того обстоятельства, что он для выражения своих мыслей пользовался возможностями своего времени, а значит, и собственными богословскими представлениями. Поэтому предание об Иисусе, дошедшее до нас, невозможно привести к единому знаменателю. Исследования в истории жанров показали, что с материалом рассказов дело обстоит точно так же, как с изречениями, и что рамочные формы перикоп почти исключительно принадлежат творчеству евангелистов и образуют как бы скелет отдельных частей традиции. Соответственно, сглаживание и подгонка материала не воздает должного историческому положению дел, как бы сам канон ни соблазнял на подобный подход. Экзегеза всегда совершается в нюансировании.
 
С этим выводом тесно связано еще одно обстоятельство. Обычно мы считаем — и это же подтверждает канонизация новозаветных писаний, привычный взгляд церкви, а нередко и систематическое богословие, что Новый Завет представляет нам нечто сбалансированное, нечто, что можно понять как сумму dicta probantia (доказательных высказываний). Но от этого страдает логический смысл большинства новозаветных высказываний. Ведь в них речь идет об ответах на конкретные вопросы, о выявлении конкретных ошибок, о наставлении и утешении конкретных людей; они исходят из определенных предпосылок и допускают разные выводы. Современная экзегеза страдает от того, что мы обычно рассматриваем собеседника или противника только сквозь «очки» говорящего, что приводит нас к односторонним суждениям и поспешным выводам. Снова несколько примеров для наглядности: Петр не нашел ответа на упреки Павла в Антиохии и признал их справедливость, или сотрудники расстались в открытом конфликте?
 
Какие выводы из спора сделал Варнава, обвиненный вместе с Петром? Лука еще знает о проблеме, но обосновывает и, как и в ряде других случаев, прикрывает существенные расхождения личными разногласиями. Почему Антиохия как бы исчезает из жизни Павла с момента этого конфликта? Почему лишь одно поколение спустя большинство общин Павла попадает под другое руководство? В чем заключалось дело с Аполлосом, на которое, видимо, ссылаются коринфские энтузиасты?4 Насколько они были в этом правы? Кто были завистники, которые во время написания Послания к Филиппийцам использовали заточение апостола Павла против него? Насколько сомнительным должен был бы быть его авторитет при жизни, раз они смели так поступить! Почему Иаков сменил Петра в первой общине и почему, видимо одновременно с этим, палестинский энтузиазм сошел на нет, а возник христианский раввинат? Какие различия в учении разделили палестинских и эллинистических христиан, о которых упоминает Деян 6? Ведь лишь различиями в учении объясняется то, что последние не удержались в Иерусалиме, в то время как строгое, покорное Закону направление осталось сравнительно нетронутым как минимум 15 лет.
 
Из какой среды выросло мистическое настроение четвертого Евангелия или, например, послания Иакова? Этот ряд вопросов, который можно долго продолжать, показывает, что Новый Завет содержит необозримое множество неразрешенных, а отчасти, наверное, и неразрешимых исторических и богословских вопросов. Из его текстов нам слышны голоса лишь тех, кто мог и кому пришлось писать и чьи писания древняя церковь почему-либо решила сохранить. Но они представляют собой ничтожное меньшинство по сравнению с теми многочисленными людьми, что благовествовали, не оставив письменных свидетельств и, таким образом, долговечной памяти. Что дает нам право предположить, что эти многие не могли сказать и не говорили ничего другого, чем новозаветные авторы? Порой мы замечаем обратное по отклику на их голос. Да и многообразие самого Нового Завета говорит о такой вероятности. Но это значит, что в каноне сохранились лишь обрывки дискурса, ведшегося в раннем христианстве, и что вариантность первохристианской проповеди, возможно, была намного заметнее того многообразия, какое мы находим, изучая положение дел, сохранившееся в каноне.
 
3. Такая вариантность, однако, настолько велика уже в Новом Завете, что нам приходится констатировать не только наличие заметных трений, но нередко даже непримиримых богословских противоречий. Путь к этому познанию может открыть один факт, обычно не принимаемый всерьез. Четвертый евангелист, как известно, пользуется литературным приемом подчеркивания важной для него темы с помощью недопонимания со стороны учеников. Не поднимает ли он этим богословскую проблему, в высшей степени достойную размышления? Наше убеждение в том, что сообщество первых христиан поняло своего Господа и предание о Нем совершенно правильно, вовсе не само собой разумеется, и во многих случаях есть свидетельства его неверности. Если в Мк 7:15 Иисус отрицает, что человек оскверняется извне, то таким образом он покидает почву всего иудейского культового законодательства5. Если Он возводит всю нечистоту, собственно, к человеческому сердцу, то это, несомненно, говорит о том, что человек как таковой испорчен и обретает спасение лишь через прощение. Критический анализ показывает, что как палестинские, так и эллинистические христиане дополнили эти слова Иисуса разного рода комментариями.
 
