Тарасенко - Портрет Мессии в литературе эпохи Второго Храма

Александр Тарасенко - Портрет Мессии в литературе эпохи Второго Храма
Новые имена

Александр Тарасенко - Портрет Мессии в литературе эпохи Второго Храма

Опубликовано в журнале "Богословские размышления", № 11, 2010 г., с. 30-42.
Статью в формате pdf можно скачать по ссылке ниже.
 

1. Введение

Традиционно принято считать, что в начале новой эры еврейскому народу были присущи мессианские и эсхатологические настроения. С этим можно согласиться только отчасти, так как наши источники сообщают о подобных настроениях лишь в отношении Палестины и особенно Иудеи. К тому же, некоторые события еврейской истории явно не имели мессианской и эсхатологической окраски. Так, например, известно что даже антиримское восстание 66–73 гг. не носило мессианского характера. Неоднократно делались попытки объяснить этот факт политической корректностью авторов. Например, молчание Иосифа Флавия об эсхатологическом мессианизме ессеев объясняется подозрительностью римлян[1] или с целью сделать иудаизм более приемлемым для римлян,[2] а молчание Мишны может быть объяснено той же причиной, а также конфликтом с нарождавшимся христианством.[3] Тем не менее, Четвертое Евангелие (написанное в те же годы, что и труды Иосифа Флавия, а также некоторые тексты Мишны) вовсе не умалчивает о мессианских ожиданиях евреев довоенной эпохи. Известно, что после взятия Иерусалима Помпеем в 63 г. до н. э. мессианская идея все чаще встречается в религиозных текстах на территории Палестины.
Еврейские и римские источники эпохи Второго Храма нередко упоминают мессианские чаяния различных религиозных и социальных групп Палестины: Дан. 9:25; Лк. 3:15; 24:21; Ин. 1:19, 25; 4:25, 29; 10:24; Тацит. История 5.13; Светоний. Клавдий 25.4; Веспасиан 4.5; Иосиф. Война 6.5.4 §311-315; Дион 66.1.2-4; М. Берахот 1:5; Сота 9:15; и др. Первая христианская история упоминает споры апостолов с иудеями о мессианском статусе Иисуса: Деян. 2:30-32; 17:3; 18:5, 28. В основном, мессианизм был острой темой для жителей Земли обетованной. В Диаспоре эти чаяния или не существовали вовсе или были настолько слабы, что источники не отметили их[4] – сцена в Деян. 28:22-23 свидетельствует лишь о любопытстве провинциалов к событиям в Эрец-Исраэль. Поэтому понимание событий в Палестине и Иерусалиме в прокураторство Понятия Пилата, описанные Евангелиями, напрямую зависит от знания богатого контекста мессианских воззрений иудеев той эпохи. В силу исторических причин иудаизм до 70 г. неразрывно связан с мессианской идеей, которая расколола религиозные силы Израиля I в. н. э. на враждующие группы. (Несмотря на возражение Religionsgeschichtiche Schule: «“мессианской догматики” не существовало».[5]) Общественная и религиозная жизнь Иерусалима и (отчасти) Палестины была пропитана ожиданием скорого прихода Мессии; при этом Иерусалим как святой город[6] отличался особенным фанатизмом – ср. вспышки ненависти толпы в Деян. 7:57-59; 21:27-34; 22:22-23; Иосиф. Древности 13.13.5 §372 (ср. М. Сукка 4:9; Т. Сукка 3:16; ТВ. Сукка 48б); и др.
 
Ожидание религиозными фанатиками скорого конца было настолько очевидным, что перед крупными еврейскими праздниками (Иосиф. Война 1.4.3 §88: «самое лучшее время для мятежа») прокуратор оставлял  стратегически безопасную Кесарию[7] и лично вводил в Иерусалим дополнительный гарнизон (например, «один легион для подавления всякой попытки иудеев к восстанию» – Иосиф. Древности 17.10.1 §251). Случалось это обычно в Пятидесятницу (Иосиф. Древности 17.10.2 §254; Война 2.3.1 §42-44) или на Пасху. Фраза братьев Иисуса в Ин. 7:3-4 свидетельствует, что и в Суккот, один из трех важных праздников, когда все мужчины должны были собраться в Иерусалиме (Вт. 16:16), евреи ожидали Мессию. Ин. 10:22-24 показывает подобное мессианское ожидание и на Ханукку. Одно из сообщений Иосифа также свидетельствует об обострении религиозного фанатизма евреев, которые закидали царя Александра Янная лимонами именно в Суккот: Древности 13.13.5 §372; ср. М. Сукка 4:9; Т. Сукка 3:16; ТВ. Сукка 48б. На праздники собирались возбужденные и вооруженные (хотя бы камнями) толпы: Пятидесятница – Война 1.13.3 §253; Древности 14.13.4 §337-338; Пасха – Война 2.1.3 §10-13; 2.12.1 §224-225. В галереях Храма располагались римские солдаты (Иосиф. Древности 20.5.3; 20.8.11 §192; Война 2.12.1 §224; 5.5.8 §244), чье присутствие порой приводило к столкновениям с религиозными фанатиками (Иосиф. Древности 20.5.3 §105-112; Война 2.12.1 §223-227). Последствия силового напряжения, вероятно, и отмечены в Лк. 13:1.[8]
Все это подвигает исследователя Нового Завета пристально взглянуть на документальные свидетельства той эпохи, которая стала поворотной в истории Израиля и всего Средиземноморья.
 

2. Исторические предпосылки

Со времени обетований, данных еще Аврааму, иудеи были ожидающим народом. Уже в Быт. 49:1 употребляется понятие последних дней: ohnhv ,hrjtc / evpV evsca,twn tw/n h`merw/n. Познание Йахве стало центром библейского, в первую очередь – ветхозаветного, повествования и центром замысла Бога: ср. Исх. 6:7; 7:5; Ис. 52:15; Рим. 15:21. Поэтому вся история Израиля стала своеобразным полигоном для осуществления Божьего замысла. В конце (эсхатоне) последняя битва утвердит окончательное торжество Бога евреев над царями всей земли – ср. Отк. 16:14. Согласно Вт. 11:7-17, существования Израиля как государства с собственной, отличной от египетской, экономикой было замыслом Бога и признаком верности евреев. Земля же (главная составляющая любого государства), обетованная еще Аврааму, была не просто целью исхода, но и признаком веры самих евреев и верности Бога Своим обещаниям: ср. Деян. 7:3-7; Евр. 11:9-10. С наследованием земли было связано и эсхатологическое мессианское царство.[9] Эсхатологические ожидания палестинских евреев обострились после 63 г. до н. э., когда римляне под командованием Помпея Великого штурмом взял храмовую гору: Тацит. История 5.9; Иосиф. Война 1.7.4 §149 – «опрокинули одну из башен». Они проявились в появлении апокрифических Псалмов Соломона,[10] об авторстве которых нет полного единства.[11] О поступке Помпея, вошедшего во Святая святых, Иосиф писал в Война 1.7.6 §152: «среди бедствий этого времени ни одно не повергло народ в такой ужас, как обнажение перед чужеземцами святого места, дотоле защищенного от посторонних взглядов». Хотя Помпей «в силу своего благочестия» не ограбил Храм, все же «Иерусалим он заставил платить дань» (Иосиф. Древности 14.4.4 §73-74).
 
