Тарасенко - Еврейская миссия в эпоху Второго Храма

Александр Тарасенко - Еврейская миссия в эпоху Второго Храма – от обрезания к образованию
Библеистика Иудаика

Александр Тарасенко - Еврейская миссия в эпоху Второго Храма – от обрезания к образованию

 
Опубликовано в журнале Богословские размышления № 12, 2011, с. 84-111.
Статью в формате PDF можно скачать по ссылке под публикацией.
 

1. Введение: исторические предпосылки

            Несмотря на то, что Библия (как и другая, современная ей религиозная литература) не содержит учения о миссии, она присутствует там de facto. Более того, исторические предпосылки миссии в самой истории Израиля очевидны. До своего расселения в Ханаане избранный народ проделал немалый географический и исторический путь. Выйдя с Аравийского полуострова, семитские кочевники надолго поселились в южной Месопотамии, где они заметно потеснили шумеров и со временем основали доминирующие государства Ассирия и Вавилон.[1] Еще до образования семитской доминанты в Месопотамии часть из аравийских кочевников переселилась в экономически развитый Египет. Именно там, на восточной стороне дельты Нила (Быт. 46:34; 47:6) семиты стали заметным этническим меньшинством: Быт. 45:10; Исх. 1:9-10; Juvil. 46:13. Поэтому, их осознанный исход из Египта был не только политическим, но и  культурно-религиозным событием. Так, Тора запрещает возврат в Египет и подчеркивает особенную, не экономическую основу еврейского государства в Палестине – ср. Вт. 17:16 и 11:10 сл. Ханаан стал обетованной землей Израиля, что поместило евреев на пересечении основных торговых и военных путей Ближнего Востока. Визит царицы Йемена в Иерусалим с целью «испытать загадками» Соломона (3 Цар. 10:1; 2 Пар. 9:1) можно рассматривать как дипломатический ход для налаживания торговых отношений с царем, который посылал совместные морские экспедиции с финикийцами (2 Пар. 9:21). С перспективы миссии такое стратегическое положение Израиля на перепутье так называемого «плодородного полумесяца» выглядит замыслом Божьим. 
 
            Именно это удобное географическое расположение на не самых плодородных землях Ближнего Востока сделало евреев народом, открытым для общения с другими культурами. Указание на полусемитские корни евреев в Иез. 16:3, 45 (амореи и хетты) вовсе не случайно – евреи постоянно жили в окружении разных народов и невольно приобщились не только к их традициям, но и (прежде всего) языкам. В этом аспекте показательны слова Иосифа в AJ 20.11.2 §264:
 
Дело в том, что у нас не уважаются те, кто изучил много языков или умеет украшать речь свою красивыми оборотами. Это умение считается принадлежностью не только свободорожденных людей, но и рабов. Лишь те, которые в точности знают закон и отличаются умением толковать Священное Писание, признаются истинно образованными людьми.
 
Другие источники подтверждают это сообщение о владении иностранными языками, в частности - греческим: Деян. 21:37-38; Philo. Mos. 2.32; Orig. Cels 2.34; Т. Sota 15:8; T. Sanh. 8:1; TJ. Sheq. 5:1, 48d.15-17; TB. Sanh. 17а, конец; Sota 49b, bar. («Зачем пользоваться сирийским языком в Эрец-Исраэль? Пользуйтесь святым языком или греческим!»). Знание (даже рабами) иностранных языков, особенно греческого – языка Септуагинты и Нового Завета, подчеркивает не только утилитарное отношение евреев к знанию, но и их способность к общению с окружающими народами. Греческий язык был языком международного общения на Ближнем Востоке[2] и приобретался по ходу общения с гоями.[3] В римском обществе этим lingua franca владели разные слои:
1)  солдаты: Apul. Metam. 9.39; Luc. Asin. 44; Деян. 21:37;
2)  интеллектуалы: Cic. Finib. 1.1; Senect. 3, 26; Rep. 1.36; Plut. Cato M. 2.4; Cic. 25; Caesar 66 (крик о помощи); Suet. Gram. 1; Aul. Gel. 12.1.25;
3)  императоры: Suet. Jul. 82.2 (предсмертные слова); Aug. 89.1; Tib. 71; Claud. 42.[4]
Со временем, по мере распространения евреев в Средиземноморье, общение становилось не только реальностью, но и все большей необходимостью. Эта необходимость была также и миссионерской.[5] В конце концов, это привело к созданию правил общения с язычниками, например, трактату Авода Зара.[6]
             Эта природная и историческая космополитичность еврейского народа располагала к миссии как способу расширения не-географических границ Израиля.
 

2. Исторические свидетельства

            Широкая дискуссия о существовании четко видимой миссии[7] в культуре фарисейского (и уже нарождавшегося раввинистического[8]) иудаизма может касаться скорее каких-то деталей или даже самого принципа миссии, чем ее факта. Ее незаметность для официальных исторических источников можно объяснить, прежде всего, тем, что еврейская «миссия» (в том смысле, в котором она упомянута в Мф. 23:15) всегда была сектантской – фарисейской или, начиная с 30-х гг. I в., иудео-христианской. Имеющиеся упоминания миссионерской активности иудеев и христиан носят характер случайных реплик, например – в философско-этических трактатах или сатирических памфлетах. К этому следует добавить явную неразборчивость греко-римских авторов в религиозных проблемах малых народов на окраинах империи – ср. олицетворение христиан с иудеями в Suet. Claud. 25.4[9] и сознательное нежелание разбирать дело о прозелитизме в Деян. 18:14-16.[10] Именно эта неразборчивость ярко проявилась в обильных антииудейских и антисемитских выпадах античных авторов.[11] Это, например, приводило к тому, что римские интеллектуалы ассоциировали субботу с днем поста (Suet. Aug. 76.2),[12] что прямо противоречило запрету поститься в этот день: Иудифь 8:6; Juvil. 50:13; М. Taan. 4:3. Кроме прямых упоминаний миссионерской активности евреев и иудео-христиан в частном отчете Феофилу, известном как Деяния Апостолов, косвенные свидетельства встречаются у разных античных авторов на протяжении нескольких столетий, например: Гораций (Hor. Serm. 1.4.139-143), Страбон (Jos. AJ 14.7.2 §115-117), Эпиктет (Arr. Epict. 2.9.20: «убежденность принявшего омовение и секту»), Ювенал (Juv. 6:542-547), Лукиан (Luc. Peregr.; Alex.).[13] Кроме этих свидетельств о миссионерской деятельности существует еще большее количество свидетельств о множестве прозелитов в странах рассеяния.[14]
 
