Марион - Идол

Идол - глава из книги Жана-Люка Мариона - Идол и дистанция
Глава из книги книгу Жана-Люка Мариона «Идол и дистанция»
 
Перевод Галины Вдовиной
 
Журнал "Символ" № 56, 2009, Париж - Москва
Институт философии, теологии и истории св. Фомы
 

Марки метафизики - 1 Идол

 
 
«Убитое, небесное живет...»
Рене Шар
 
Итак, остается допрашивать. Допрашивать высказывание, прежде чем обсуждать его законность, опровергать его или утверждать. Не столько решать, верно или нет, что «Бог мертв», сколько, быть может, с большим основанием и пользой спрашивать, при каких условиях высказывание «Бог мертв» становится или остается мыслимым. Если то, что называют «Богом», переходит в тщету смерти в определенный момент истории мысли — скажем, упрощая, в момент, когда некий «безумец» объявляет публике, что ничего не слышит о Нем, во второй половине века, считающегося девятнадцатым по счету после жизни, смерти и воскресения (для некоторых) Иисуса Христа, — то этот «Бог» изначально и во все последующие времена не был «Богом». Ведь «Бог», который может исчезнуть, даже если он еще не исчез, уже настолько немощен, что изначально не соответствует необходимой идее «Бога». А соответствовать пропедевтическому понятию, пусть даже всего лишь нашему понятию, — разве это не минимум вежливости? «Бог», решающий умереть, мертв с самого начала, ибо он, несомненно, нуждается в начале. Это означает, что «смерть Бога» противоречива: то, что умирает, даже при жизни не имеет никакого права претендовать называться «Богом».
 
Спи спокойно, Бог жив!Значит,  то, что умирает в «смерти Бога», никоим образом не заслуживало имени «Бога»? Стало быть, «смерть Бога» возвещает, помимо смерти «Бога», смерть того, что ее изобличает: смерть самой «смерти Бога». Противоречие в терминах высказывания приводит к самозачеркиванию высказывания: оно ничтожит, отменяет высказанное в нем, аннулируя объект высказывания. Тем не менее, высказывание сохраняет смысл и значение, и мы непрестанно обдумываем их. Не оказывается ли софистической сама аргументация, изобличающая софизм, не уклоняется ли она от истинного, глубинного вопрошания, подменяя его формальной констатацией? Тогда попробуем еще раз. Для утверждения атеизма в современном смысле слова, то есть учения, отрицающего существование какого бы то ни было «высшего Существа» (или чего-то ему подобного), требуется доказательство, причем доказательство строгое.
 
Следовательно, требуется мысль, обладающая концептуальной принудительностью. Следовательно, требуется понятие «Бога», которое встраивалось бы в доказательство и служило в нем последней точкой опоры. Неважно, чтб это будет за понятие: будет ли оно негативным или позитивным, взятым из той или иной культурной сферы, — лишь бы оно обеспечивало строгий, то есть определенный, объект доказательства. Именно это означает, в исключающем заключении, понятие «Бога», на которое опирается такое заключение. Умозаключение концептуального атеизма — единственного, который обладает принудительной силой — имеет гипотетический характер: если «Бог» есть х, то, поскольку х есть у (противоречивый, химеричный, опасный, нездоровый, отчуждающий и т. д.), «Бог» естьу; следовательно, если у достаточен для дисквалификации того, что он коннотирует (а это принимается), то «Бог мертв».
 
Здесь нужно сделать два замечания. Во-первых, атеизм — имеется в виду, конечно, концептуальный атеизм — никогда не заходит настолько далеко, насколько простирается мобилизуемое им понятие «Бога». Ибо доказательство, опровергающее «Бога», требует от него последней услуги: предоставить объект, который поддерживал бы и подпитывал опровержение. Поэтому, если понятие «Бога» покрывает собой это семантическое поле, опровержение устраняет Бога не абсолютно; оно устраняет лишь тот смысл, который понятие «Бога» изначально предложило ему для дискуссии. Чтобы опровергнуть Абсолют абсолютно, требовалось бы, как и в любом доказательстве несуществования, исчерпать все возможные понятийные содержания термина «Бог», чтобы опереться на них вплоть до опровержения их всех. Концептуальный атеизм достигает строгости лишь за счет того, что остается региональным. Так он может без конца воспроизводить себя, меняя обличья. Так он может продвигаться вперед, не в силах устранить — в том числе у того, кто его практикует — подозрения в том, что вопрос о Боге — это вопрос о самбм неопределенном, скажем так: об Аб-солютном. Наконец, так «верующий» может практиковать концептуальный атеизм с тем же успехом, что и неверующий: строгий атеист, выразитель указанного понятия «Бога», не претендует на решение вопроса об Аб-солюте. Атеизм остается доказательным, лишь признавая себя ограниченным. Он все время двоится, потому что строго конечен.
 