Ожидание религиозными фанатиками скорого конца было настолько очевидным, что перед крупными еврейскими праздниками (Иосиф. Война 1.4.3 §88: «самое лучшее время для мятежа») прокуратор оставлял  стратегически безопасную Кесарию[12] и лично вводил в Иерусалим дополнительный гарнизон (например, «один легион для подавления всякой попытки иудеев к восстанию» – Иосиф. Древности 17.10.1 §251). Случалось это обычно в Пятидесятницу (Иосиф. Древности 17.10.2 §254; Война 2.3.1 §42-44) или на Пасху. Фраза братьев Иисуса в Ин. 7:3-4 свидетельствует, что и в Суккот, один из трех важных праздников, когда все мужчины должны были собраться в Иерусалиме (Вт. 16:16), евреи ожидали Мессию. Ин. 10:22-24 показывает подобное мессианское ожидание и на Ханукку. Одно из сообщений Иосифа также свидетельствует об обострении религиозного фанатизма евреев, которые закидали царя Александра Янная лимонами именно в Суккот: Древности 13.13.5 §372; ср. М. Сукка 4:9; Т. Сукка 3:16; ТВ. Сукка 48б. На праздники собирались возбужденные и вооруженные (хотя бы камнями) толпы: Пятидесятница – Война 1.13.3 §253; Древности 14.13.4 §337-338; Пасха – Война 2.1.3 §10-13; 2.12.1 §224-225. В галереях Храма располагались римские солдаты (Иосиф. Древности 20.5.3; 20.8.11 §192; Война 2.12.1 §224; 5.5.8 §244), чье присутствие порой приводило к столкновениям с религиозными фанатиками (Иосиф. Древности 20.5.3 §105-112; Война 2.12.1 §223-227). Последствия силового напряжения, вероятно, и отмечены в Лк. 13:1.[13]
 
Образ заступника возник задолго до деятельности пророков (возможно, уже в Быт. 3:15[14]) и связан прежде всего с идеей освобождения, Исхода, центрального мотива всей еврейской истории. Впервые появившись в Исх. 15:13, этот образ был все еще актуален в Иов 19:25 сл. За несколько столетий мессианская идея претерпела сильные изменения.[15] Так, Ис. 45:1 называет язычника машиахом, которого Бог держит за правую руку, словно Своего раба (; ср. 42:1). Но в I в. н. э. титул «Мессия» обрел значение, отличное от ветхозаветного употребления.[16] В древнем Израиле помазанник порой предназначался для совершения какой-либо военной операции  – ср. 2 Пар. 22:7: Ииуя «помазал Господь на истребление дома Ахавова».[17] Но уже в Дан. 7:13-14 Мессия представлен как небесный правитель (также 1 Ен. 62:5 сл.), а в 9:26 – как мученик, смерть которого связана с разрушением Иерусалима и Храма. Осуждение Иисусом лжепастырей на празднике Ханукки (Ин. 10:22 использует название evgkai,nia из 2 Мак. 2:29), можно рассматривать как осуждение того политического спасения Израиля, которое было популярно при Хасмонеях, но в результате потерпело полное фиаско. Их недавидидовское происхождение роднит их с ворами и разбойниками (Ин. 10:1).
В Танахе помазанниками были пророки, цари и священники: Пс. 104[105]:15 (= 1 Пар. 16:22); Исх. 28:41; Суд.9:8.[18] Со временем в еврейской ментальности появился Помазанник. Согласно распространенному мнению (Берешит Рабба 1.4 [на 1:1]; ТВ. Псахим 54а; Недарим 39б; ср. Мих. 5:2; Ин. 12:34),
 
Шесть (вар.: семь) вещей предшествовали созданию мира; некоторые из них были уже сотворены, в то время как создание других было пока задумано. …Имя Мессии было задумано, ибо написано: «Будет имя Его вовек, доколе пребывает солнце» (Пс. 71[72]:17)
 
Термин «помазанный» превращается из имени нарицательного[19] в имя собственное, сакральное.[20] Заметим, что евангелисты неоднократно подчеркивают, «что Иисус есть Христос», т. е. Он не помазанный царь, священник или пророк, но Мессия. Уже после появления книги Даниила этот термин становится титулом посланника Йахве: cristo,j kuri,ou / auvtou/ (Пс. Сол. 17:32[36]; 18:5[6], 7[8]), jhanv (М. Берахот 1:5), tjhan (M. Сота 9:15). Язычник уже не мог быть Мессией. Главное отличие между многочисленными помазанниками Танаха и Мессией Нового Завета можно выразить в осознании собственной цели.[21] Мессия Нового Завета – это иудей из евреев, знаток Торы и чудотворец. Таким образом, Бог действует не извне через языческих лидеров, как в Сивилл 3:286 («Царь будет послан от Бога с высокого неба на землю»[22]), 652 («Бог на землю пошлет царя, что придет от Восхода»[23]), но изнутри, через Того, о Котором было сказано еще во Вт. 18:18; ср. Ин. 1:45; 1QS 9:11. Возможно, люди действительно ожидали нового царя-давидида[24] – ср. Лк. 1:32, 69 и Мк. 11:10; также ТВ. Эрувин 43а, конец; Йома 10а; Кетувот 112б; и др. Появление Иоанна Крестителя с проповедью о покаянии обеспокоило все население Иудеи и религиозных лидеров, которые тут же организовали к нему посольство из священников и левитов с целью узнать его статус (Ин. 1:19). Примечательно, что первым делом Иоанн ответил, что он не Мессия (Ин. 1:20).
 