С одной стороны, из этого изречения выводится исключительно полемическая антитеза раввинату, затемняющему исконную волю Божью особыми постановлениями и казуистикой. С другой стороны, смысл изречения сдвигается в сторону морализаторства: настоящая нечистота — в пороках. Оба комментария сами по себе не лишены смысла, но оба лишают подлинной остроты радикализм Иисуса. Соль его слов как раз в том, что нет различия между божественной заповедью и человеческим постановлением. Такое различие не было бы воспринято в иудаизме, так как там решение раввина понимается как раскрытие Божьей заповеди и поэтому ему придается производный авторитет откровения. Таким образом, слова Иисуса задевают не только раввинское толкование и раввинскую практику, но и самый закон о культе и чистоте: Иисус не боялся подвергать критике и отменять то, что в иудаизме считалось божественной заповедью и что, согласно словам Ветхого Завета, ею и являлось.
 
Однако палестинская община уходит от этого постижения, проводя различие между божественной заповедью и человеческим постановлением. Эллинистическое христианство тоже смягчает слово Иисуса: оно перечисляет злые дела, от которых нужно и можно беречься, в то время как Иисус выносит приговор нашему сердцу и возлагает на него ответственность за возникновение зла. Обличение нашей неисправимости превращается таким образом в моральное предостережение против того, чтобы ставить судью учителем этики. Похожим образом дело обстоит, когда к слову Иисуса в Мк 2:27 о том, что суббота создана ради человека, в стихе 28 добавляется оговорка, что Сын Человеческий — господин субботы. Община была готова признать для своего учителя то, на что не смела претендовать сама. Ее оговорка доказывает, что она боялась данной ей свободы и отступила в христианизированный иудаизм. Своей полемикой против фарисейства как против некоего лицемерия — вспомним о Мф 23! — она, напротив, сгладила остроту слов Иисуса против фарисейства, которые ведь на самом деле направлены против стяжения собственной праведности и таким образом задевают всякое благочестие, готовое мерить и сравнивать человеческие достижения и тем самым фактически самих людей.
 
Если фарисеев рассматривать лишь как лицемеров, то критика Иисуса касается только аморальности, а через это открывается дорога для христианского «благочестия дел», дорога, от которой Иисус предостерегал, нападая на подлинное фарисейство. Искаженная картина фарисея, как лицемера, дорого обошлась самой церкви. И эти примеры лишь некоторые из множества других. Они призваны доказать, что нельзя рассматривать и описывать историю христианства и традицию его учения лишь в непрерывной линии от Иисуса. Она точно так же — история расхождения (diastasis) между Господом и учениками. Уже самая первая община есть община отчасти понимающая, а отчасти непонимающая. Она одновременно свидетельствует о величии своего Господа и оставляет его во тьме. Ее вера сохранялась в скудельном сосуде человеческой природы, ее правоверие было столь же сомнительно, сколь и любая ортодоксия.
 
Если же допускать это, то уже невозможно удивляться тому, что и в других частях Нового Завета жестко сталкиваются друг с другом противоречия в учении. Мне кажется, Лютер верно оценил богословскую непримиримость учения об оправдании у апостола Павла и в Послании Иакова. Высказывания Деяний об апостольстве Павла без всякой полемики, совершенно естественно исходят из того же, что Гал 1 страстно опровергает. Мне непонятно, как примирить эсхатологию четвертого Евангелия и Откровения. Очевидно, что высказывания Иуд 3 о «вере, однажды преданной святым» и 2 Петр 1:12 о «настоящей истине» призваны противопоставлять данность церковной традиции истине гностиков, якобы снова и снова открываемой Духом, что, возможно, являлось совершенно необходимым. Однако возникает вопрос, в каком состоянии находится такая церковная традиция, которая, как в Иуд 9 и далее, без всякого стеснения приписывает канонический авторитет иудейским легендам о борьбе архангела Михаила с Сатаной за тело Моисея и так же непринужденно сообщает в 2 Петр 1:4, что с крещением христианин делается «причастником Божеского естества».
 