Во-вторых, нужно отметить смещение уровня концептуального атеизма, или, вернее, метаморфозу понятия, на которое он опирается. До завершения доказательства понятие «Бога» не допускает и не мобилизует опровержения, которое тем или иным образом достигало бы Бога — истинного или предполагаемого таковым. Нужно, чтобы понятие заслуживало внимания и полемики; одним словом, нужно, чтобы «Бог» был Богом.
 
Но при своем завершении законченное доказательство лишает первоначальное понятие «Бога» всякой пользы («Бог мертв»). В результате, в силу обратного воздействия, финальная дисквалификация обращается на исходную точку опоры: если доказано, что «Бога» нет, какое все это имеет отношение к Богу? В самом деле, умозаключение призвано разрушить собственную точку опоры, чтобы прийти к заключению; но тогда оно ничего не заключает, кроме того, что в действительности исходная точка опоры не обеспечила никакой опоры для доказательства. Строгость заключения оплачивается строгостью условия: «Бог» мертв, только если «Бог» может умереть, то есть если с самого начала в доказательстве не шла речь о Боге.
 
Умозаключение подчеркивает противоречивость своего объекта, обнаруживая тщету своего успеха; его добыча — лишь тень Бога: «Бог». Добыча оборачивается ограблением. Доказательство выслеживает и перечисляет тени, удостоверяет подлинность теней, которые, в свою очередь, дисквалифицируют его; чем более явно доказательство торжествует над мнимым, бесконечно гонимым «Богом», тем очевиднее оно выдает тщетность процедуры самокритики, которая его же квалифицирует и дисквалифицирует.
 
Концептуальный атеизм сохраняет строгость, лишь оставаясь не только региональным, но и, прежде всего, беспредметным. Разъедающая его самокритика толкает его, помимо прочего, к воспроизведению критики. В любой из логик поток региональных критик проистекает из неизбежной самокритики, которой завершается каждая из них. Атеизм прогрессирует, обращаясь к каждому из понятий «Бога», которые визируются, блокируются и отвергаются путем самофальсификации. Такой ход настолько глубинным образом свойствен концептуальному атеизму, что придает ему смирение самоубийцы. Отсюда, как мы увидим, — его необходимая богословская функция и уважение, которое необходимо к ней проявлять.
 
непониманиеНо остается — или возникает — одно возражение. Почему нужно предполагать противоречие в высказывании «Бог мертв»? Более того, почему бы противоречию не быть признаком другой строгости — строгости тавтологического и абстрактного тождества: «Бог есть Бог»? Ответ: нет ответа, возражение точно бьет в цель. Но бьет в цель только при определенном условии, а именно: нужно отказаться от концептуального атеизма, чтобы помыслить смерть и противоречие, исходя из «Бога».
 
Иначе говоря, нужно отказаться от безопасной определенности кавычек: вместо того, чтобы устанавливать для себя понятие-объект «Бог» и производить над ним операцию опровержения, сопряженную с риском самоубийства, нужно допустить, что Бог, неопределимый по определению, остается настолько проблематичным, что никакое понятие, даже понятие смерти, противоречия и «Бога», не достаточно для того, чтобы упразднить Его как не способного служить им опорой или санкцией.
 
В таком случае Бог становится центром дискурса, который упорядочивается в соотнесенности с Ним и постигается, модифицируется, превозмогается для того, чтобы одолеть эту последнюю атеистическую предпосылку: что «Бог» якобы определяется как тот, кто не может устоять против смерти. Не оказывается ли концептуальный атеизм в строгом смысле финальным, когда перестает оперировать «Богом» и начинает задаваться вопросом о Боге? Не приходит ли он к тому, что с открытым забралом, без призрачных и конечных посредников, которых ему так легко приручить, встает перед Богом как вопросом? Возможно.
 