Как всегда бывает в период национального краха, взоры евреев обратились к «идеальной» фигуре прошлого.[25] Барайта в TB. Берахот 48б, конец, гласит: «кто… не упомянул “царства дома Давидова” в славословии о Иерусалиме, долга своего не исполнил». Для мудрецов давидидовское происхождение Мессии было настолько бесспорным и очевидным, что они не отвергали даже возвращение самого Давида: «Если Мессия-царь придет из числа живущих, его имя будет Давид. Если он придет из числа мертвых, это будет сам царь Давид» (ТИ. Берахот 2:4, 5а); однако согласно ТВ. Санхедрин 98а, конец, им мог оказаться и Даниил, «наиболее желанный муж». Евангельские свидетельства также указывают на то, что эсхатологические надежды евреев были связаны именно с наследником Давида: Мф. 12:23; 21:9; Мк. 11:10; ср. эсхатологический гимн времени иудейской войны в Отк. 3:7; 5:5.[26]
 
Мессианские ожидания были вызваны тем, что человек изначально ограничен физически, морально и интеллектуально.[27] Хасмонеи оказались слабыми защитниками национальных интересов, а после гражданской войны между последними из них, вторжения римлян и падения Иерусалима в 63 г. до н. э. идеальным правителем в представлении автора Пс. Сол. 17 мог быть только эсхатологический Мессия. Автор этого интересного литературного памятника преследовал политические цели и не коснулся теологических тем.[28] Необходимо отметить, что автор уделяет Мессии слишком мало места.[29]
 
Согласно Сивилл 3:46 сл., последние времена и вечное царство с неба, придут после покорения Римом Египта и гражданской войны триумвиратов. После того, как парфяне ворвутся в Палестину (ср. намек на парфянскую конницу в образе саранчи в Отк. 9:3 сл.), настанет время прихода Мессии: «Если увидишь персидского коня, привязанного в Эрец-Исраэль, жди прихода Мессии» (Эйха Рабба 1.41 [на 1:13]; также Шир гаШирим Рабба 8.13 [на 8:10]; ТВ. Санхедрин 98б, начало). Поэтому призыв быть стойкими в последние времена в Евр. 10:36-39.[30] В то время эсхатология подразумевает восстановление справедливости и суд по делам – ср. Мф. 25:31 сл.[31]
 

3. Контекстуальные особенности

В характеристике Мессии, прежде всего, необходимо помнить, что мессианские концепции зависели от среды и периода их появления.[32] При составлении портрета Мессии необходимо учесть следующие факторы: 1) фрагментарность сохранившихся источников; 2) противоречия между мессианскими группами;[33] 3) изменения мессианских представлений во времени; 4) образность речи, обусловленную или апокалиптическим жанром. Также необходимо помнить разницу между библейским портретом Мессии и фактическим отношением религиозных групп к конкретным историческим фигурам.[34] Это утверждение верно в отношении Иисуса, отвергнутого фарисейским движением в целом: ср. Ин. 7:48; 12:42 и Иустин. Диалог 17, 137. Раскол в среде фарисеев (Ин. 7:12; 9:16; 10:19) произошел, по всей видимости, между школами Гиллеля и Шаммая,[35] поэтому Иисуса отвергли именно революционно настроенные шаммаиты, до 70 г. преобладавшие среди фарисеев.[36] Миролюбие Иисуса, проповедовавшего Царство не от мира сего (Ин. 18:36), привело к столкновению с шаммаитами (которые прославились как религиозные фанатики[37]). Его обличения в Мф. 23:2-35 были направлены только против фарисеев как религиозных и политических радикалов, скорей всего  – из числа последователей Шаммая.[38]
 
Претендентов на мессианство в середине I в. н. э.[39] Иосиф Флавий награждает нелестными эпитетами (ср. avnti,cristoj в 1 Ин. 2:18 и др.):
1)        негодяи (ponhrw/n ceiri,), лжецы (pla,noi) и мошенники (avpatew/nej) (Война 2.13.4-5 §258-263);
2)        лжепророк, лжецы и обманщики (Война 6.5.2-3 §285 – yeudoprofh,thj, §288 – avpatew/nej и katayeudo,menoi);
3)        маги и обманщики (Древности 20.5.1 §97 – go,hj; 20.8.6 §167 – go,htej и avpatewnhj).[40]
 
В это время эсхатологического напряжения с обилием обольстителей (ср. Ин. 1:19-22; 10:24 и 1 Ин. 2:18) каждая религиозная группа использовала мессианские чаяния. Для понимания этого достаточно сравнить, например, предупреждение Иисуса о других мессиях в Мф. 24:5, 23-24 и призыв Йоханана бен Заккая в Авот р. Нафана Б.31: «Если у тебя в руке саженец и тебе скажут “пришел Мессия” – ты  раньше посади свое дерево, а затем пойди ему навстречу». Необходимо также вспомнить отречение первосвященников от Иисуса (Ин. 19:15), которого прежде народ хотел сделать царем (Ин. 6:15), или сопротивление «всего населения» (pa/j o` dh/moj) Иерусалима во главе с прокуратором Феликсом лжемессии из Египта (Иосиф. Война 2.13.5 §261-263; ср. Деян. 21:38).[41]
В этом легко увидеть, что мессианские чаяния в Иудее породили множество лжемессий, что, в свою очередь, настраивало людей скептически по отношению к каждому претенденту. Подобный скепсис виден, например, в Ин. 7:31 сл.
 

