Курт - Бог троичной любви

Бог троичной любви - Франц Курт
Лежащее перед вами учебное руководство имеет целью содействовать ориентации изучающих богословие. Я стремился отыскать средний путь между двумя способами изложения материала. На одном полюсе стоит хорошо зарекомендовавший себя справочник старого стиля, в котором с почти исчерпывающей полнотой излагаются классические проблемы богословия Пресв. Троицы1. На другом полюсе стоят новейшие попытки вписать тринитарную веру2 прямо в актуальный контекст, не останавливаясь сколько-нибудь подробно на изучении традиции. Между этими двумя методами изложения мне и хотелось установить равновесие.
 
Цель настоящего руководства состоит в том, чтобы дать студентам и учащимся богословское и духовное введение в тайну Троицы и показать ее центральное место в христианской вере. Читатель должен сознавать, что эта тайна надежно засвидетельствована в Библии. За старыми церковными выражениями читатель должен улавливать непреходящее содержание. Он должен научиться видеть позитивный смысл и за современными богословскими построениями. При этом мы никогда не упускаем из виду открытый общий вопрос, в какой мере способны приблизиться к тринитарной тайне разум человека, его чувства и молитвы, в какой степени наш язык способен выразить хотя бы крупицы этой тайны.
 
Ключевым текстом для настоящего руководства является молитва, которой Августин завершил свой трактат «De Trinitate» («О Троице»; XV, 28, 51)4. Строки, написанные епископом Гиппонским (Ип-понийским), впечатляют и показывают, сколь самокритично он соотносит свои попытки разъяснения с самой объективной «тайной Троицы» («mysterium trinitatis»), недоступной исчерпывающему рациональному анализу. Опираясь на Сир 43:295, он молится: «Когда приходим к Тебе, тогда завершается многое, что мы говорим (о Тебе) и всё-таки (Тебя) не постигаем; остаешься Ты един, Который есть всё во всём. Беспрерывно будем тогда говорить одно, будем славить Тебя одним голосом, да и сами станем в тебе одно»6. Так Августин выразил свое понимание относительного значения богословских разысканий и возможностей языка, и оно-то и определило излагаемое нами ниже учение о Пресв. Троице.
 
Отцы Церкви понимали, что свойственная им сила познания — ограничена, но это не заставляло их замолкнуть, а, напротив, вело к славословию; в славословии разрешается напряженность поиска, обретения и нового поиска. В этом же смысле также и мое руководство стремится быть как богословским, так и духовным стимулом. Посвящаю его своим студентам.
Franz Courth, SAC, февраль 1992 г.
 

Франц Курт - Бог троичной любви

Москва, Христианская Россия, 2010
Названые оригинала: Franz Courth «Der Gott der dreifaltigen Liebe»
 

Франц Курт - Бог троичной любви - Содержание

 

Часть первая. Проблема Бога в наши дни

I. СВЕДЕНИЯ ИЗ ДУХОВНОЙ ИСТОРИИ
II. СОВРЕМЕННЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ
III. ПОПЫТКИ РЕШИТЬ ВОПРОС О БЫТИИ БОГА НА АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ПЛАТФОРМЕ
IV. СТРУКТУРА И МАСШТАБ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОГА
V. КАК ЧЕЛОВЕКУ ГОВОРИТЬ О БОГЕ
 

Часть вторая. Бог Откровения

I. ЕДИНЫЙ И ЕДИНСТВЕННЫЙ БОГ
II. СВЯТОЙ БОГ
III. ИМЯ БОЖИЕ
IV. ЯХВЕ КАК ГОСПОДЬ СОЮЗА-ЗАВЕТА
V. ОСВЯЩАЮЩАЯ БЛИЗОСТЬ ЯХВЕ
VI. ЯХВЕ КАК ОТЕЦ НАРОДА ИЗРАИЛЯ
VII. ЯХВЕ КАК ОТЕЦ ИИСУСА ХРИСТА
 