            Несомненно, что в (или к) I в. н. э. иудейская миссия уже существовала как факт еврейской жизни, хотя и не имела под собой фундаментального учения. Так называемое «Великое поручение» в Мф. 28:19-20 (вариант в Мк. 16:15) предполагает, что ученики Иисуса уже были знакомы с миссией как участники или наблюдатели, – ср. также Мф. 10:5-16; Лк. 9:2-6, 10:1-17; Мф. 23:15. Эту условно называемую миссию следует разделить на пассивную, т. е., постепенное расселение евреев среди язычников в Средиземноморье, и активную, проводимую фарисеями среди иудеев, сторонников так называемого «общего иудаизма», и прозелитов. Миссия как расселение была по большей части экономической, т. е., основанной на желании евреев укрепиться в языческом мире и стать его важной частью.[15] Кроме того, она  была отчасти политической[16] – ср. Cic. Flac. 66 («Тебе известно, какова ее сила, какова сплоченность, сколь велико ее влияние в народных собраниях»), 67 («поставить государство выше иудейской толпы, бушующей порой в народных собраниях») (// Штерн 68); Philo. Legat. 185 (ср. Jos. AJ 18.8.1 §259); Деян. 17:5-8, 12; Jos. AJ 20.2.3 §34 сл; и др. В основном, несмотря на предполагаемое многообразие,[17] она была основана на двух методах: 1) образе жизни (религии и кашруте), 2) браке.
 
            Классический пример влияния в браке – Есфирь, что особенно проявилось в Есф. 5:1 по версии Септуагинты; ср. также влюбленность Ирода Великого в Jos. AJ 15.9.3 §319-322. Иосиф  приводит случаи вынужденного обрезания как необходимого условия для брака: Jos. AJ 20.7.1 §139; 20.8.3 §143; ср. требование Ирода к кандидату на руку его сестры в 16.7.6 §225. Тот факт, что самодурство Нерона и гонения при нем не затронули евреев, как это случилось прежде (Деян. 18:2; Suet. Claud. 25.4; Jos. AJ 18.3.5 §84; Tac. Ann. 2.85; Dio 57.18.5а; 60.6.6), можно объяснить влиянием Поппеи, тайной иудаянки (Jos. AJ 20.8.11 §195[18]). (Мифический прозелитизм самого Нерона упоминается в ТВ. Git. 56а.) Также вера и религиозное образование Тимофея (2 Тим. 1:5; 3:15) были результатом влияния женщин в семье, где мужчина был эллином (Деян. 16:1) и, вероятно, не позволил обрезать сына (ср. Деян. 16:3).[19] Примечательно, что M. Sanh. 9:6 запрещает сексуальное смешение мужчине, а не женщине: «кто... сожительствует арамеянке, ревнители (ihtbe) убивают того».
           

3. Суть миссии

            Евреи никогда не думали о язычниках как об объекте миссии и уж тем более не посылали специально подготовленных и образованных профессионалов с целью обращения язычников и создания национальных разновидностей иудаизма. Тем не менее, их постоянное пребывание среди других народов Средиземноморья приводило к неизбежному обращению их соседей в иудаизм (или к иудаизму). Об этом явлении свидетельствуют авторы разных эпох и религиозных групп;  трудно представить, что Лука и Иосиф Флавий сознательно искажают реальность, которую было легко проверить – ср. Деян. 17:4, 12, 34; 18:8 и Jos. CA 2.11 §123; 2.40 §282-284; AJ 14.7.2 §110, 114-118 (со ссылкой на Страбона). Более того, эти («хорошо документированные»[20]) свидетельства подтверждаются античными авторами.
            Существование миссии как практики сознательного обращения в иудаизм все же можно проследить, прежде всего, по обличению книжников и фарисеев в Мф. 23:15, которое в той же степени характеризует деятельность религиозных фанатиков в 30-х гг., как и ситуацию 90-х.[21] Тогда, согласно Иустину (Iust. Trypho 17), описывающему ситуацию до разрушения Второго Храма,[22] лидеры послевоенного Израиля были серьезно обеспокоены активностью христиан:
 
когда вы узнали, что Он воскрес из мертвых и восшел на небо, как предвозвещено в пророчествах, то вы не только не раскаялись в своих злодеяниях, но еще послали избранных людей из Иерусалима во всю землю возглашать, будто явилась безбожная ересь христианская, и распространять клеветы против нас, которые все незнающие нас обыкновенно повторяют.
 
            Миссиология (т. е., учение о миссии) в зачаточной форме появилась только в трудах апостола Павла. Будучи учеником Гамалиила, он как воспитанник школы Гиллеля был расположен к идее миссии к язычникам.[23] Выражение para. tou.j po,daj Gamalih.l в речи Павла перед соотечественниками передает обычную традицию раввинистического образования – ср. Деян. 22:3 и М. Avot 1:4. В сравнении же с аналогичным выражением в Лк. 10:39 (pro.j tou.j po,daj tou/ kuri,ou) эта фраза может свидетельствовать о духовной близости ученика к учителю, что, скорей всего, и хотел подчеркнуть Павел, – ср. также такие места, как: Руфь 3:4; Лк. 7:38; 8:35; Иак. 2:3. Неудивительно, что ученик Гамалиила (= самого Гиллеля) открыл в еврейской миссии новую страницу. Деятельность же самого Гиллеля располагала к открытости для язычников. Так, традиция сообщает: «Гневливость Шаммая чуть не изгнала нас из мира, смирение же Гиллеля привело нас под сень Шехины» (ТВ. Shab. 31а; также ARN А.15; B.29); позже обращение язычника получило сакральный статус: «приближающий язычника как бы создает его» (Ber. r. 39.14 [на 12:5]). Подобное высказывание соответствует, согласно свидетельству ARN А.3, начало, также и подходу школ к качествам учеников:
 
Ибо школа Шаммая говорит: учить должно лишь человека ученого, смиренного, благородного происхождения и богатого, а школа Гиллеля говорит: учить должно всех людей, ибо в Израиле было много грешников, которые приблизились к изучению Торы и стали праведными, благочестивыми и благонадежными.
 
