Коциянчич - Введение в христианскую философию - Опыт святых отцов и мистиков - Чтение избранных

С книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомитьсявступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Горазд Коциянчич - Введение в христианскую философию - Опыт святых отцов и мистиков - Чтение избранных
Богословская и церковно-историческая библиотека
Оригинальное введение в христианскую философию, в первую очередь, в ее апофатизм, посредством классических творений христианской мысли, включая Иринея Лионского, Евагрия Понтийского, Дионисия Ареопагита, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Иоанна Скота Эриугену, Николая Кузанского, Эразма Роттердамского и Франца фон Баадера. Некоторые из них впервые представлены на русском языке.
 

Горазд Коциянчич - Введение в христианскую философию - Опыт святых отцов и мистиков - Чтение избранных

Г. Коциянчич; пер. со словен. П. Рака.
СПб.: Алетейя, 2019. - 382 с. - (Богословская и церковно-историческая библиотека).
ISBN 978-5-91419-186-0
 

Горазд Коциянчич - Введение в христианскую философию - Опыт святых отцов и мистиков - Чтение избранных

  • ВВЕДЕНИЕ
  • I СО-БЫТИЕ И ДРУГИЕ
    • Николай Кузанский
    • Николай Кузанский. Диалог двух собеседников, из которых один язычник, другой христианин
    • О тайне и терпимости
  • II ЭТОС И МЫСЛЬ
    • Евагрий ПонтийскийЕвагрий Понтийский. Гностик, или к тому, кто удостоился ведения
    • Христианский этос — условие философии?
  • III ГЕРМЕНЕВТИКА ДУХОВНОГО
    • «Евпрепий»
    • «Евпрепий». Седьмая апофтегма
    • О труднодоступности изречений
  • IV АПОФАТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ
    • Дионисий Ареопагит
    • Дионисий Ареопагит. Послания
    • Дионисий Ареопагит. О мистическом Богословии
    • Сущий и существующее
    • Ириней Лионский
    • Ириней Лионский. Против ересей
    • То, что познали хоть и немногие, не есть непознаваемо
    • Иоанн Скот Эриугена
    • Иоанн Скот Эриугена. Vox spiritualis
    • Эриугена и деконструкция онтологии
  • V АПОФАТИЧЕСКАЯ АГИОЛОГИЯ
    • Иоанн Златоуст
    • Иоанн Златоуст. О непостижимом. Слово первое
    • Насколько христианской является феноменология священного: Рудольф Отто и св. Иоанн Златоуст
    • VIАПОФАТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
    • Эразм Роттердамский
    • Эразм Роттердамский. Параклис
    • О гуманизме
  • VII АПОФАТИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА
    • Дионисий Ареопагит
    • Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии
    • Прекрасное как вестник: христианская эстетика сегодня?
    • Post scriptum: Позволено ли толковать поэзию?
    • VII IАПОФАТИЧЕСКАЯ ЭРОТОЛОГИЯ
    • Франц Ксавер фон Баадер
    • Франц Ксавер фон Баадер. Сорок тезисов о религиозной эротике
    • «Еще?» О словенском лаканианстве и его толкованиях онтотеологии Нового времени
  • IX АПОФАТИЧЕСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
    • Максим Исповедник
    • Различные главы о богословии и домостроительстве, а также о добродетели и зле. Девятнадцатая глава шестой сотницы

Горазд Коциянчич - Введение в христианскую философию - Опыт святых отцов и мистиков - Чтение избранных - Введение

 
«Когда апостол говорит о "Премудрости Божией"(1 Кор. 1:21), он говорит об учении, которое согласно с Господом (didaskatia kata kyrion), с целью показать, что истинной философией (atethe philosophia) является та, которая опосредована через (dia) Сына».[1]
Климент Александрийский, один из первых христианских философов, этими словами свидетельствует о существовании и пред-пола-гаемости «христианской философии». Однако в последующие времена стали сомневаться не только в ее существовании, но и в самой возможности ее существования. Многим и сегодня представляется, что понятие «христианская философия» противоречит само себе.[2] Современная радикальность мысли не может примириться с гетерономным определением, которое совпадало бы с какой бы то ни было мысленной заданностью. Рискнем сказать — так и должно быть — однажды возникшую радикальность вопрошания уже нельзя приручить; попытка вытеснить ее ведет к экзистенциальной катастрофе.
 