Часть третья Освоение вероучения в границах традиции

I. PROLEGOMENA
II. ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ В ТРОИЦУ КАК REGULA FIDEI (ПРАВИЛО ВЕРЫ)
III. ОПАСНОСТИ ДЛЯ ВЕРЫ И ЕЁ БОГОСЛОВСКИЕ ПРЕДЕЛЫ
IV. СОБОРЫ В НИКЕЕ И КОНСТАНТИНОПОЛЕ
V. УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ У АВГУСТИНА
VI. БОГОСЛОВСКОЕ НАСЛЕДИЕ АВГУСТИНА В ТВОРЧЕСТВЕ ФОМЫ АКВИНСКОГО
VII. РЕЗЮМЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ
 

Часть четвертая Систематический обзор

I. КОНЦЕПЦИИ СОВРЕМЕННЫХ БОГОСЛОВОВ
II.  БОГ ТРОИЧНОЙ ЛЮБВИ
III. ЛОГИКА И СМЫСЛ ТРАКТАТА
 
 

Франц Курт - Бог троичной любви - ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

 
Книга Ф. Курта входит в серию учебников, но на деле она начальным введением в проблематику тринитарного богословия не является. Автор явно ориентируется на читателя, уже достаточно знакомого с основами богословия. Вероятно, он адресует свою книгу студентам-богословам западных стран, прослушавшим пропедевтические лекции. Не случайно в последней части своего труда (часть 4-я, раздел III) сам автор обозначил его жанр как «трактат». И действительно, книга написана не проще трактатов Фомы Аквинского.
 
Между тем современный российский читатель соответствующими фоновыми знаниями не располагает и явно не сможет понять множества прямых и особенно косвенных суждений автора книги.
По этой причине пришлось несколько выйти за рамки «обычного» перевода. Перевод книги прошел процедуру инкультурации, т.е. он, хотя бы отчасти, согласован с возможностями и запросами потенциальных российских читателей. При этом основного текста трактата мы, естественно, не касались, а в постраничных сносках от себя прибавили к нему краткие комментарии. Разъяснен целый ряд непонятных или мнимо-понятных российскому читателю фрагментов книги.
 
Книга написана по образцам трудов таких мыслителей как Августин, Фома Аквинский, Г.У. фон Бальтазар, К. Ранер, М. Хайдеггер (и другие) и отчасти подражает их языку. Фраза — длинная, со множеством градуированных придаточных и вставных предложений и причастных оборотов, однако временами настолько цельная по интенции и грамматической конструкции, что при переводе разделить
 её на две-три, не утратив хотя бы части смысла, не представляется возможным. Кроме того, для Ф. Курта характерна аллюзивная (намекающая) манера изложения, рассчитанная на догадку читателя (немецкой культуры).
 
(Ключевые аллюзии мы соответственно прокомментировали.) Когда автор трактата рассматривает современные «богословские проекты», он широко прибегает к философским и богословским неологизмам, построенным в духе немецкого языка. Соответственно в переводе приходится (обычно путем калькирования) создавать новые непривычные термины (что неизбежно ведет к стилистическим издержкам). Наконец, автор трактата убежден, чтотрини-тарное учение постигается не только рациональным путем, поэтому вводит в качестве косвенных аргументов элементы высокой художественности, черпая из источников, в России не всегда известных.
 
Перечисленные особенности трактата Ф. Курта могут вызвать затруднения у российских читателей, в том числе и у тех, которые имеют опыт изучения богословских книг. Ничего не поделаешь: переводчик — не соавтор, и лишить книгу её особенностей он не вправе.
 
Представляется, взгляды Ф. Курта, при всей непривычности терминологии, не содержат в себе ничего, что противоречило бы православно-христианской догматике.
 

Франц Курт - Бог троичной любви - СУДЬБОНОСНЫЙ ВОПРОС БОГОСЛОВИЯ

 
Христианское богословие определяет себя, в согласии с самим наименованием, как «учение о Боге»1, — как такое рассуждение о Боге, которое выдерживает суд мысли. Вера в Бога-Троицу — это самое существенное в богословствовании христиан.
 