(Ср. разные лекции для разного уровня слушателей в Aul. Gell. 20.5.1-5 и Philo. QG 4.102: «Ибо необходимо, чтобы учение было более обильное для умных, и менее для глупых ради точного равенства пропорций».) А так как образование и было латентной и перманентной формой миссии, то упомянутый подход двух школ можно смело отнести и к их концепциям миссии. Призыв приводить людей к Торе (= под сень Шехины) в М. Avot 1:12 (ARN А.12; B.26) был связан одновременно с образованием и обращением в веру.[24] К этой тенденции можно отнести и появление Септуагинты, а также других религиозных текстов на греческом языке.[25]
 
            Если трактовать миссию этимологически, то следует отметить, что лат. missio в Вульгате используется для обозначения посланничества и по значению близко или идентично греч. avposte,llw – ср. Исх. 4:13; Суд. 6:14; Ин. 20:21; Деян. 26:17; Отк. 5:6; и др. В таком случае, первым еврейским миссионером (впрочем, направленным не вовне, но внутрь культуры) нужно считать Ездру. После Ездры из Вавилона в Иерусалим с той же миссией восстановления знания Торы (и еврейской культуры в целом) пришел Гиллель (ТВ. Suk. 20а, конец); ранее (Т. Neg. 1:16; TJ. Pes. 6:1, 33а) считалось, что Гиллель пришел в Иерусалим, чтобы найти ответы на три неразрешимых прежде вопроса. Их просветительская деятельность внутри Израиля, сменившая обличительную деятельность пророков, была направлена на сохранение избранного народа для Бога во время Его отсутствия.[26] Однако они были лишь продолжателями дела Моисея, через которого евреям была дарована Тора. Поэтому не удивительно, что благодаря употреблению одного и того же глагола ala (vkg) в Исх. 19:3 и Езд. 7:6 Тосефта (Sanh. 4:7) с помощью каль ва-хомер уравнивает Ездру с Моисеем: как Моисей взошел на Синай ради получения Торы, так и Ездра взошел из Вавилона в Иерусалим ради возвращения Торы. Это лишний раз свидетельствует, что в эпоху Второго Храма образование рассматривалось как миссия, что видно хотя бы в деятельности Павла – например, Деян. 17:11; 1 Тим. 4:16.[27]
 
            Поэтому, можно заключить, что еврейская миссия эпохи Второго Храма была как обращением в иудаизм (язычников), так и возвращением в иудаизм (евреев).
 

 4. Обрезание как инструмент миссии

              Это уже значительно отличало раввинистическую миссию от насильственного обращения в иудаизм, практиковавшегося Хасмонеями в завоеванных областях Палестины: Jos. AJ 13.10.1 §257; 13.11.3 §318-319.[28] Насильственное обрезание практиковалось и значительно позже Хасмонеев: Jos. Vita 23 §113; ср. случай с пленным римлянином, который решил обрезаться ради сохранения жизни, в Jos. BJ 2.17.10 §454.[29] Именно благодаря принудительному обрезанию жителей покоренного Эдома (Jos. AJ 13.10.1 §257) Ирод в свое время смог претендовать на еврейское царство в нарушение запрета в Вт. 17:15.[30] В этом плане примечательно сообщение в Jos. AJ 14.15.2 §403:
 
Антигон обратился к Силону и римскому войску, что они нарушат всякую справедливость, если отдадут царскую власть Ироду, который является совершенно частным лицом и притом идумеянином, т. е., полуевреем, тогда как по справедливости и обычаям эта власть должна принадлежать лишь кровным иудеям.
 
Позже иудеи услужливо позволили наследнику Ирода[31] читать свиток Торы словно настоящему еврею: М. Sota 7:8; Т. Sota 7:16; ТВ. Sota 41а-b.  (Именно это, как считали раввины, и стало причиной Божьего суда над Иерусалимом.) Формальным основанием могло быть именно его обрезание. Вероятно, с тех пор ортодоксальные евреи Палестины стали осторожнее с обращением гоев в иудаизм, во всяком случае – что касается соблюдения внешних признаков иудея, например, субботы: «язычник, придерживающийся дня покоя, достоин смерти» (ТВ. Sanh. 58b, конец, на основании Быт. 8:22). В Ber. r. 39.14 [на 12:5] обращение язычников Авраамом не связано с обрезанием. На мой взгляд, исторический прецедент с воцарением Ирода и его наследников мог послужить резонной причиной для совета адиабенскому царю Изату воздержаться от обрезания как уже не обязательного для обращения в иудаизм обряда (Jos. AJ 20.2.4 §41-42; совет последовал от некоего еврейского купца Анании). В перечень праведных дел этого царского дома в ТВ. Nid. 17а не входит обрезание («Люди дома Монобаза совершили три поступка, благодаря которым их вспоминают с почетом»); однако Ber. r. 46.10 [на 17:11] упоминает одновременные обрезания Монобаза и Изата. С другой стороны, послабления по части внешней еврейской святости, что было широко распространено в Диаспоре (например, Т. AZ 1:1; 1:3; и др.), также могли стать причиной совета купца царю, за которого переживала его мать Елена (Jos. AJ 20.2.4 §39). Здесь будет наиболее показательной реплика Петрония: «Если же срамную плоть он не обрежет по краю, // … Мигом спровадит народ. Он кинется в греческий город» (Petron. fr. 37 // Штерн 195). Более того, задолго до этого было известно, что «все финикияне, которые общаются с Элладой, уже больше не подражают египтянам и не обрезают своих детей» (Hdt. 2.104.4). Поэтому под «необрезанными израильтянами» в М. Ned. 3:11 вполне могли подразумеваться евреи Диаспоры.[32] О широком несоблюдении постановлений Торы самими евреями может свидетельствовать и реплика в Деян. 15:10, спровоцированная именно дискуссией о необходимости обрезания для прозелитов.
 