«Христианская философия», это «деревянное железо и недоразумение» (М. Хайдеггер),[3] вопреки всему была реальной и является реальной именно потому, что в опыте предположена (задана) мысль — мысль, мыслящая в живом согласии с Христом. Эта мысль про себя знает, что не находится на одном уровне с образом мышления, но что с ним (в глазах неопытного) она противо-речиво объединена парадоксальным слиянием беспощадного радикализма и духовной[4] определенности. Слияния, которое св. Климент обозначил греческими префиксами kata и did, пространственно-временными символами сверх измеряемой относительности. Христианская философия, «мудролюбие», рождается в духовной свободе металогического отношения к не обязательно услышанному Свидетельству, в котором получают свое значение слова «Господь», «Сын», «премудрость» и «любовь». Она является духовным учением, даруемым «пространством» сверх-мысленного личностного Присутствия через живую реальность Господа («Kyriosa»). Ищущая, безграничная мысль находится в согласии с ускользающей действительностью Того, к Кому мы молитвенно обращаемся, Кого непроизносимо именуем, Того, кто дарует себя мысли именно как нечто радикально Немыслимое, не подлежащее осмыслению, как сверх-мысленное Осмысляющее. София, Премудрость, к которой устремлено христианское мудролюбие, — жива.
 
Философия, чьи корни — в духовности, не имеет фундамента, ведь ее kata — это Тот, Который сам не имеет фундамента; ее раз-ли-чение ликов бытия и ничто есть переложение-в-понятия мистического [5] опыта, который «не имеет своего "почему"», как говорил Мейстер Эк-харт. «Аксиома» христианской философии, выраженная, например, в патристике и в ее позднейших воплощениях, в средневековой спекулятивной мистике, в русской религиозной философии и в некоторых значительных течениях католической мысли XX века[6], гласит: «Реальность духовного мира и реальность Бога не соответствуют никакой реальности душевных переживаний и мыслей. Реальность духовного мира и реальность Бога есть и является не в соответствии и сопоставлении, а в себе самой... Нельзя спрашивать о том, соответствует ли опыту великих святых, великих мистиков, людей высшей духовной жизни какая-либо реальность. Это душевный, натуралистический, наивно-реалистический, а не духовный вопрос.
 
Духовный опыт святых, мистиков, людей высшей духовной жизни есть сама реальность, само явление и обнаружение духа и Бога... Рефлексия о том, реален ли мистический опыт, не есть ли он иллюзия и самообман, есть рефлексия души, оторванной от духа, от самого духовного опыта, есть бессилие мысли, противоположившей себя самой жизни... Ничто в мире не может мне доказать, что моей духовной жизни нет. Может быть, мира нет, но моя духовная жизнь есть... Нельзя доказать человеку, которому ведом лишь душевный опыт, что возможен духовный опыт, нельзя извне принудить человека, погруженного в субъективную замкнутость, признать, что существуют духовные реальности... Но из того, что кому-то (пусть бы это было и большинство человечества) недоступны качества духовного опыта, никак не следует, что этого опыта нет и он невозможен. Границы сознания какого-либо человека не дают ему права утверждать эти границы для всех людей, принуждать их к ограниченности. Что у X или Y никогда не было мистического опыта, доказывает только ограниченность опыта этих людей, но не дает им никаких прав отрицать мистический опыт других людей... Но люди ограниченного опыта гордятся своей ограниченностью и возводят эту ограниченность в норму. Создается тирания "средне-нормального сознания", границы которого отождествляются с границами человеческой природы вообще. "Средне-нормальное сознание" нашего времени отрицает духовный опыт, отрицает возможность чудесного, отрицает всякую мистику... Это есть мещанское сознание этого мира, самодовление и самоуверение, ощущающее себя господином положения в этом мире. Существование духовного опыта и раскрывающегося в нем духовного мира и показывается теми, которые его имеют».[7]