4. Источники

Из документально зафиксированных представлений различных религиозных групп иудаизма эпохи Второго Храма можно составить некий портрет Мессии. Ниже перечислены его характеристики.
1. Пребывающий вовек, т. е., возможно, безначальный: 1 Ен. 48:2-4; 62:7; Завет Вениамина 11:4; Ин. 12:34; ср. Мих. 5:2; возможно Дан. 7:14 (okg iyka).
2. Бессмертный Творец неба и земли: Сивилл 3:35; Ин. 1:3.
3. Князь света/светов: CD 5:18; 1QS 3:20; 1QM 13:10;[42] или Свет: 1 Ен. 48:4; Ин. 1:4-9; 8:12; 9:5 и т. д.; Эйха Рабба 1.51 [на 1:16] на основании Дан. 2:22.
4. Сын Божий: 1QSa 2:11-12; 4Q246 1:7б-2:1, 5-6; 3 Езд. 7:28-29; 13:37, 52; 14:9;  Сивилл 3:776; 1 Ен. 105:2; Мф. 16:16; Лк. 1:32, 35.[43]
5. Наследник Давида: 4QFlor 1:11; CD 7:16; Пс. Сол. 17:21; Мф. 12:23; Мк. 12:35; Лк. 20:41; ТВ. Санхедрин 98а-б; Бемидбар Рабба 14.4 [на 7:48].[44]
6. Избранник Бога: Завет Вениамина 11:4 («вечный»); 1QpHab 5:4; 10:12; 4QNoah ar [4Q534];[45] 1 Ен. 39:6; 40:5; 45:3-5; 48:6; 51:3; 61:8; 62:1; Лк. 9:35; 23:35; т. е. продолжающий линию Божьих избранников: Моисей (Пс. 105[106]:23) – Саул (2 Цар. 21:6) – Давид (Пс. 88[89]:4) – раб Йахве (Ис. 42:1); все это представляет его царем.
7. Пастырь: Пс. Сол. 17:40; 1Q165 fr 1+2 [на Ис. 40:11]; 1 Ен. 90:20 («Господь овец»); 3 Езд. 2:34; Мф. 15:24; Ин. 10:11; Мф. 25:31 сл. (в эсхатологической перспективе).
8. Творец знамений: Ин. 7:31; 12:18; 20:30-31;[46] применяющий свои дары также в военном деле: Пс. Сол. 17:24б («пусть уничтожит безбожных язычников словом своих уст»); ср. Ис. 11:4; Отк. 19:15, 21; также Пс. Сол. 17:33; Филон. О наградах 95 («Бог, соответственно благочестию, упрочил его помощь неустрашимой отвагой души и всемогущей силой тела, вселяющими во врагов страх, и они, если объединятся, неотразимы»); способный спасти распятых мятежников: Мф. 27:40-42; Лк. 23:39.[47]
9. Царь: Сивилл 3:48 (бессмертный), 286, 652 (с Востока; ср. Лк. 1:78); царь-священник: Завет Левия 8:14 (от Иуды[48]); Пс. 109:4; Ин. 6:15; Евр. 6:20; в Танахе любое посягательство царей на священническую власть каралось Богом: 1 Цар. 13:9-14; 3 Цар. 12:33-13:6; 2 Пар. 26:16 сл.; ср. Иосиф. Древности 13.10.5 §292.[49]
10. Господь: Эйха Рабба 1.51 [на 1:16] (на основании Иер. 23:6 и Иез. 48:35); Дан. 9:25 (shdb jhan / «Христос Владыка»[50]); Лк. 2:11 («Христос Господь»).
11. Освободитель: Пс. Сол. 17:23-38: Лк. 24:21; Деян. 1:6; Бемидбар Рабба 14.1 [на 7:48] («Мессия, помазанный для войны»); Шир гаШирим Рабба 2.33 [на 2:13] (лишь один из четырех лидеров: Илия, царственный Мессия, Мелхиседек и военный Мессия).
12. Мировой владыка: Филон. О наградах 95; Жизнь Моисея 1.290; 1QSb 5:24-29; Тацит. История 5.13; Светоний. Веспасиан 4.5; Сивилл 3:652; Иосиф. Война 6.5.4 §311-315; ср. Дион 66.1.2-4.
13. Победоносный полководец эсхатологической битвы: 3 Езд. 13:34-38; Отк. 16:14; 1QM; 4Q161; 4Q174.
14. Судья: Ис. 2:4; 11:2-4 (отсутствует в 1QSb 5:24-26); Сивилл 3:286-287; 3 Езд. 12:32-33; 1QpHab 5:1, 4; 1Ен. 45:3; 51:3; 61:8; 62:1-2; Мф. 19:28; 25:31; Ин. 5:30; Отк. 16:5; ср. ТВ. Санхедрин 93б: «Бар Козиба царствовал два с половиной года, а после сказал раввинам: “Я – Мессия”. Те же ответили: “О Мессии написано, что он обоняет и судит: посмотрим, может ли он [Бар Козиба] делать также”. Когда они увидели, что он не способен судить обонянием, они отвергли его».[51]
15. Эсхатологический первосвященник: 4Q541,[52] 1 Мак. 14:41; Завет Левия 18:2; Филон. О снах 1.215 и Евр. 8:1-2; 9:11-12, 24 (небесный первосвященник); Евр. 9:11 (первосвященник-Мессия); Завет Левия 18:3-4 и Евр. 6:20 (первосвященник-царь; ср. проекцию этого титула на служителей Иисуса в 1 Пет. 2:9).
16. Обновитель Завета: 1QSb 3:26 (священства; ср. Неем. 13:29); 5:21 (самой общины; ср. Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25; Евр. 9:15).
17. Креститель: 1QS 4:21(Духом; ср. Мк. 1:8; пар.); CD 14:19; Мф. 3:14; Ин. 1:25; 1 Ин. 1:9; Евр. 9:14.
18. Целитель: Ис. 53:5/1 Пет. 2:24; Мк. 1:34; Мф. 12:10-11, 22-23; Лк. 4:41.
19. Воскреситель: Ин. 5:21; 6:40, 44, 54; 4Q521 = Мф. 11:5; Лк. 7:22.
20. Учитель: CD 6:11; 7:18; Мф. 23:7-10; Ин. 4:25; 8:28; 16:30; Берешит Рабба 98.9 [на 49:11] («он составит им слова Торы… и даст им [язычникам] тридцать правил»; ср. Ин. 7:35; возможно 1 Ин. 2:20; 27);[53] однако это служение будет только до мессианского Царства – ср. Евр. 8:11 (на основании Ис. 54:13) и Берешит Рабба 98.9 [на 49:11] (на основании Ис. 11:10): «Израилю не потребуется учение Мессии-царя в будущем».
21. Пророк: 1 Мак. 14:41 («верный»); 1QS 9:11; Завет Левия 8:14 (от Авраама); который ответит на трудные вопросы: 1 Мак. 4:46; Ин. 4:25; 16:30; ТВ. Санхедрин 93б; ср. Мф. 26:68; как и в древние времена, его служение подтверждается чудесами: Ин. 6:14; 3 Езд. 13:50.[54]
Все эти пункты можно разбить на три категории: 1) божественная фигура (№ 1-4); 2) избранный воин и правитель из потомков Давида (№ 5-14); 3) идеальный священник с разнообразными функциями, которые (почти) не были присущи древним жрецам (№ 15-21).
 