Этот затяжной спор между ортодоксами и либералами в I в. мог быть почвой для конфликта между апостолом Павлом и его неназванными оппонентами в Послании к Галатам. Основатель церквей в Галатии избрал именно тезис о необязательности обрезания как контраргумент своим противникам, претендовавшим на лидерство в его общинах (позже нечто подобное случилось и в Коринфе). Скорее всего, эмиссары иерусалимской церкви старались уподобить неофитов самому Христу во всем, вплоть до обрезания как знака завета – ср. Гал. 2:4 и 12; из Деян. 21:20-24 очевидно, что члены иерусалимской общины, как и ее лидер Иаков, все еще пребывали в рамках храмового иудаизма. 1 Мак. 1:15 отражает взгляд консервативного крыла иудаизма, согласно которому именно «сыны беззаконные» установили необрезание.[33] В Ass. Mos. 8:1-3 это звучит и вовсе апокалиптически:
 
Придет к ним мщение и гнев, какого не бывало у них от века до того времени. Тогда восставит им Господь царя из царей земли и мощь из мощи великой, что распнет на кресте исповедующих обрезание. И предаст он пыткам тех, кто откажется, и повелит в оковах отвести в темницу. А жен их отдадут богам языческим, сыновей же их отдадут врачам, чтобы натянуть обратно.
 
Повеление в Быт. 17:11 отражает явление, достойное отдельного исследования, – придавать уже сложившимся традициям новый, духовный, смысл. Как известно, обрезание издревле практиковалось на Ближнем Востоке[34] у египтян, финикийцев и сирийцев, что отмечено неоднократно: Hdt. 2.104.2-3; Strabo 17.2.5; Diod. Sic. 1.28.3; 1.55.5; Eus. PE 1.10.33, 44. Согласно Philo. QG 3.48, «египтяне, арабы, эфиопляне и почти все народы, живущие в южных частях мира вплоть до экватора, обрезаны». Прежде всего и в основном оно применялось в медицинских целях; так, согласно Jos. CA  2.13 §143, к этой крайней мере перед смертью прибег даже ярый критик евреев Апион – если, конечно, реплика еврейского апологета не была литературным приемом. (Поэтому сцена в Ber. r. 93.8 [на 45:2 сл.] не вызывает доверия: «сказал он: “Я – Иосиф, брат ваш”, но они не верили ему, пока он не разделся и не показал, что он обрезан».) Но именно в Торе обрезание принимает сакральный характер, а со временем[35] становится знаком самоидентификации.[36] Вероятно, уже во времена апостола Павла многие евреи совершали обратную операцию, о чем свидетельствует mh. evpispa,sqw в 1 Кор. 7:18. Несомненно, это был способ избежать насмешек в банях, где евреи, даже раввины, стали частыми гостями: М. AZ 3:4; Т. Ber. 2:20; TJ. Sanh. 7:19, 25d.21-33; ТВ. Shab. 40b; Vaik. r. 34.3 [на 25:25]; и др. (Непосещение бани Иаковом Праведным [Eus. HE 2.23.4-5] может быть объяснено его ревностью по обрезанию.) Такие евреи должны были «повторить обрезание» (Т. Shab. 15:9; единственным возражением против повторной операции была ее опасность) – иначе они, наряду с другими, добавленными в Т. Sanh. 12:9, категориями грешников, не наследовали обещанное в М. Sanh. 10:1 спасение. Замечание Тацита «они и обрезание ввели, чтобы отличать своих от всех прочих» (Tac. Hist. 5.5.2) характеризует этот обряд как главный в представлении язычников.
Наиболее духовное  и аллегорическое (даже в сравнении с краткими ремарками апостола Павла) толкование обрезания дал александрийский экзегет Филон (Philo. Spec. 1.8-9):
 
К этим [причинам обрезания] я бы добавил то, что я рассматриваю обрезание как символ двух необходимых для нашего благополучия вещей. Одна – обрезание удовольствий, которые очаровывают разум. … Другая причина состоит в том, что человек должен знать себя и очищать душу от тяжкой болезни тщеславия.
 
Таким образом, основное течение иудаизма Второго Храма вовсе не отрицало и не подвергало сомнению необходимость и важность обрезания как факта самоидентификации.[37]
 

5. Миссия фарисеев

              Однако следует заметить, что обрезание как таковое вовсе не было знаком и смыслом самой миссии, которая идентифицировалась скорее с синагогой и ее традициями (чтением Торы и Пророков и молитвой), чем с какой-либо традицией пролития крови. В известной нам истории развития еврейской миссии прослеживается следующая схема вовлечения язычников в кагал: обрезание/миква – синагога – образование. Здесь необходимо отметить несколько примечательных моментов в развитии иудейской миссии в эпоху Второго Храма:
 
1) евреи никогда не строили зданий религиозного назначения для обращенных народов;
2) в Диаспоре синагога (как комната или отдельное здание) была предназначена для евреев, желавших собираться в собственном помещении для чтения и молитвы, и была результатом оседлости евреев вне Палестины;
3) синагога не имела миссионеров, которые направлялись бы из Иерусалима в Диаспору для создания именно общины верующих из местных народов;
4) если язычники желали посещать синагогу, то они должны были прежде стать прозелитами, т. е., своеобразными «полуевреями»;
5) местные общины в Диаспоре не имели собственных раввинов, поэтому не могли заниматься религиозным образованием язычников.
 
Последний пункт хорошо виден в том, что 1) фарисеи и книжники приходили из Иерусалима (Мк. 3:22; 7:1; Мф. 15:1) и 2) гостям была предложена проповедь после чтения Закона и Пророков (Деян. 13:15) – вероятно, сами avrcisuna,gwgoi умели читать, но не были достаточно образованы для проповеди.
 
              Таким образом, следует отличать общееврейскую, пассивную, миссию от активной миссии религиозных сект, подобных фарисеям. Разницу можно усмотреть в переходе от общественной к личностной миссии – т. е., от проповеди на городской площади (в Палестине) к проповеди внутри дома (в Диаспоре).[38] Публичное чтение и толкование Торы в Неем. 8:1-11 принципиально отличается от домашней проповеди в Деян. 10:24 сл. Следует отметить, что при всем желании евреи Диаспоры (в основном – торговцы и финансисты) не могли предложить своему языческому окружению постоянного и профессионального образования. Их лидеры (avrcisuna,gwgoi) не могли заменить профессиональных мудрецов, таких, например, как Шауль из Тарса.[39] Упоминание Иустином (Iust. Trypho 137) avrcisuna,gwgoi как учащих паству в синагогах вовсе не означает их функцию учителей – они показаны руководителями службы: «не издевайтесь над Сыном Божиим и не ругайтесь, последуя наставникам вашим фарисеям, над царем Израилевым, как avrcisuna,gwgoi ваших синагог учат вас после молитвы».[40] Поэтому, все, что язычники могли сделать в уподоблении себя народу Божьему, состояло в принятии образа жизни, частью которого было обрезание. Подобная ситуация сложилась и в иудео-христианской общине Иерусалима при провинциале Иакове, для которого обрезание, похоже, было важнее образования – ср. упоминания обрезания как иудейской идентификации в Деян. 21:20-24; Гал. 2:12 и полное отсутствие образования в галахическом Послании Иакова. Примечательно, что и барайта о правилах для обращения в прозелиты в ТВ. Yev. 47a-b[41] не упоминает образование.
 