Проблема Бога есть средоточие всех богословских разысканий. Что будет сказано в этой самой существенной вероучительной области, то имеет последствия для любого дальнейшего богословского построения. Принципиальные решения, принимаемые здесь, затрагивают всю систему. Учение о личности и назначении-миссии Христа, понимание сути искупления человечества2, учение о Церкви и таинствах, — короче говоря: любое богословское суждение, — зависит от решения вопроса, может ли быть успешным для человека, и в какой степени, пытливое познание Божественной реальности, а также можно ли его внятно исповедать по вере и изложить в рационалистических понятиях.
 
Таково принципиальное значение вопроса о реальности Бога для богословия в настоящее время; оно и воспринимается именно так: ныне в меньшей мере дискутируется тот или иной частный богословский вопрос; прежде всего дискутируется само бытие Божие. Вопрос о Боге стал проблемой различения и решения как для веры, так и для христианской конфессии и для Церкви. Бывали времена, когда спорили относительно концептов sola gratia («одной благодатью») и sola scriptura («одним [Св.] Писанием») и когда торговки на малоазийских рынках обсуждали значение йоты в терминах homoousios «единосущный» и homoiousios «подобносущий»; ныне обсуждается — или должна обсуждаться — реальность бытия Божия3. В центре богословской проблематики и всего христианского мышления стоит совершенно конкретный вопрос: существует ли Бог, и имеется ли, прежде всего, личный Бог, который обращен к людям и открывает Себя им? А также: насколько человек, получивший откровенное знание, вообще способен осмысленно и внятно для других говорить о Боге4?
 
Некогда чувственно и рационально познаваемая близость Бога в природе, рассмотрение которой, в конце концов, подводило к постижению невидимого Божества, ныне всё больше уступает место эмоциям недоверия. Мы больше не уверены, что о Боге вообще можно что-либо сказать. Согласно К. Ранеру5 (А^. Rahner, 1904 - 1984)6, мнение которого, вероятно, разделяется многими учеными, в наши дни в опыт человеческого бытия-экзистенции входят: «страх вследствие отсутствия Бога в мире, ощущение невозможности и далее в дискурсе пользоваться концептом Божественного, оторопь из-за упорного молчания Бога, Его самозаключения в неприступность, ужас от бессмысленного профанирования сего мира, от лишенной какой-либо духовности механистичности всемирных законов — вплоть до того предела, когда всё вокруг начинает упираться не в природу, а в человека... Мы теперь заново и в форме небывалого радикализма познаём ... что Бог несказанно превыше всего, что находится вне Его и что может быть помыслено о Нем... Мы более не видим — наивно и непосредственно, как в прежние времена — действования7 Бога в нашем мире. Мы лишены всего этого не потому, что Бог умер, а потому, что он намного величественнее нас, безымяннее, удаленнее, непостижимее».
 
Итак, К. Ранер описал актуальную основную задачу богословия, и она заостряется еще больше перед лицом христианского исповедания Бога как Троицы. Конечно, найдется немало ученых, которые откажутся видеть в учении о Пресв. Троице самую суть христианской веры; по их мнению, если в данном учении усматривается самая сокровенная тайна христианства, то перед нами явно неверный взгляд на вещи8. Другие исследователи полагают, что церковное учение о Троице — это всего лишь отвлеченная идея и объективированная умственная спекуляция9. Собственно, приведенные критические точки зрения доказывают только то, что вера в Бога-Троицу и в раскрывающее тайну учение как раз и представляет собой самый важный вызов для христианства.
 
Такое настойчиво подчеркивает Ю. Мольтманн10 (/. Moltmann)u. Для него анализировать современное богословие в его проблематике — как раз и означает оставаться в очерченном выше круге тем, а не переходить к мнимо-конкретным темам. Согласно Мольтманну, в актуальном богословии совершенно невозможно уклониться от суждений о Боге и о тринитарном учении. По его мнению, современный кризис идентичности христианства является производным от такого монотеизма в богословии и в вероучении, который в христианских концептах изучен весьма слабо12.
 