5. Евангелия и их контекст

В определении портрета Мессии всегда необходимо учитывать политические и временные особенности, трансформировавшие размытый библейский образ в конкретный персонаж исторических документов.[55] Этот процесс адаптации древних текстов с их общей информацией к конкретной ситуации был характерен религиозному обществу Палестины в начале новой эры. Реакцией на этот процесс выглядит фраза в Мф. 5:17: «не считайте, что [Я] пришел разрушить Тору и Пророков». Мессианские чаяния характеризуют именно не-библейские тексты, появившиеся после возвращения из вавилонского плена. Поэтому наиболее достоверные и полные данные о мессианских воззрениях иудеев можно найти в документах, созданных в период между захватом Иерусалима в 63 г. до н. э. и его разрушением в 70 г. н. э. Соответственно, Новый Завет, как текст конца эпохи Второго Храма, отражает общие еврейские представления.[56] Позднейшие тексты сильно зависели от политической ситуации.[57]
В представлении раввинов как союзников Рима эсхатология все меньше кажется божественным вмешательством в земные дела и подвергается сомнению – ср. 2 Пет. 3:3 сл.[58] Проклятию подвергаются предсказывающие дату прихода Мессии или вообще будущее: М. Хагига 2:1; Т. Хагига 2:7; ТВ. Хагига 11б, начало; 16а; TB. Санхедрин 65б; 97б; Сифре Дварим 18:12 §173; ср. Мк. 13:32-33; Мф. 24:36, 42; 25:13. Мессианские ожидания равви Акивы были встречены довольно резко: «Акива, трава прорастет сквозь твои щеки, а он все еще не придет!» (ТИ. Таанит 4, 68d; Эйха Рабба 2.4 [на 2:2]).
 
Более того, как и весь Танах (исключая книгу Даниила, традиционно датируемую 167–164 гг. до н. э.), обильная апокрифическая литература не содержит эксплицитных упоминаний Мессии (как царя, победителя и освободителя).[59] Раввинистическая литература также мало обсуждает эту тему.[60] В Евангелиях Иисус чаще изображен как пророк и учитель, чем как непосредственно Мессия. Более того, Он запрещал людям свидетельствовать о Своем статусе целителя и Мессии: Мк. 8:29-30 (Мф. 16:20); Мк. 1:44; 9:9 (Мф. 17:9); 12:15-16. И наооборот, Он подчеркивал собственный статус учителя – Мф. 23:7-10. Наши тексты подтверждают, что Иисус был известен как учитель еще до своего крещения. Так, согласно Мф. 2:16 (Ирод умер в 4 г. до н. э.) и Лк. 3:1 (Тиберий получил власть в 14 г.), Он принял крещение в возрасте примерно 35–36 лет, а согласно Лк. 3:23, начал служение около 30, что М. Авот 5:21 заявлено как канонический возраст начинающего учителя. Все это придает служению Мессии иной акцент и открывает иную перспективу – исследовать деятельность Иисуса именно как учителя и пророка или «как пророчествующего учителя».[61]
 

6.  Заключение

Данный анализ показал всю сложность какой-либо конкретизации мессианских представлений в Палестине в первой половине I в. Еврейская литература того периода не отличалась систематическим подходом в теологии и, более того, не принадлежала только одной группе. В то время, как сообщают разные источники, Израиль был слишком пестрым религиозным обществом. Так, например, Йерушалми сообщает о существовании целых 24 (!) религиозных групп (TИ. Санхедрин 10:6, 29c.57-62); Евсевий в История 4.22.7 также перечисляет многие из них и сообщает, что между ними «существовали разные толки... о колене Иудином и о Христе». Поэтому можно говорить лишь о нечетких и порой противоречивых представлениях различных сект, а также о вере религиозной и фанатичной толпы с ее народными фантазиями.
 
С уверенностью можно констатировать, что между 63 г. до н. э. и 70 г. н. э. (время римского протектората между двумя штурмами Иерусалима) особое значение в портрете Мессии имела его роль национального освободителя. Лишь после катастрофы 70 г., как это видится в текстах, роль учителя становится превалирующей.
 
На этом общем фоне портрет Мессии в Евангелиях содержит все или почти все особенности представлений иудеев о нем. Написанные в эпоху Мишны, они суммировали богатый материал еврейской мысли за предыдущие столетия. Таким образом, они вызывали у читателей впечатление завершения Божьего замысла и исполнения человеческих ожиданий. В то же самое время, Мишна и последовавшая за ней раввинистическая литература наоборот избегала этой темы и по возможности нивелировала ее значение для Израиля. Таким образом, мессианская тема невольно исчезла в религиозной литературе после I в., так как Новый Завет утверждал, что Мессия уже пришел, был отвергнут и обещал вновь вернуться в неопределенном будущем, а обширная раввинистическая литература (Мишна, Тосефта, Йерушалми, Бавли, Мидраши таннаев и Мидраши амораев) просто не придавали этой теме особого значения.
 

Библиография

 
Первоисточники
1. Библия
Biblia Hebraica Stuttgartensia. Ed-s: K. Elliger, W Rudolph. Stuttgart:Wurttembergergische Bibelanstalt Stuttgart, 1967/1977.
Septuaginta. Ed. Alfred Rahlfs. Stuttgart: Deutche Bibelgeschaft. 1979.
Novum Testamentum Graeca. K. Aland (Eds). 27th edn. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. 1993.  
 
2. Словари и справочники
Brown F., Briggs C. A., Driver S. R. 1979. A Hebrew and English Lexicon. Oxford: Clarendon Press.
Inscriptions Judaicae Orientis. 3 Vls. Eds: Noy D., Panayotov A., Bloedhorn H. (Vol. 1), Ameling W. (Vol. 2), Noy D., Bloedhorn H. (vol. 3) TSAJ  101, 99. 102. Tübingen: Mohr Siebeck. 2004.
Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Bavli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. London: Luzac & Co.; New York: G. P. Putnam’s Sons. 1903.
Koehler L., Baumgartner W, Stamm J. J. (Eds) 2001.The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament). 2 vls. Leiden: Brill.
Liddell H. G., Scott R. 1996. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press.
Strack H. L., Billerbeck P. 1969. Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Munchen: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung.
 