              Фарисеи же, как отделившиеся от гоев для Торы согласно Неем. 10:28, обладали эффективным орудием миссии – знанием священных текстов. Именно они показаны в Iust. Trypho 137 наставниками (сам диалог состоялся в Диаспоре). Позже раввины зафиксировали этот идеальный образ в М. Yoma 7:1 и Sota 7:7, где свиток Торы передается для чтения от хаззана к главе синагоги и далее до первосвященника. В I в. знание Священного Писания стало отличительным признаком еврейской (прежде всего – фарисейской и христианской) культуры, о чем свидетельствуют разные тексты: Кол. 4:6 (ср. М. Avot 2:14: «усердно изучай Тору, и знай, что возразить эпикурейцу»); 1 Пет. 3:15; Jos. CA 2.19 §178; Vita 2 §9; ТВ. Git. 58а; Bekh. 8b.
 
              Высокая образованность фарисеев была особенно эффективна для миссии в среде разбогатевших римлян, наподобие «достопочтенного Феофила» (kra,tiste Qeo,file) в Лк. 1:3, которые стали увлекаться географией и литературой. Появление новых, в большинстве случаев – восточных, культов в Риме стало естественным следствие римского экспансионизма, но расцвет в Италии некоторых из них (особенно египетских[42]) был также вызван любопытством горожан. Более того, на фоне римских преследований (обрезанных) евреев после разгромов их восстаний в 73 и 135 гг., упоминаемых различными историками (Jos. BJ 7.6.6 §218; Suet. Dom. 12.2; Dio 65.7.2), обрезание должно было уступить место образованию. Именно это могло быть причиной увеличения числа фарисеев после разрушения Храма (Т. Sota 15:11; ТВ. BB 60b) и их адептов. (Увеличение числа прозелитов в иудаизме заметно в археологических раскопках и надписях.[43]) В таком случае, фарисеи, в V в. до н. э. отделившись от народов к Торе, со временем, в I н. э., стали приближать их к ней. Позже это даже вылилось в знаменательное выражение: «если язычник занимает себя изучением Торы, он уподобляется первосвященнику» (ТВ. BQ 38а; Sanh. 59а; AZ 3а, начало).
 
              Более того, образование как форма миссии помогало реализовать знания Торы, которая заучивалась с детства наизусть. Заучивание с детства делало Тору неизгладимой: «кто изучает Тору в молодости своей, чему подобен? – извести, намазанной на камнях: хотя бы сошли все дожди, они не попортят ее; а кто изучает Тору в старости своей, чему подобен? – извести, намазанной на кирпичах: стоит упасть на нее одной капле воды, как она уже растворилась и сошла» (ARN B.35, начало). В еврейской ментальности память в совокупности с вдохновением служила важным инструментом в работе и карьере. Philo. Post. 151 сообщает: «добродетель… опять идет к колодцу черпать воду, чтобы ученик и [прежде изученное] прочно закрепил посредством памяти». В Juvil. 32:25 хорошая память выглядит божественным обещанием: «Я приведу все на память твою» (ср. Ин. 14:26). Буквальная память была присуща таким мудрецам, как равви Меир, который «был в Малой Азии, и не оказалось там свитка книги Есфири. Он прочел ее наизусть и записал» (Ber. r. 36.8 [на 9:26], конец); примечательны варианты этого сообщения в Т. Meg. 2:5 («не нашел там мегиллы, написанной по-еврейски»); ТВ. Meg. 18b («записал с сердца»). Этот случай был приведен как прецедент и контраргумент против мнения о том, что не обязательно помнить Тору наизусть. (Высказывание в М. Avot 3:8[9] сделано от его имени: «кто забыл одно изречение из Мишны своей, тому Писание вменяет это, как если бы он провинился головой своей».) Но хорошая память особенно была необходима для изучения устной Торы.[44] TB. Hag. 9b хорошо отзывается об ученике с феноменальной памятью: «повторивший главу сто раз не может сравниться с повторившим сто один раз»; ср. более скромную цифру в ТВ. Er. 54b: «Аарон, наученный Моисеем, который получил это от Вездесущего, должен был заучить урок четырежды, тем более простые люди, которые научены простыми учителями». В Philostr. VA 1.7 «Аполлоний обнаружил хорошую память и отменное прилежание. … а основы Пифагорова учения вызубрил же так, как птицы порой перенимают слова людей»; ср. Apul. Apol. 69: «лгуну следует обладать хорошей памятью». Согласно Aul. Gell. 13.8.3 (со ссылкой на поэта Афрания), Мудрость – это дочь Опыта и Памяти.
              Именно фарисеи («движение мирян»[45]) прослыли как законоведы и ведущая секта: ср. Деян. 23:6; Фил. 3:5; Гал. 1:14 и Jos. BJ 1.5.2 §110; 2.8.14 §162; AJ 17.2.4 §41; Vita 38 §191. Поэтому они более иных групп иудаизма могли реализовать себя в этой новой форме миссии.
 