Предприняв подобную уникальную констатацию, Ю. Мольтманн на ней не остановился. Он отчетливо её повторил и подкрепил свой анализ: «Является Бог строго единым илитроично-единым, это для вероучения, равно как и для этики, по-видимому, составляет мало разницы. По данной причине в современных апологетических сочинениях, стремящихся сблизить христианство с современным миром, тринитарное учение почти никогда не затрагивается. Что касается сочинений богословов-фундаменталистов, то и они с разбора тринитарных вопросов обычно не начинают. Идет ли речь о герменевтическом богословии, или политическом, или процессуальном13, или о богословской теории науки — в этих попытках дать современное обоснование богословия учение о Троице центральной роли не играет»14. Терапия, соответствующая этому диагнозу, для реформированных богословов означает и на сей раз: обновление тринитарного учения и тринитарного мышления.
 
Анализ Мольтманна совпадает с позицией К. Ранера15, который учит о фактическом выпадении концепта тринитарности из богословия и вероучения. По этому пункту профессор-иезуит сожалеет, «что христиане, при всем своем правоверном исповедании троичности Божества на словах, наделе почти полностью „сугубые монотеисты"». Как дерзновенно считает Ранер, «если бы вдруг было признано ложным и отвергнуто тринитарное учение, то почти не потребовалось бы что-либо менять в большей части религиозной литературы. Положение дел не спасает и тезис, по которому учение о боговоплощении всё же занимает богословски и религиозно столь центральное место у христиан, что, исходя из него, Троица в религиозной жизни христиан всегда и повсюду должна непременно „присутствовать".
 
Ибо когда в наше время приходится говорить о вочеловечении Бога, то богословски и религиозно взор останавливается на факте, что „Бог" стал человеком, что воплотилось „одно" Лицо16 (Троицы), и при этом совсем не упоминается, что это Лицо есть именно Ипостась Логоса17. Можно заподозрить, что для катехизиса головы и сердца (в отличие от печатного катехизиса) представление христианина о боговопло-щении совсем не изменилось бы, если бы никакой Троицы и вообще не было».
 
Этот критический анализ Ранер18 пополняет указанием, «что суждения о Троице вроде катехизических формулировок почти непонятны для современного человека и что они едва ли не всегда порождают недоразумения». Этой аналитической оценке фактически соответствует оценка Ранером школьного богословия. После того как на студенческой скамье пройден трактат «De Trinitate» («О Троице»), о нем в дальнейших учебных материалах вообще нигде не упоминается. «Его роль и значение в рамках всей догматики усматривается весьма неотчетливо»19.
 
Вывод, сделанный Ранером из факта установленного им забвения тринитарного догмата20, состоит (точно так же, как у Ю. Мольтман-на) не в подчинении без борьбы тенденции, которую якобы никак нельзя изменить. Напротив, ученый с большим жаром выстраивает доказательства и показывает, что тринитарное учение не является малосущественной богословской игрой ума, от которой в принципе можно и отказаться. Оно представляет собой «построение, мимо которого пройти невозможно»21. Ранер написал немало исследований на эту тему и соответственно считается одним из «выдающихся представителей тринитарного богословия»22.
 
К вышеописанным внутрицерковным проблемам ещё добавляются (в качестве особого вызова для христианского богословия) принципиальные возражения со стороны иудаизма и ислама23. В обеих религиях «почитается единый и единственный Бог; и это заставляет их твердо отвергать тринитарное вероучение христианства. С точки зрения иудаизма, христианское богословие не только затемняет и ставит под вопрос строгий монотеизм иудаизма, но и прямо предает его24. Единственно подлинное библейское наследие христиане якобы вернули назад на уровень гностической спекуляции с её пра-множе-ствами»25. В диалоге с исламом постановка вопроса — та же самая. Разве не кроется очарование исламского образа Бога в его единстве и единственности, в его тотальности и абсолютности?
 
Умонастроение большинства олицетворяет Шарль де Фуко (Charles de Foucauld\ 1858 — 1916)26, если иметь в виду период его молодости. Находясь в Северной Африке, он почувствовал, что более не способен держаться тринитарной веры27. Подобно этому французскому богоискателю и отшельнику, многие ищущие религиозные люди находятся под сильным впечатлением от ислама, от простоты его догматики и морали; от безусловного почитания Единого Бога, к которому устремлено всё, что имеет бытие; от его негативного богословия, в котором отвергаются все виды возможности предметно изобразить Бога; от его мистики и настойчивого требования личной чистоты28.
 