3. Еврейские и христианские тексты
Авот рабби Нафана. Пер.: Н. А. Перферкович. СПб. 1903.
Ветхозаветные апокрифы. СПб.: Амфора. 2000.
Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. 1993.
Иосиф Флавий. Иудейская война. М., Иер.: Gesharim. 1994.
Иосиф Флавий. Иудейские древности. М.: Ладомир. 1994.
Иосиф Флавий. Против Апиона // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве. Иосиф Флавий. Против Апиона. М.; Иер.: Gesharim. 1994.
Ипполит. Опровержение всех ересей // Тексты Кумрана. (Ред.: Амусин И. Д.) М.: Наука. 1971.
Мехильта Исход. Пер.: Н. Перферкович. СПб.: Издание П. П. Сойкина. 1906. // Талмуд. Мишна и Тосефта. Пер.: Н. А. Перферкович. СПб.: Издание П. П. Сойкина. 1902–1905 [репр.].
Сивилл, книги. Пер.: М. и В. Витковские. М.: Энигма. 1996.
Сифра Левит. Пер.: Н. Перферкович. СПб.: Издание П. П. Сойкина. 1906 [репр.].
Тексты Кумрана. (Старкова К. Б. и ред.). СПб.: Петербургское востоковедение. 1996.
Талмуд. Мишна и Тосефта. Пер.: Н. А. Перферкович. СПб.: Издание П. П. Сойкина. 1902–1905 [репр.].
Талмуд. Берахот. Пер. Н. Перферкович. СПб.: Издание П. П. Сойкина. 1905.
Талмуд. Таанит. Пер.: М. Кравцов. М.; Иер. 1998.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: ГЛК. 2000.
The Babylonian Talmud. Ed.: I. Epstein. 18 Vls. London: The Soncino Press. 1978. (CD)
Corpus Inscriptionum Judaicarum. 2 vls. Ed.: J. B. Frey. Vatican City. 1936, 1952.
Corpus Papyrorum Judaicarum. 3 vls. Eds.: V. A. Tcherikover, A. Fuks, M. Stern. Cambridge, Ma: Harvard University Press. 1964.
Dead Sea Scrolls Eds.: M. Wise, M. Abegg, E. Cook. San-Francisco: Harper San-Francisco. 1996.
The Dead Sea Scrolls. Study Edition. 2 Vls. Ed-s: F. G. Martinez and E. J. C. Tigchelaar. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company. 2000.
The Fathers According to Rabbi Nathan. Version A. Tran.: J. Goldin. YJS 10. London: Yale University Press. 1983.
The Fathers According to Rabbi Nathan. Version B. Tran.: A. Saldarini. Leiden: Brill. 1975.
The Fathers According to Rabbi Nathan. Version B. Tran.: A. Saldarini. Leiden: Brill. 1975.
Midrash Rabbah. Ed.: H. Freedman. London, New York: The Soncino Press. 1983. (CD)
Mekhilta R. Ishmael. 3 Vls. Tr.: J. Lauterbach. Philadelphia, Ill.: Jewish Publication Society. 1933. [rep.: Varda Books. 2005]
The Mishnah. Tran.: H. Danby. London: Oxford University Press. 1958.
The Mishnah. A New Translation by Jacob Neusner. London: Yale University Press. 1988.
Josephus. Works. Tran.: H. St. J. Thackeray. Cambridge, Ma: Harvard University Press. 1993–1998.
Old Testament Pseudepigrapha. Ed.: J. H. Charlesworth. 2 Vls. New York, London: Doubleday. 1983.
Philo. Works. Tran.: Ralph Marcus. Cambridge, Ma: Harvard University Press. 1993.
Sifre on Deuteronomy. Tran.: R. Hammer. New Haven: Yale University Press. 1986.
Sifre zu Numberi. Der tannaitiche Midraschim. Band 3. Übersetzt und erclärt: K. G. Kuhn. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.
The Tosefta. 2 vls. Tran.: J. Neusner. Peabody, Ma: Hendrickson Publishers, Inc. 2002.
Übersetzung des Talmud Yerushalmi. Herausgegeben von M. Hengel, P. Shäfer, H.-J. Becker, F. G. Hüttenmeister. Tübingen: Mohr Siebeck.
 
4. Греко-римские тексты
Светоний, Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М.: правда. 1991.
Страбон. География. М., 1993.
Тацит, Корнелий. Анналы. Малые произведения. История. СПб.: Наука. 1993.
Штерн М. 1997–2002. Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. В 3 т. М., Иер.: Gesharim.
Dio Cassius. Roman History. Trans.: E. Cary. Cambridge, Ma: Harvard University Press. 1914.
 
Современные исследования
Амусин И. Д. 1983. Кумранская община. М.: Наука.
Старкова К. Б. 1996. Тексты Кумрана. СПб.: Петербургское востоковедение.
Тантлевский И. Р. 1994. История и идеология кумранской общины. СПб.: «Восточная литература» РАН.
Тарасекно А. А. 2010. Четвертое Евангелие и его палестинский контекст. СПб: Алетейя.
 
Amusin J. D. 1977. «The Reflection of Historical Events of the First Century B. C. in Qumran Commentaries (4Q161; 4Q169; 4Q166)», in Hebrew Union College Annual. 48: 134–146.
Basser H. 1985. «The Development of the Pharisaic Idea of Law as a Sacred Cosmos», in Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period. 16/1: 104–116.
Bauckham R. 2006. «Messianism According to the Gospel of John», in Lierman J. (Ed) Challenging Perspectives on the Gospel of John. Tűbingen: WUNT 2.219. Mohr Siebeck.
Baumgarten J. M. 1976. «The Duodecimal Courts of Qumran, Revelation, and the Sanhedrin», in Journal of Biblical Literature. 95/1: 59–78.
Bennema C. 2003. «Spirit-Baptism in the Fourth Gospel. A Messianic Reading of John 1,33», in Biblica 84/1: 35–60.
Collins J. I. 1987. «Messianism in the Maccabean Period», in Neusner J., Green W. S., Frerichs E. (Eds) Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era. Cambridge, N. Y.: University Press.
Collins J. J. 2001. Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism. Leiden: Brill.
Collins J. J. 2005. Jewish Cult and Hellenistic Culture. Essays on the Jewish Encounter with Hellenism and Roman Rule. JSJ Sup 100. Leiden: Brill.
Condra E. 2002. Salvation for the Righteous Revealed. Jesus amid Covenantal and Messianic Expectations in Second Temple Judaism. Leiden: Brill.
Dalman G. 1902. The Words of Jesus Considered in the Light of Post-Biblical Jewish Writings and the Aramaic Language. [rep. Eugene, Or : Wipf and Stock Publishers, 1997.]
Davidson M. J. 1992. Angels at Qumran. A Comparative Study of 1 Enoch 1-36, 72-108 and Sectarian Writings from Qumran. JSPSup 11. Sheffield: JSOT Press.
Dodd C. H. 1953. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge: University Press.
Edersheim A. 1993. The Life and Times of Jesus the Messiah. Peabody, MA: Hendrickson.
Evans C. A. 2001. Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies. Leiden: Brill.
Feldman L. H. 1996. Studies in Hellenistic Judaism. Leiden: Brill.
Fitzmyer J. A., S. J. 2000. The Dead Sea Scrolls and Christian Origins. Grand Rapids, Mi.: Eerdmans.
Ginzberg L. 1922. «Some Observations on the Attitude of the Synagogue towards the Apocalyptic-Eschatological Writings», in Journal of Biblical Literature. 16/1: 115–136.
Guthrie D. 1981. New Testament Theology. Downers Grove: Inter-Versity Press.
Jassen A. P. 2008. «The Presentation of the Ancient Prophets as Lawgivers at Qumran», in Journal of Biblical Literature. 127/2: 307–337.
Klausner J. 1946. Jesus of Nazareth. His Life, Times, and Teaching. New York: The Macmillan Company.
Klausner J. 1955. The Messianic Idea in Israel. From Its Beginning to the Completion of the Mishnah. New York: The Macmillan Company.
Mendels D. 1987. «Pseudo-Philo’s Biblical Antiquties, the “Forth Philosophy”, and the Political Messianism of the First Century C. E.», in Charlesworth J. H. (Ed.). The Messiah. Minneapolis: Fortress Press.
Neusner J. 1984. Messiah in Context. Israel’s History and Destiny in Formative Judaism. Philadelphia: Fortress Press.
Neusner J. 1987b. «Mishnah and Messiah», in Neusner J., Green W. S., Frerichs E. (Eds) Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era. Cambridge, NY: University Press.
Nitzan B. 1997. «Eschatological Motives in Qumran Literature: the Messianic Concept», in Reventlow H. G. (Ed.) Eschatology in the Bible and in Jewish and Christian Tradition. JSOTSup 243. Sheffield: JSOT Press.
Oegema G. S. 1998. The Anointed and his People. Messianic Expectation from the Maccabees to Bar Kochba. Sheffield: JSOT Press.
Olyan S. M. 1987. «Ben Sira’s Relationship to the Priesthood», in Harvard Theological Review. 80/3: 261–286.
Oppenhaimer A. 1997. «Leadership and Messianism in the Time of the Mishnah», in Reventlow H. G. (Ed.) Eschatology in the Bible and in Jewish and Christian Tradition. JSOTSup 243. Sheffield: JSOT Press.
Riesner  R. 1981. Jesus als Lehrer. WUNT 2.7. Tübingen: Mohr Siebeck.
Robinson S. E. 1997. «Apocalypticism in the Time of Hillel and Jesus”, in Charlesworth J. H., Johns L. L. (Eds) Hillel and Jesus. Comparisons of Two Religious Leaders. Minneapolis: Fortress Press.
Schürer E. A. et al. 1995. History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. 3 vls. Edinburgh: T & T Clark.
Wright N. T. 1996. Jesus and the Victory of God. Minneapolis: Fortress Press.
Zimmermann J. 1998. Messianische Texte aus Qumran. WUNT 2.104. Tübingen: Mohr Siebeck.