6. Заключение: синтез двух форм

Еврейская миссия на протяжении нескольких веков претерпела сложную трансформацию и стала отражением общих религиозных изменений. Уже в Вавилонском плену иудаизм освоил новую форму поклонения Богу в отсутствии Храма и его обрядов. В дальнейшем эта форма стала известна как синагога и распространилась по всей Диаспоре.[46] Понятийное выражение «синагога» (начиная с «синагоги книжников» в 1 Мак. 7:12) настолько часто употреблялось в иудейском лексиконе, что даже апостол Иаков использует его наряду с традиционным доя авторов Нового Завета слова «екклесия» – ср. Иак. 2:1 и 5:14. Это новое поклонение Богу не требовало кровавых жертв и прочих таинств и легко распространялось вдали от Храма и Эрец-Исраэль. Соответственно, изменилось и традиционное представление о репрезентативной форме иудаизма, т. е., о том, что эта религия (как и любая иная) показывает окружающим народам. Труды Иосифа Флавия являются показательным примером; этот бывший повстанец нашел свое место в римской элите и преподнес иудаизм в адаптированной для своих читателей форме.[47] Так, он называет известные в Израиле секты философскими школами (Jos. BJ 2.8.2 §119) и даже нивелирует значимость обрезания (Jos. AJ 20.2.4 §41-42). Апостол Павел в своей миссии в Диаспоре следовал этой традиции упрощения и редукции иудаизма, которая была подтверждена на апостольском соборе (Деян. 15). В этой культуре важность образования и знания Торы для иудейской самоидентификации (и даже спасения) никогда не подвергалась сомнению – ср. 1 Тим. 4:16; Ин. 7:49 и M. Avot 2:5; T. Ber. [6]7:18.
 
Таким образом, иудейская миссия приобрела ту форму, которая была понятна и приемлема греко-римской аудитории, особенно ее элите. Известно, что палестинские эмиссары приобретали немало сторонников именно среди высших слоев общества: ср. Лк. 1:3; Деян. 1:1; 9:15; 13:7, 12, 50; 17:4, 12, 18 и Jos. AJ 20.2.3 §34 сл.; Т. Sota 15:8 (= ТВ. Sota 49b); Ber. r. 11:4 [на 2:2] («Учитель наш приготовил угощение для Антонина в субботу»); 75.5 [на 32:5]; и др. Дискуссии еврейских учителей с римскими матронами стали обычной темой в раввинистической литературе: Т. Shev. 3:6; Ber. r. 1.9 [на 1:1]; 11.6 [на 2:3]; и др. (В это же время, в христианстве как новой религии быоло много представителей из низших слоев с плохой репутацией – ср. 1 Пет. 4:15 и Tac. Ann. 15.44.) Поэтому в Диаспоре иудаизм был представлен не жрецами Храма, но учителями различных сект. Для них образование стало более важным признаком иудаизма, чем обрезание.
 
Тем не менее, религиозное образование как форма миссии в принципе не могло отменить таинство обряда. Проверка евреев на предмет обрезания, которую проводили римляне даже после разрушения Храма, говорит о продолжении этой практики; самый примечательный случай отмечен в Suet. Dom. 12.2: «в многолюдном судилище прокуратор осматривал девяностолетнего старика, не обрезан ли он».[48] Поэтому обе формы посвящения сохраняли свою значимость для миссии. Разные представители иудаизма в Диаспоре делали свой собственный акцент на той или иной форме; дискуссия в Послании к Галатам – показательный пример. Синтез обоих форм отмечен в учении Иисуса из Назарета – так называемое «Великое поручение» в Мф. 28:19-20 гармонично сочетает в себе оба подхода: сакральное действие (крещение вместо обрезания) и образование. Так или иначе, но авторы различных национальностей и верований отметили распространение христианства в Римской империи: Ин. 11:51-52 (Иерусалим и Диаспора, от 30 до 90-х гг.); Tac. Ann. 15.44 (Рим, 60-е гг.); Plin. Ep. 10.96-97 (Вифиния, между 103 и 105 гг.); Деян. 18:2 и Suet. Claud. 25.4 (Рим, 49/50 г.); возможно Tac. Ann. 13.32 (Рим, вторая половина 50-х гг.).[49] О доступности религиозного образования язычникам можно косвенно судить по следующим ремаркам ортодоксов: «язычник, изучающий Тору, достоин смерти» (ТВ. Sanh. 59а на основании Вт. 33:4) и «знания Торы не могут быть переданы идолопоклоннику» (ТВ. Hag. 13а на основании Пс. 147:8-9). Эти реплики могут отражать стремительное и заметное распространение христианского образования среди язычников и прозелитов там, где прежде уже трудились иудейские миссионеры.
 

Библиография

 
Первоисточники
1. Библия
Biblia Hebraica Stuttgartensia. Ed-s: K. Elliger, W Rudolph. Stuttgart:Wurttembergergische Bibelanstalt Stuttgart, 1967/1977.
Septuaginta. Ed. Alfred Rahlfs. Stuttgart: Deutche Bibelgeschaft. 1979.
Novum Testamentum Graeca. K. Aland (Eds). 27th edn. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. 1993.  
 
2. Словари и справочники
Theological Dictionary of the New Testament. Eds: G. Kittel, G. Friedrich. 12 Vls. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 1964.
История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческих цивилизаций. Часть 1: Месопотамия. Ред.: Дьяконов И. М. М.: Наука. 1983.
 
3. Еврейские и христианские тексты
Авот рабби Нафана. СПб. 1903.
Ветхозаветные апокрифы. СПб.: Амфора. 2000.
Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. 1993.
Иосиф Флавий. Иудейская война. М., Иер.: Gesharim. 1994.
Иосиф Флавий. Иудейские древности. М.: Ладомир. 1994.
Иосиф Флавий. Против Апиона // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве. Иосиф Флавий. Против Апиона. М.; Иер.: Gesharim. 1994.
Мишна и Тосефта. Пер.: Н. А. Перферкович. СПб.: Издание П. П. Сойкина. 1902–1905 [репр.].
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: ГЛК. 2000.
 
Eusebius. Die Preparatio Evangelica. Berlin: Akademie. 1982.
The Babylonian Talmud. Ed.: Epstein I. 18 vls. NY: The Soncino Press. 1978. (CD)
The Dead Sea Scrolls. Study Edition. 2 Vls. Eds: Martinez F. G., Tigchelaar E. J. C. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 2000.
Midrash Rabbah. Ed.: Freedman H. NY: The Soncino Press. 1983. (CD)
Josephus. Works. Cambridge, MA: Harvard University Press. 1993–1998.
Old Testament Pseudepigrapha. Ed.: Charlesworth J. H.. 2 Vls. NY: Doubleday. 1983.
Philo. Works. Cambridge, MA: Harvard University Press. 1993.
The Tosefta. 2 vls. Peabody, MA: Hendrickson. 2002.
Übersetzung des Talmud Yerushalmi. Herausgegeben von M. Hengel, P. Shäfer, H.-J. Becker, F. G. Hüttenmeister. Tübingen: Mohr Siebeck.
 