Нет преувеличения в том, если сказать, что ислам принадлежит к числу тех религиозных концепций, которые бросают серьезный вызов христианскому вероучению.
Единый или троичный Бог, однако, — это не только судьбоносный вопрос всего актуального богословия, но и вопрос каждого отдельного серьезного богослова. Например, С. Киркегард (S. Kierkegaard; 1813 — 1855)29не без педалирования указывал на то, что богословская ученость, взятая в экзистенциальном аспекте, не может развиваться как абстрактная доктрина. Он писал, что «по христианским взглядам, учение не может быть первичным феноменом, а личность человека — вторичным; здесь отсутствие порядка следования и есть сущность». Богословие существует лишь в гармонии с жизнью и учением.
 
Что касается вопроса о Боге, то это означает, что о Нем можно говорить лишь при одновременном условии, что человек чувствует экзистенциальную потребность в Боге и окличку с Его стороны. «Кто истинно познал, что Бог существует, тому этот факт не может быть безразличным... Познание бытия Божия должно распространиться на всё наше бытие во всех измерениях и привести его в движение. Это означает: мы говорим о познании такого рода, которое может быть получено только в самоотдаче, в постановке на карту всего нашего бытия, а не через теоретические доказательства»30.
 
Экзистенциальное обязательство, принятое на себя богословием, предполагает интеллектуальные усилия ради овладения подлинной верой в Бога, причем в согласии с запросами настоящего времени. Одной опоры на Библию — недостаточно. Поскольку вера в Бога — это всеобъемлющее решение человека, поскольку благовестие о Нем должно стать живым свидетельством и убедительным провозвещением спасения, постольку оно (благовестие) не может отказаться от актуализации, разъяснения и «перевода» текстов Св. Писания на язык текущего времени.
 
Что именно мы, христиане, имеем в виду, когда употребляем слово «Бог» и тем более когда называем его Единым в трех Лицах? Интеллектуальные усилия нужны прежде всего тогда, когда нам приходится давать отчет (себе самим, а также и другим людям) о содержании и осмысленности веры в Бога, когда мы пытаемся мысленно и словами выразить веру в Бога и связанный с ней опыт, т.е. когда мы богословствуем. Отделить то, что предписывается религией, от того, что предписывается мыслительными нормами, и только это последнее оставить в сфере жизненного опыта — означало бы завести верующего в полный тупик: в таком случае сможет ли он, собственно, разъяснить себе, во что он верует?
 
Может ли он вообще позволить втянуть себя в беседу, когда ему пришлось бы разъяснять и излагать, во что он верует и чем живет? Может ли он предоставить отчет о том, является ли его вера осмысленной? И является ли этот считаемый правильным смысл чем-то большим, чем постулат, чем благочестивая проекция? Не является ли вера без рационального обоснования просто-напросто актом воли, обусловленным страхом смерти? Можно ли такую веру назвать также доверием или отождествить её с благочестием и надеждой?
 
Духовной атмосфере времени и вызовам со стороны разнообразных форм атеизма нельзя удовлетворительно ответить одним лишь мужественным исповеданием веры. В таком случае тезису был бы противопоставлен всего лишь антитезис, и тогда поле аргументации осталось бы за теоретическим атеизмом.
 
В качестве подготовки к ответу на судьбоносный вопрос богословия мы в данной книге сначала рассмотрим вопрос о Боге, как его ставят люди эпохи секуляризации. После этого речь пойдет о том, чтобы, приняв к сведению многочисленные возражения, всё-таки убедительно продемонстрировать осмысленность вопроса о Боге, издревле задаваемого человечеством. Каков контекст опыта, в котором мы могли бы сегодня говорить о Боге, чувствуя ответственность перед запросами разума?
 

Категории: 

Ваша оценка: от 1 до 10: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (9 votes)
Аватар пользователя dimaphm