Это тем более возможно, что те, кто всего радикальнее размышлял над «смертью Бога»: Гегель, Гёльдерлин, Ницше, Хайдеггер и некоторые другие (к числу которых, несомненно, не относился Фейербах), вычитали в этом высказывании нечто совсем иное, нежели опровержение (существования) Бога. Они усмотрели в нем парадоксальное, но радикальное проявление божественного. Мы можем «издали» (Лк 22, 54) следовать за ними лишь при условии, что не будем смешивать смерть «Бога» с вопросом о Боге; точнее говоря, не будем смешивать «смерть Бога» с «сумерками идолов».
 
Различие между Богом (Gott) и идолом (Gotze) практически сводится к замене одной — последней — буквы. Явленное в ней расхождение ставит нас перед вопросом; скажем так: z/х. Почему мы говорим об идоле? Чтобы его воспринять и ясно представить себе то, чтб сегодня погружается в сумерки, нужно обрисовать функцию или, вернее, функционирование идола. А это, прежде всего, предполагает сдержанность: разумеется, не в отношении идола, а в отношении слишком поверхностной критики, которой он обыкновенно подвергается. Идол не персонифицирует бога и, следовательно, не обманывает идолопоклонника, который вовсе не видит в нем самого бога. Напротив, идолопоклонник сознает себя ремесленником, создавшим из металла, дерева или камня некий зримый образ (hboXov) и предлагающим его богу для того, чтобы тот соблаговолил сделаться в нем видимым.
 
АполлонБожественное не производит идола и не производится в качестве идола. Идолопоклонник прекрасно сознает, что бог не совпадает с идолом. Тогда чему он поклоняется? Облику, который может принять в идоле бог, или, вернее, божественное. Пожалуй, еще точнее: тому, чтб человек переживает в обществе или в общине как божественное, предшествующее любому облику и лику. Религиозный человек становится таковым, манипулируя ликом божественного: он принимает на себя полномочие определить этот лик, а затем просит божество осуществить его инвеституру наиболее радикальным из всех возможных способов и тем самым стать для него в идоле его богом. Кто может решать, насколько подлинно то божественное, которое получило зримый лик в идоле? Кто может забраковать ту форму, которую человечество, архаически придавая ей собственные очертания — например, в xoüpog’e, этом исходном варианте фигуры Аполлона, — затем присуждает божественному? Кто может отрицать, что избранное божество пребывает в области, ограниченной колоннами, фронтонами и внутренними пространствами дорического храма?
 
Грубое идолоборчество порой просто перевертывает идолов, ибо не понимает, точнее говоря, не видит их. И все же: следует ли усматривать в идоле истинный лик божественного? Вне всякого сомнения, но при условии, чтобы мы правильно оцениваем природу такого божественного. Пережить ее в опыте и зафиксировать надлежит именно человеку. В идоле человеческий опыт божественного предшествует лику, который божественное принимает в нем. Мы переживаем опыт помещенное в божественность. Мы создаем некий облик, чтобы просить божественное явить себя в нем, взирать в нем на нас, улыбаться или грозить нам. Идол должен зафиксировать далекое и неопределенное божество, обеспечить нам его присутствие, могущество, доступность. Как наш опыт предшествует лику божественного, так предшествует ему наш жизненный интерес: идол фиксирует для нас божественное присутствие ради некоего делового отношения, в котором божественное с обеих сторон замыкается человеческим.
 
Итак, собственный характер идола — в том, что божественное фиксируется, исходя из опыта, которым обладает относительно него человек; причем человек пытается, опираясь на мысль о нем, привлечь к себе благоволение и защиту со стороны того, чтб представляется ему богом. Идол не предполагает ни мошенничества священника, ни тупости толпы (как это дружно повторяют некоторые библейские авторы, а также — помимо святых отцов, включая Августина — Бейль, Фонтенель и Вольтер). Идол характеризуется лишь тем, что бог в нем покоряется человеческим условиям опыта божественного, а его подлинность не может быть подтверждена ничем. Человеческий опыт божественного предшествует лику-идолу.
 