4. Греко-римские тексты
Авл Геллий. Аттические ночи. СПб.: Гуманитарная академия. 2007–2008.
Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. В 3 т. Ред.: Штерн М.  М., Иер.: Gesharim. 1997–2002.
Плиний, Гай Цецилий (Младший). Письма. М.: Наука. 1983.
Светоний, Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М.: Правда. 1991.
Страбон. География. М., 1993.
Тацит, Публий Корнелий. Анналы. Малые произведения. История. СПб.: Наука. 1993.
Dio Cassius. Roman History. Cambridge, MA: Harvard University Press. 1914.
 
Современные исследования
Амусин И. Д. 1983. Кумранская община. М.: Наука.
Бикерман Э. 2000. Евреи в эпоху эллинизма. М., Иер.: Gesharim.
Иеремиас И. 1999. Богословие Нового Завета. Часть первая: провозвестие Иисуса. М.: Восточная литература.
Левинская И. А. 2000. Деяния апостолов на фоне еврейской диаспоры. СПб.: Логос.
Лурье С. 1923. Антисемитизм в древнем мире, попытки объяснения его в науке и его причины. Берлин: изд. З. И. Гржебина.
Пеннер П. 1999. Научите все народы. СПб.: Библия для всех.
Раджак Т. 1993. Иосиф Флавий. Историк и общество. М., Иер.: Гешарим.
Рыбинский В. П. 1898. Религиозное влияние иудеев на языческий мир в конце ветхозаветной и начале новозаветной истории и прозелиты иудейства. Киев: Университет Св. Владимира.
Штейнзальтц А., Функенштейн A. 1997. Социология невежества. М., Иер.: Институт изучения иудаизма в СНГ.
 
Ben Zeev M. P. 1998. Jewish Rights in the Roman World. Tűbingen: Mohr Siebeck.
Blidstein G. J. 1996. «A Note on Rabbinic Missionizing». JTS 47/2: 528–531.
Cohen S. J. D. 1999a. «The Rabbi in Second Century Jewish Society», in The Cambridge History of Judaism. V. 3: The Early Roman Period. Eds: Horbury W., Davies W. D., Sturdy J. NY: Cambridge University Press.
Cohen S. J. D. 1999b. The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties. Berkeley, CA: University of California Press.
Collins J. J. 2000. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Collins J. J. 2001. Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism. Leiden: Brill.
Crossan J. D. 1992. The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. San-Francisco: Harper San-Francisco.
Cappelletti S. 2006. The Jewish Community of Rome. From the Second Century B.C. to the Third Century C.E. Leiden: Brill.
Feldman L. H. 1996. Studies in Hellenistic Judaism. Leiden: Brill.
Gafni I. M. 1997. Land, Center and Diaspora. Jewish Constructs in Late Antiquity. JSPSup 21. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Goodman M. 2007. Judaism in the Roman World. Leiden: Brill.
Hengel M. 1974. Judaism and Hellenism. Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. 2 vls. [rep.: Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers. 2003].
Hengel M. 1989a. The Zealots. Investigation into the jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until 70 A. D. Edinburgh: T & T Clark.
Hengel M. 1989b. The “Hellenization” of Judaea in the First Century after Christ. London: SCM Press.
Jeremias J. 1969. Jerusalem in the Time of Jesus. An Investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period. Philadelphia, PA: Fortress Press.
Katz S. T. 1984. «Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration». JBL 103/1: 43–76.
Levine L. I. 2005. The Ancient Synagogue. The First Thousand Years. 2nd ed., New Heaven, CT: Yale University Press.
Liebeschuetz W. 2001. «The Influence of Judaism among Non-Jews in the Imperial Period». JJS 52/2: 236–252.
Mason S. N. 2009. Josephus, Judea, and Christian Origins. Methods and Categories. Peabody, MA: Hendrickson.
Matthew S. 2001. First Converts: Rich Pagan Women and the Rhetoric of Mission in Early Judaism and Christianity. Stanford, CA: Stanford University Press.
McGaughy L. C. 1975. «The Fear of Yahweh and the Mission of Judaism: a Postexilic Maxim and its Early Christian Expansion in the Parable of the Talents». JBL 94/2: 235–245.
Meeks W. A. 1967. The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology. Leiden: Brill.
Rajak T. 1983. Josephus. The Historian and His Society. Midsomer Norton: Duckworth. [2002]
Rajak T. 2001. The Jewish Dialogue with Greece & Rome. Studies in Cultural & Social Interaction. Leiden: Brill.
Rutgers L. V. 1994. “Roman Policy towards the Jews: Expulsions from the City of Rome during the First Century C. E.”. CA 13/1: 56–74.
Safrai S. 1987. «Oral Tora», in Safrai S. (Ed) The Literature of the Sages. Part 1: Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates. Philadelphia, PA: Fortress Press.
Sasson J. M. 1966. “Circumcision in the Ancient Near East”. JBL 85/4: 473–476.
Schäfer P. 1991. «Der vorrabbinische Pharisäismus», in Hengel M., Heckel U. (Eds) Paulus und das antike Judentum. WUNT 58. Tűbingen: Mohr Siebeck.
Schäfer P. 1997. Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient Word. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Schnabel E. J. 2004. Early Christian Mission. 2 vls. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press.
Sherwin-White A. N. 1963. Roman Society and Roman Law in the New Testament. London: Oxford University Press.
Smith M. 1999. «The Gentiles in Judaism 125 BCE – CE 66», in Horbury W., Davies W. D., Sturdy J. (Eds). The Cambridge History of Judaism. V. 3: The Early Roman Period. NY: Cambridge University Press.
Smallwood M. E. 1981. The Jews under Roman Rule. From Pompey to Diocletian. A study in Political Relations. Leiden: Brill. [rep.: 2001]
Schürer E. A., et all. 1995. History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. 3 vls. Edinburgh: T & T Clark.
Swetnam-Burland M. 2007. «Egyptian Objects, Roman Contexts: a Taste for Aegyptiaca in Italy», in Bricault L., Versluys M. J., Meyboom P. G. P. (Eds) Nile into Tiber. Egypt in the Roman World. Leiden: Brill.
Whittaker M. 1984. Jews and Christians: Graeco-Roman Views. NY: Cambridge University Press.
Wright N. T. 1992. The New Testament and the People of God. London: SPCK.