[1] Амусин 1983:199; ср. Guthrie 1981:238; Feldman 1996:6; такое мнение, которое Амусин 1983:194 ставит под сомнение, можно обосновать тем, что ко времени написания Войны (после 70 г.) сепаратистские общины в Палестине перестали существовать подобно кумранской, разгромленной в июне 68 г. (Amusin 1977:128; Амусин 1983:19) десятым римским легионом (Тантлевский 1994:34), но ессеи (терапевты) еще доживали свой век в римском Египте.
[2] Guthrie 1981:238; Robinson 1997:125: «Флавий Иосиф не толковал события первого восстания апокалиптически, но скорее стремился скрыть апокалиптические взгляды евреев от своей аудитории»; ср. Smith 1999:242: «это было так, как Иосиф хотел преподнести».
[3] Condra 2002:209, сн. 42.
[4] Collins 2005:80: «Мессианское чаяние было даже более маргинальным в греко-язычной Диаспоре, чем оно было в земле Израиля».
[5] Riesner 1981:298; ср. Collins 2001:110–112.
[6]  Подробнее см.: Тарасенко 2010:31–33.
[7] Причины безопасности Кесарии для прокураторов см. в: Smallwood 1981:146; Bond 1998:7.
[8] Smallwood 1981:163 допускает, что галилеяне участвовали в протесте против римского акведука, а Freyne 1980:228 отмечает, что даже для галилеян Иерусалим был центром военного восстановления еврейской независимости.
[9] Подробнее см.: Schürer 2:531–537.
[10] После 48 г. до н. э. (Klausner 1955:317); Alon 1977:5: «в конце эпохи Хасмонеев (период Гиркана II)»; автор застал смерть Помпея в 48 г. до н. э. (ср. 2:26-37).
[11] Klausner 1955:317; Bruce 1972:125; Alon 1977:5; Schnabel 1985:113; Neusner 1993:189; Oegema 1998:106; Atkinson 1999:436–437.
[12] Причины безопасности Кесарии для прокураторов см. в: Smallwood 1981:146; Bond 1998:7.
[13] Smallwood 1981:163 допускает, что галилеяне участвовали в протесте против римского акведука, а Freyne 1980:228 отмечает, что даже для галилеян Иерусалим был центром военного восстановления еврейской независимости.
[14] По версии Таргума – Neusner 1984:246–247.
[15] Подробнее см.: Тантлевский 1994:190–191.
[16] Bruce 1977:75.
[17] Fitzmyer 2000:79: «Всякий раз, когда vhao относится к фигурам до 500 г. до н. э., они – исторические персоны, и ни в каком смысле не были ожидаемыми или эсхатологическими фигурами».
[18] Некоторые из многих мест см. в: Fitzmyer 2000:77; о помазанных пророках в кумранских текстах см.: Jassen 2008:316.
[19] В религии Мандеизма Гермес, планета Меркурий, также именуется Христом (Dodd 1953:118).
[20] Bruce 1977:75.
[21] Bruce 1977:88: «Кто есть Слуга? Очевидно, что не Кир: действительно выполнил намерение Йахве – но не потому, что он понял и принял его как таковое и не путем унижения и страдания».
[22] Возможный намек на Кира – см. Schürer 2:501.
[23] OTP 1:376: «Т. е., египетского царя».
[24] Schürer 2:518–519; ср. Urbach 1975:666: «Идея, что Мессия, который должен прийти, обязательно будет из дома Давида, в основном использовалась, чтобы отвергнуть претендентов на корону Мессии».
[25] Mendels 1987:265: «Так, несмотря на факт, что мессианизм интересуется будущим, именно – эсхатологическими концепциями, он в основном пропитан прошлой историей».
[26] Сам же Иисус, согласно Bultmann 1954:1.4, не разделял общего мнения.
[27] Амусин 1983:162; ср. Nitzan 1997:132: «Центральной идеей в мысли апокалиптических писаний периода Второго Храма и Йахад-общины Кумрана была вера в эсхатологический переворот, который навсегда изменит историю».
[28] Urbach 1975:665: «Этот документ также уникален в отношении того, что он опускает. Он не упоминает ни наград или наказаний в грядущем мире, ни воскресения из мертвых, ни тем более он не описывает катастрофических сцен»; ср. Wright 1996:484; Oegema 1998:104–108.
[29] Sanders 1994:296: «Он играет ключевую роль только в Пс. Сол. 17».
[30] Gräbe 2000:28: «Наблюдение, что многое, чего Бог не желает, случилось в этом мире, дает надежду, что Бог еще продемонстрирует Свою силу в последнем крупном конфликте, уничтожая Своих оппонентов и спасая принадлежащих Ему».
[31] Согласно Амусин 1983:161, в представлении кумранитов: 1) «зло ограничено не только противодействием ему и борьбой с ним добра, но также и самим временем»; 2) «зло в мире вовсе не законный, правомерный принцип, но аберрация, дефект, который будет исправлен в “конце времен”».
[32] Klausner 1955:459; Schürer 2:496–497; Oegema 1998:103.
[33] Wright 1996:482: «Мессианство, похоже, было тем, чем люди сами считали его».
[34] Mendels 1987:265: «Фарисеи… были против современных мессианских фигур, но они определенно не отвергали надежду будущего прибытия наследника Давида».
[35] Dodd 1953:80; Meeks 1967:33: «sci,sma, которую произвели слова Иисуса в толпе, – обычная тема в Иоанне»; некоторые исследователи насчитывают от трех до пяти фарисейских школ (Mantel 1961:284).