[1] КлиментАлександрийский. Stromateis 1,18; PG 8, 805 А.
[2] Чтобы разобраться в этой сложной quaestio disputata, которая разгорелась особенно во Франции, см.: Ё. Gilson. L'Esprit de la philosophie medievale. Paris, 1948. P.413 сл. («Notes bibliographiques pour servir al'histoire de philosophie chretienne*); сборник Pour une philosophie chretienne, Philosophie etTheologie, (изд. G. Chantraine). Paris, 1983; H. de Lu-bac. Sur la philosophie chretienne, в: Recherches dans la foi. Paris, 1979. P. 125-152; /. Brun. Philosophie et Christianisme. Quebec. 1988; X. Tillete. Le Christ de la philosophie. Paris, 1990, гл. La querelle de la philosophie chretienne. P. 21-25 (с библиогр.).
[3] Holzernes Eisen und Missverstandniss; cp. Einfurung in die Metaphysik. Tubingen, 1966. S. 5-6.
[4] «Духовное» и «духовность» я здесь понимаю не в смысловом отличии от области телесного, как понятие духовного («спиритуального» в сравнении с «материальным») или идейного («интеллектуального» в сравнении с «рациональным»), но в горизонте Священного Писания, как метафорически, символически обозначенную область действия Другости: «дух» есть «Вихрь», который веет, где хочет, и предмысленным образом, опережающим суть, преображает структурное устройство всех помянутых и непомянутых онтологических и антропологических пар. Пользуясь этим выражением, я нарочно сохранил определенную двусмысленность: с одной стороны, «духовное» для меня означает открытость человека для прикосновения к этой области, пространство неразличения, недефинированного Желания, не только апофатической, но и недефинированной свободы, предличностный bathos (сферу, которую отцы называли неуничтожимой Божией «иконой» в человеке); а с другой стороны, особые образы определенности, которые появляются из этой глубины (сферу, которую патристическая литература понимает как возможное осуществление или уничтожение «подобия» Богу).
[5] «Мистический» как прилагательное в этой книге обозначает не какие-то «особые» духовные опыты, к которым были бы причастны лишь редкие харизматические избранные (таким образом мистику понимали в Новое время, ср.: В. McGinn. The Presence of God: A History of Western Mysticism I: The Foundations. New York, 1991), но в патристи-ческом смысле оно для меня означает полную инаковость, которая вторгается в сознание и которая совокупность человека преображает так, что он «терпит божественную действительность» (pathein ta theia, св. Дионисий Ареопагит), что и есть часть верующего сознания как такового: «Догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и, таким образом, становится способными обрести мистический опыт. Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым» (Vladimir Lossky. Essai sur la theologie mystique de l'Eglise de 1' Orient. Paris, 1944. P. 6). Из-за этой церковной общности мистического в основном кажутся правильными идеи Д. Турнера, который пытается показать, что важнейшие представители христианского мистического богословия (Дионисий, Августин, автор «Облака незнания», Экхарт, Дионисий Картезианец, Сан-Хуан де ла Крус) на самом деле являются анти-мистиками, если мистику понимать в смысле Нового времени как особый опыт, доступный лишь избранным, как «благодать», которая может стать предметом идолопоклоннического вожделения: «хотя средневековый христианский неоплатоник пользовался одинаковым внутренним языком, языком восхождения и единства (как и современные трактовки "мистики"), он это делал, чтобы опровергнуть утверждение, что эти понятия описывают "опыт" ... Бог находится в отрицании и в отрицании отрицания, так, что все отброшено, и ничего не оставлено (abandoned), так, что все вещи приводят к Богу, который находится по ту сторону того, куда они приводят, и путями, которые являются деятельным осуществлением отрицания пути» (The darkness of God. Negativity in Christian Mysticism. Cambridge, 1996. P. 4, 272). Тезис Турнера оказывается ошибочным лишь в той мере, в какой (из-за стремления приблизить самую высокую мистику любому христианину) недостаточно учитывает глубинную, мистагоги-ческую структурированность и парадоксальную неуниверсальность самого универсально доступного опыта верующих. Различие качества мистического опыта по степени интенсивности духовного опыта — от отцов и дальше — является несомненным фактом.
[6] «Христианскость» христианской философии не связана с вопросами конфессии, но с мистической воцерковленностью мысли, которая исходит из личной преданности троичному Богу, и с действительным, в жизни осуществляемым признанием Его икономии спасения (что, конечно, означает и включенность в земную молитву и литургию определенного общества, поскольку оно тождественно мистическому, «небесному» обществу). Разделение церквей и различие духовных традиций (католичество, православие, протестантизм), вопреки тому, что представляют соблазн, может быть являются таинственным способом, которым воспользовался Бог, чтобы защитить Свою Церковь от построения вавилонской башни немистической, единой Институции. Предпосылка такой экклесиологии — молитвенное понимание единой Церкви, осознание того, что «единство Церкви не зиждется, а открывается» (К. Барт).
[7] Н. Бердяев. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. Часть I. YMCA-Press. Paris, 1927. С. 35-41.
 

Категории: 

Благодарность за публикацию: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (5 votes)
Аватар пользователя esxatos