[1] Подробнее см.: ИДВ 1:316 сл.
[2] Многочисленные свидетельства см. в: Hengel 1989b:7–18.
[3] Раджак 1993:73: «Навыкам повседневной разговорной речи даже не обучали – их черпали непосредственно из окружающей среды» [Rajak 1983:60].
[4] Подробнее см.: Раджак 1993:61–80 [Rajak 1983:46–64].
[5] Hengel 1974:1.77 («Если круги, правящие там в то время, желали достичь большего влияния над греко-говорящей Диаспорой и изменить иностранные власти, они не только должны были овладеть греческим языком..., но также ознакомиться с некоторыми базовыми формами греческого риторического образования»), 103 («Их большое желание влиять на Диаспору требовало культивации интернационального языка»).
[6] Подробнее см.: Wright 1992:239; Rajak 2001:340 и сн. 18; Schnabel 2004:116–122.
[7] Подробнее см.: Рыбинский 1898; Gafni 1997:19–40; Collins 2000:262–264; Левинская 2000:49–73; Matthew 2001:11–16, 110–111, сн. 7–11; Levine 2005:117, сн. 194; Goodman 2007:91–116.
[8] Rajak 2001:337: «его основания, однако, были заложены еще фарисеями».
[9] Анализ этого места см. в: Левинская 2000:289–301; Cappelletti 2006:74–81; Mason 2009:310–312.
[10] Подробный анализ этой истории см. в: Sherwin-White 1963:99–119.
[11] Подробнее см.: Лурье 1923.
[12] Подробнее см.: Schäfer 1997:89–90.
[13] О достоверности этих источников см: Smith 1999:208; Rutgers 1994:62 («Правда, что еврейский прозелитизм был одним из излюбленных тем авторов, который писали евреях, хотя их замечания скорее стереотипные»).
[14] Множество свидетельств см. в: Whittaker 1984:85–91; Левинская 2000:74 сл.; ср. Rutgers 1994:63 («На основании этих рассуждений, следовательно, просто невозможно утверждать, что  в начале I в. в Риме обращенния в иудаизм были в большом числе;  более важно, нельзя сказать, считали ли римские власти, что такие обращенния действительно имели место»).
[15] Обзор экономических успехов евреев среди иных народов см в: Лурье 1923:34–72.
[16] Hengel 1974:1.307 («еврейская миссия имела политическую сторону»); Schnabel 2004:126 («Обращение язычников в иудаизм всегда имело политические последствия»); ср. Лурье 1923:72–111.
[17] Schnabel 2004:126.
[18] О Поппее см.: Smallwood 1981:217, сн. 48; 278, сн. 79.
[19] О Тимофее см.: Cohen 1999b:363–377; Левинская 2000:41–48.
[20] Levine 2005:117.
[21] Liebeschuetz 2001:245: «Ревность по обращенным всегда была признаком скорее новообразованной секты, чем общепринятых религий» (ср. evxapostelw/ в Деян. 22:21); тем не менее, Liebeschuetz 2001:245, сн. 69: «более похоже, автор имеет в виду, что фарисеи путешествовали не только для распространения раввинистического иудаизма, но также, по крайней мере иногда, чтобы завоевать обращенных среди язычников». Повеление в ARN А.12 любить людей и приводить их к Торе Blidstein 1996:531 рассматривает «как “явный … раввинистический текст”, побуждающий к миссии прозелитизма».
[22] Анализ этого сообщения см. в: Katz 1984.
[23] Рыбинский 1898:13.
[24] Подробнее см.: Blidstein 1996.
[25] Goodman 2007:96; дискуссию о религиозной пропаганде как миссии см. в: Smith 1999:200 сл.
[26] McGaughy 1975:235 считает, что притча о талантах была направлена именно против такого мнения.
[27] Ср. Пеннер 1999:27: «Образование имело явно выраженный миссионерский характер, который сопровождал его с самого начала».
[28] Подробнее см.: Рыбинский 1898:13–14.
[29] Это объясняет, почему наши источники не упоминают реального обращения прозелитов к Богу – см. Smith 1999a:207.
[30] Подробнее о еврействе Ирода см.: Cohen 1999b:13–24.
[31] Smith 1999a:237: «возможно, Агриппа I».
[32] Подробнее см.: Smallwood 1981:120–143 («The Diaspora and Jewish religious liberty»); Бикерман 2000:282–306; Rajak 2001:335–346, особенно 407 («…чей иудаизм был вполне независимым в то время и возможно весьма отличным по характеру»).
[33] О важности обрезания для зелотов см.: Hengel 1989a:197–199.
[34] Подробнее см.: Sasson 1966.
[35] Cohen 1999b:39: «в маккавейский период».
[36] Дискуссии см. в: Cohen 1999b:39–49; Левинская 2000:25–48; Collins 2001:211–235.
[37] Ср., однако, Cohen 1999b:49: «С еврейской стороны обрезание не было обычным знаком еврейства».
[38] Crossan 1992:139; о домашних синагогах см.: Feldman 1996:582; Levine 2005:23.
[39] Об avrcisuna,gwgoi см.: TDNT 7:844–847 [Schrage]; Schürer 2:433–436; Feldman 1996:588–592$ Левинская 2000:308; Rajak 2001:393–419; Levine 2005:415–427.
[40] Ср. Rajak 2001:401: «Иустин, по происхождению самаритянин, наверняка был хорошо осведомлен об иудаизме; но крайне полемический отрывок подобного характера не имеет доказательств, что archisynagogoi были настоящими учителями или лидерами молитвы». 
[41] Подробнее см.: Cohen 1999b:198 сл.
[42] Подробнее см.: Swetnam-Burland 2007.
[43] Feldman 1996:316.
[44] Safari 1987:75–77.
[45] Иеремиас 1999:165; также Finkelstein 1962:75; Jeremias 1969:266; Schäfer 1991:138 («народная партия»);  Штейнзальц, Функенштейн 1997: 41–42, 45–46.
[46] Levine 2005:118: «Она была не только местом, где иудаизм был наиболее видим, таким образом становясь привлекательным и вызывающим любопытство, но... она стала фокусом идентификации и вовлечения».
[47] О читателях Иосифа см.: Meeks 1967:131; Ben Zeev 1998:5–6, 292–293
[48] Подробнее см.: Smallwood 1981:376–385; Cohen 1999b:42–43.
[49] Обзор событий в Риме см. в: Mason 2009:308–313.
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (2 votes)
Аватар пользователя tarasenko