Созданный человеком лик-идол предшествует его инвеституре со стороны бога. В идоле божественное, несомненно, принимает действительный облик бога. Но внешнее обличье этого бога слагается из черт, которые придаем ему мы, сообразно нашему реальному, фактическому переживанию божества. В связи с жизнью и смертью, миром и войной, любовью и опьянением, духом и красотой мы, бесспорно, переживаем некие неустранимые и устрашающие глубины божественного; в них мы расшифровываем или угадываем лики, которые воплощаем, дабы зафиксировать в них все это множество богов. Стало быть, эти боги изначально сообразуются с нами, или, в более общем смысле, со способами нашего многообразного восприятия божественного. В обличье бога идол возвращает нам опыт божественного. Идол не походит на нас; он походит на божественное, которое мы переживаем, и находит для него выражение в некоем боге, дабы мы могли его видеть. Идол не обманывает — он уверяет в божественном. Он уверяет в божественном и, даже запугивая, утешает, удостоверяя божественное в лике некого бога.
 
Отсюда — его поразительная политическая действенность: он делает близким для нас, присягнувшим на верность, нашим защитником того бога, который, будучи отождествлен с гражданским обществом, охраняет его идентичность. Именно поэтому политика всегда порождает идолов, даже по завершении эпохи язычества. «Big Brother», «Великий кормчий», Fiihrer или «самый любимый человек» должны подвергнуться обожествлению; эти ложные боги заклинают божественное, а проще сказать, судьбу. Идолопоклонство придает культу личности его подлинное достоинство — достоинство близкого, прирученного (и поэтому хоть и пугающего, но не опасного) образа божества. Для древнего Израиля соблазн идолопоклонства всегда был связан с политическими потребностями. И наоборот, именно политике наше время обязано тем, что в нем хватает новых идолов.
 
Итак, идол доставляет нам божественное: в этом он не обманывает, не разочаровывает. Он доставляет его вплоть до того, что порабощает его нам, поскольку в нем порабощает нас. Договор, воздвигающий идола, возмещает отсутствие богов. Сама эта фамильярность становится причиной того исчезновения священного, того многобожия, которым решительно ознаменован конец XVII в.: причиной сумерков божественного. Изобильные и многообразные обожествления, быть может, более любой рационалистической критики повинны в том, что был устранен зазор между идолом, божественным и богами.
 
ИисусВ самом деле, идол стремится поглотить именно зазор, расстояние между собой и божеством; но утверждение доступности божества в фиксированном, более того, застывшем лике, — не означает ли оно неслышного, но радикального устранения той выси и той неопровержимой инаковости, коими в собственном смысле удостоверяется божественное? Возмещая отсутствие божественного, идол поставляет его в наше распоряжение, гарантирует его и тем самым лишает собственной природы. Довершая божественное, он совершает его убийство. Идол пытается приблизить нас к божественному, сделать его нашей собственностью: боясь безбожия (в исходном смысле этого слова: боясь остаться без-богов[1]), идолопоклонникналагает руку на божественное в форме идола.
 
Но в таком схватывании утрачивается то, чтб схватывается: в руке остается лишь амулет — слишком хорошо известный, слишком легко подверженный манипуляциям, слишком гарантированный. Все ведет к тому, чтобы сделать осуществимым присвоение божественного, о котором говорил Фейербах: коль скоро бог посылает мне обратно, словно зеркало, мой опыт божественного, почему бы мне вновь не присвоить себе то, что я приписываю моему отражению?
 
Перевертывание атрибуции атрибутов (коммуникация посредством перевернутых идиом) предполагает, что эти идиомы понимаются в одном и том же смысле применительно к богу и к тому, кто ему поклоняется. Такая унивокальность, в свою очередь, предполагает, что не существует дистанции, которая удерживала бы идол вне досягаемости для меня. Я приписываю себе свойства божественного лишь постольку, поскольку эти свойства могут быть общими как для божества, так и для меня, то есть поскольку божественное отныне и навсегда принадлежит к моей сфере — как близкий, а потому тщетный, идол. В подходе к божеству как «похищаемой добыче» (ср. Флп 2, 6) идол уничтожает дистанцию, которой идентифицируется и удостоверяется подлинность самого божества — как того, что нам не принадлежит, но к нам нисходит.
 
Идолу противостоит икона. Чей лик открывает нам икона? «Образ [икона] Бога невидимого» (Кол 1, 15), — говорит о Христе св. Павел. Образ не Бога, который в этом образе утратил бы свою невидимость, чтобы стать для нас своим [«фамильным»] вплоть до фамильярности, а Отца, в Его бесповоротной и непреложной трансцендентности, излучение коей тем сильнее, чем щедрее она дает узреть себя в образе Сына. Глубина зримого лика Сына открывает взгляду саму незримость Отца. Икона выражает не человеческий облик и не божественную природу, которую никто не сумел бы увидеть лицом к лицу, но, как сказали бы богословы иконы, соотнесенность того и другого в ипостаси, в личности[2].
 