Далее возникает вопрос, не осуждается ли такой полемикой и первохристианское учение о Духе, о котором свидетельствуют Павел и Иоанн и которого фактически придерживался сам Иисус. Ведь здесь Дух действует уже не «в том числе» через предание, а растворяется в традиции, и если по этой причине, как уже в Пастырских посланиях и в Деяниях, носители церковного учения являются и носителями «Духа служения», то существует возможность запретить любую не-авторизированную экзегезу и интерпретацию Писания, как мы видим на прямо-таки классическом примере 2 Петр 1:20. Здесь подчиненность оказывается показателем принципа законности и преемственности, то есть перейдена граница раннего христианства и устанавливается ранний католицизм. Стало быть, время, когда можно было противопоставлять католицизму Писание целиком, прошло безвозвратно. Протестантизм в наше время уже не может пользоваться так называемым «формальным принципом», не теряя при этом достоверности исторического анализа. Новозаветный канон находится не между иудаизмом и ранним католицизмом, а дает место как иудаизму, так и раннему католицизму.
 
4. Из трех указанных фактов вариантности новозаветной проповеди, неординарного и превосходящего пределы Нового Завета многообразия богословских позиций в первом христианстве и их хотя бы частично обнаруживающейся несовместимости теперь нужно сделать вывод, касающийся нашей темы. Он может быть только таким: новозаветный канон как таковой не обосновывает единство церкви. Он как таковой, то есть в том состоянии, в котором историк находит его, обосновывает, напротив, многочисленность вероисповеданий. Вариантность проповеди в Новом Завете — это проявление того факта, что уже в первом христианстве одновременно и последовательно, соединяясь и отмежевываясь друг от друга, существовало множество разных вероисповеданий. Исходя из этого, вполне понятно, что все вероисповедания настоящего времени ссылаются на библейский канон. Экзегет в принципе не может отрицать ни методического, ни фактически обоснованного права, которое они имеют на это. Напротив, ему придется в принципе подтвердить его. Если канон как таковой и в целом обязателен, то разные конфессии могут воспользоваться большими или меньшими фрагментами Нового Завета, более или менее известными авторами, имея на это известное историческое право.
 
Законность их претензий в общем неопровержима и в каждом частном случае доказуема; единство церкви, напротив, с такой исходной точки в принципе недоказуемо, и любая претензия отдельной конфессии на абсолютность оспариваема. Значит ли это, что притча Лессинга о трех кольцах в «Натане Мудром» станет и нашим последним словом? Я бы так и считал, если бы экзегетическая задача исчерпывалась установлением исторических фактов. Там, где пытаются опираться исключительно на то, что «написано», там, по моему убеждению, критическое исследование Нового Завета действительно обязано завершаться признанием притчи Лессинга. Но тогда мы оставили бы без внимания то, что сам Новый Завет ставит рядом с богословским высказыванием, а значит, в том числе и с высказыванием канона, и богословскую задачу различения духов (diakrisis pneumaton). Иначе говоря, нужно будет обратить внимание на согласие и различие буквы и духа. То, что Павел требует в 2 Кор 3 по отношению к Ветхому Завету, нельзя ограничить лишь им одним; оно точно так же касается и новозаветного канона.
 
В идеализме противопоставление буквы и духа понималось по-гречески, а именно по аналогии с противопоставлением внутреннего и внешнего, содержания и формы. Разумеется, это неверно. Апостол Павел, снова и снова настаивающий на том, что телесность — область духа, отнюдь не может стать главным свидетелем в пользу стремления к внутреннему. Итак, букву и духа тоже нельзя разделять, связывая их с разными областями существования. Ибо для Павла вполне очевидно и то и другое — силы вселенские и движущие миром, иначе получился бы взгляд космологического дуализма, чуждый апостолу. Далее нам поможет воспоминание о том, что, согласно Павлу, дух и плоть являются не отдельными сущностями, а образами существования человека, покорного или непокорного Богу. Учение Павла о законе доказывает, что с духом и буквой дело обстоит не иначе. Ведь это учение является диалектическим. Павел не дал превратить себя в антиномиста (противника закона), а держался того, что Закон как воля Божья справедлив, свят и благ. Однако от закона как воли Божьей он отличает закон, превращаемый благочестивым человеком в требование собственной праведности. Именно этот Закон, извращенный до средства нашей самоправедности, он в 2 Кор 3 называет буквой.
 
На вопрос, в чем здесь вообще состоит злоупотребление волей Божьей, необходимо ответить так: в том, что люди не оставляют справедливым Божьим требованиям статус справедливых Божьих требований, а мнят, будто Бог — узник своих требований, и потому соблюдают Закон уже не как выражение Божьей воли, а лишь по факту его существования, то есть фактически ставят его на место Бога. Точно так же творение превращается в kosmos («мир сей»), а тварь — в плоть, если упустить из внимания соотношение воспринимаемого с Творцом и таким образом отделить дар от Дарителя, делая из него инструмент человеческого произвола. То, что любым даром Бога можно злоупотребить, видно на примере Коринфа, где энтузиасты превратили трапезу Господню в трапезу блаженных и в pharmakon athanasias (зелье бессмертия). Они тоже, как и номист (законник) законом, обосновывают свою уверенность и самоутверждение Божьим даром. Павел боролся против и тех и других, уча понимать дар как актуализацию Дарителя, а не как Его замену. Человек никогда не может держать Бога в своих руках, потому что Он тогда перестает быть Богом и нашим Господом. Бог у нас есть только, пока мы есть у Него.
 