[36] Neusner 1971:2.4; Wright 1996:379; ср. Hezser 1997:248 на основании (только) М. Гиттин 4:5 и Охалот 5:3-4: «Особенно в Мишне, в отношении к спорам между домами, ссылки на отказ от собственного мнения выглядят как редакционные».
[37] Wright 1996:384; согласно Keener 2003:731, «общественный раскол из-за личности… может свидетельствовать о популярности этой личности в глазах общества».
[38] Finkel 1974:134, 136.
[39] Обзор см. в: Keener 1999:573–575.
[40] Evans 2001:61 на основании Древностей 17.10.8 §285: «Этот комментарий определенно выдает циничное отношение Иосифа по отношению к освободительным движениям I в.».
[41] Это опровергает утверждение, что «мессианские претенденты появлялись прежде времени Иисуса, как и после Него, и нет свидетельства их преследований» (Mantel 1961:268–269); Mendels 1987:264: «все группы иудаизма полагали мессианизм в его библейской форме; но они отличались в отношении к настоящему мессии».
[42] Не существует достаточных текстологических оснований для идентификации принца света с архангелом Михаилом в Collins 1987:101; Старкова 1996:128, сн. 123; Davidson 1992:148.
[43] Подробнее см.: Тантлевский 1994:261–266; Bauckham 2006:57–59.
[44] 13 мест в Танахе см. в: Oegema 1998:32–34; также SB 2.273–299; ср. Klausner 1946:320: «То, что фарисеи приняли принцип, что Мессия не должен быть только сыном Давида, … очевидно из факта принятия Бар Кохбы как Мессии».
[45] Об избраннике в кумранских текстах см.: Тантлевский 1994:252–260.
[46] Подробнее см.: Bauckham 2006:63–64.
[47] Амусин 1983:265–266, сн. 60 на основании Ин. 11:47-48: антиримские бунты часто сопровождались чудесами со стороны их лидеров. В Евангелиях встречаются несколько имплицитных указаний на те чудотворные способности Иисуса, которые характеризовали Его как военного лидера: 1) изгнание легиона бесов, переселенных в свиней; 2) насыщение хлебами пятитысячной толпы (ср. 1 Мак. 3:17!); 3) превращение воды в вино; 4) воскрешение Лазаря; 5) возможность призвать на помощь 12 легионов ангелов.
[48] Попытку изменить «от Иуды» в «в Иудее» см. в: Meeks 1967:152, сн. 4.
[49] Вообще же царь не мог быть эффективным священником по двум причинам: 1) ритуальная нечистота (прикосновение к раненым и трупам); 2) травмы и раны. (Согласно Т. Пара 3:8, Йоханан бен Заккай применил оба способа лишить первосвященника святости.) Возможно поэтому «“царь” никогда не используется для обозначения Мессии Израиля в кумранских текстах» (Meeks 1967:151; ср. 165–168). 
[50] Dodd 1953:87; ср., однако, Zimmermann 1998:46: «здесь позднейшее мессианское использование – по меньшей мере, неграмотное»; см. также Condra 2002:218, сн. 87.
[51] Baumgarten 1976:70–71: «Идея Мессии как судьи над народами мира не появляется как христианская инновация».
[52] Подробнее см.: Zimmermann 1998:247–277.
[53] Подробнее см.: Riesner 1981:304–330; Neusner 1984:91; Zimmermann 1998:313; Condra 2002:263–269; ср. Nitzan 1997:143 и сн.43.
[54] Анализ кумранских текстов см. в: Zimmermann 1998:312–417; также Condra 2002:254–256; Bauckham 2006:40–53.
[55] Wright 1996:482; ср. Bennema 2003:42: «Дополнительная трудность состоит в том, что большинство “мессианских” текстов “просто” упоминают, что мессия придет, и только несколько текстов действительно приписывают мессианской фигуре специфические функции».
[56] Klausner 1955:241.
[57] Neusner 1984; Edersheim 1993:121: «Молчание апокрифов о фигуре Мессии выглядит достаточно странным».
[58] Ginzberg 1922:134; Neusner 1984 passim; Neusner 1987b:280: «Что касается мишнаитской части канона, вначале авторы желают по возможности избежать всех надежд на Мессию как на апокалиптическую фигуру»; Oppenheimer 1997; Condra 2002:207–209.
[59] Dalman 1902:296; Basser 1985:114; Olyan 1987:281.
[60] Список мест см. в: Oegema 1998:282, сн. 187.
[61] Riesner 1981:297–298.
 

Александр Тарасенко

Александр Тарасенко

 
Александр Тарасенко родился в 1965 г. в г. Мелитополе. В 1998 г. закончил С.Петербургский христианский университет со степенью бакалавра теологии (BTh), а в 2000 г. – Университет Южной Африки (Unisa) в Претории со степенью магистра теологии (MTh).
 
В 1997–2001 гг. был редактором альманаха «Хронограф», научного периодического издания СПбХУ. Преподавал в христианских вузах С.Петербурга, публиковался в периодической печати. Автор монографий «Иисус и “полнота времени”» («Библия для всех», 2000) и «Четвертое Евангелие и его палестинский контекст» («Алетейя», 2010). Основные специализации – Новый Завет и история Израиля эпохи Второго Храма.

Ныне работает в Карловых Варах пастором баптистской церкви. Женат.
 
 
 
 
 
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (3 votes)
Аватар пользователя tarasenko