ИконаИкона прикрывает и отрывает то, что служит ее основанием: дистанцию, разделяющую в ней божественное и его лик. Будучи зримостью незримого — зримостью, в которой незримое дает себя узреть как таковое, — икона утверждает то и другое. Расстояние, объединяющее их в самой их несводимости друг к другу, в конечном счете и есть основание иконы. Дистанция подлежит не отмене, а признанию, становится мотивом видения, в двойном смысле слова «мотив»: как мотивации и как ведущей темы. На смену топологии зеркала, в котором идол возвращает нам истинный, но слишком близкий образ нашего опыта божественного, приходит типика призмы. Во множественность цветов разлагается — или, лучше сказать, аранжируется — то, что умножается в призме сообразно нашей зрительной способности: свет, который называется белым, но не является таковым, ибо остается незримым в тот самый миг, когда делает зримыми все вещи.
 
Заметим, что в иконописи кодифицированные цвета (золотистый, красный, синий, желтый и т. д.) не «уподобляются» некоторой «вещи», которая предполагается сама по себе окрашенной именно так: уместность этих цветов утверждается в чисто семиотическом поле (в литургическом контексте), где они возвещают вечность, божественность, славу, человечность и т. д. Цвета никоим образом не являются знаками зримых вещей, которые нужно заставить увидеть, потому что они уже таковы (то есть вос-произвести их). Они суть знаки не самого зримого, а стоящего за ними, не сводимого к ним незримого, которое должно быть произведено, выведено в зримое именно в качестве незримого. В собственном смысле икона выражает брачную дистанцию, сочетающую — без смешения — зримое и незримое, то есть, в данном случае, человеческое и божественное.
 
Именно эту дистанцию идол стремится упразднить доступностью бога, помещенного в некий фиксированный облик. Икона же оберегает эту дистанцию и высвечивает ее в незримой глубине непроницаемого и открытого образа. Сточки зрения желания, а значит, объекта идолопоклонства, на смену непристойности бога, настойчивости которого ждут и в то же время страшатся, — настойчивости, которая становится слишком навязчивой, так что ею можно произвольно манипулировать, — икона производит своего рода отрицательную теофа-нию. Образ остается по-настоящему непреодолимым (как норма и само-референция) лишь благодаря тому, что он из собственной глубины открывается навстречу незримости, не упраздняя, но являя дистанцию между ней и собой.
 
Отсюда — вопрос: может ли диалектика атеизма, а также диалектика понятия, которая его поддерживает, но и дисквалифицирует, — может ли она находиться в радикальной соотнесенности с идолом? Подобно идолу, понятие обеспечивает присутствие божественного без всякой дистанции: обеспечивает в боге, который настолько фамильярно возвращает нам наш собственный опыт божественного или мышления о божественном, что мы всегда можем контролировать его действия. Речь всегда идет о том, чтобы удержать вне игры чужесть божественного, для чего используется либо фильтр понятия идола, либо понимание лика как идола. Именно в этом заключается функция понятия «Бога», которое надлежит теперь уточнить. Отсюда мог бы, в свою очередь, родиться другой вопрос: не способно ли понятие изначально выступать также в функции иконы, в том смысле, что как икона открывает образ незримого, так «слова суть не выражение того, что было до них»[3] (Витгенштейн), а высказывание чего-то пребывающего навеки несказанным в самый момент высказывания?
 

[1] В этом смысле см. у св. Павла: «Помните... что вы были в то время без Христа, отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования,
[2] Cm. L. Ouspensky, Essaissurla theologie de Гісдпе. Paris, 1960; P. Evdokimov, L'Artde Vicdne. Paris, D.D.B., 1970; и особенно С. von Schonborn, o.p., L'Icone du Christ. Fondements theologiques elabores entre le ler et le 2e concile de Nicee. Fribourg (Suisse), Editions Universitaires, 1976. [Русские тексты: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд-во братства во имя святого
[3] L. Wittgenstein, Zettel, § 191 (tr. fr. Fiches, Paris, Gallimard, 1970).

 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (1 vote)
Аватар пользователя esxatos