В применении к нашей проблеме это означает: и новозаветный канон не дает нам обладания Богом. Именно потому, что иудеи так считали по отношению к Закону, Павел говорит о ветхозаветном каноне как о букве, которая убивает. Если мы понимаем Новый Завет не иначе, то с ним дело обстоит так же. Взятый в своей чистой вещественности, канон как раз перестает быть Словом Божьим. Он может стать и быть им лишь там, где человек не считает, что с ним держит Бога в руках. То, что церковь всегда была склонна привязывать Бога к канону, видно уже из словосочетания «настоящая истина» в 2 Петр 1:12. Отождествляя церковную традицию с истиной, абстрагируются от Духа, который, согласно Ин 16:13, наставляет на всякую истину всегда заново и всегда актуально, абстрагируются от Бога, обращающегося к человеку и проявляющегося в настоящее время.
 
Это, однако, вовсе не означает, что ради Духа можно оставить традицию без внимания. Тогда отрицалось бы то, что Бог уже всегда, уже до нас, действовал и открывался в мире, а Дух, согласно тому же Иоанну, будет говорить тогда уже не от себя, а, напоминая о слове Иисуса, будет говорить то, что услышал. Вера, согласно Евр 11, всегда непрерывно продолжает Божье действие; только спиритуалисты пытаются выйти из этой истории. Но нужно различать между этой непрерывностью божественного действия и человеческим, в том числе церковным преданием. Одно не тождественно другому. Так, отцов, на которых ссылаются иудеи в четвертом Евангелии, как раз нельзя противопоставлять присутствующему Христу (Christuspraesens).
 
Они лишь Его свидетели, а ими они являются, подобно тому облаку свидетелей в Евр 11, поскольку они сами получают свидетельство от Бога или Христа, а значит, непрерывно связаны с присутствием Бога (praesentia Dei). Мы приходим к такой диалектике: Дух не борется против «написанного», а проявляется в Писании. Но Писание может в любой момент стать буквой и становится ею, когда оно уже не авторизуется Духом, а в наличествующем виде претендует на авторитет, заменяющий Духа. Напряжение между Духом и Писанием — конститутивное. Это означает, что канон не идентичен Евангелию сам по себе, он является Словом Божьим лишь постольку, поскольку он является и становится Евангелием. Постольку он тогда и обосновывает единство церкви.
 
Ибо только Евангелие обосновывает единую церковь во все времена и повсюду. Но на вопрос, что такое Евангелие, историк уже не может ответить путем установления какого-либо факта; лишь верующий, обличаемый Духом и слушающийся Писания, может решить этот вопрос, так что и единство церкви никогда не существует как данность, а есть всегда только в вере. Единство церкви, как и Евангелие, исповедуется не beati possidentis (счастливыми обладающими), а незащищенными и искушаемыми, в конфессиях и несмотря на конфессии, вместе с новозаветным каноном и в противовес ему, поскольку они те, кто слышат Евангелие и веруют в него.
 
Перевод с немецкого Р. Штубепицки
 
 

Примечания

 
1В отношении Ев. Иоанна это утверждение не бесспорно. — Здесь и ниже примечания редактора.
2 Опять же не бесспорно в отношении Ев. Иоанна, равно как и Матфея.
3 Говорить об использовании Иоанном синоптической традиции едва ли можно даже с малой степенью достоверности.
4 Согласно Э. Кеземану, облик раннего христианства определялся в большой мере восприятием Духа через собственный опыт. Значимость имели восприятие Духа, пророчества, ожидание скорого второго пришествия, т. е. эсхатология настоящего времени и разнообразный харизматический опыт. Кеземан называет эту эпоху — первохристианским «энтузиазмом». В Коринфе, как и в других местах, Павел сталкивался с такими группами энтузиастов.
5 С точки зрения Э. Кеземана, Иисус решительным образом отделился от иудейского понимания Торы и, в частности, отверг ритуальные заповеди. В своих исследованиях об историческом Иисусе Кеземан сформулировал так называемый «критерий различия (непохожести)»: к Иисусу возводятся в первую очередь предания, в которых, при всей близости к иудейским или послепасхальным первохристианским высказываниям, обнаруживается различие по отношению как к иудаизму, так и к первому христианству. После Кеземана этот односторонний критерий подвергся коррекции, и был признан иудейский по преимуществу характер проповеди Иисуса.
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (2 votes)
Аватар пользователя esxatos