Бальтазар - Целое во фрагменте

Всякий, кто в послушании Божиему Слову пытается сегодня думать и говорить о Боге и человеке, оказывается в трудном положении, если только он не хочет сбиться с узкой тропинки, тесного пути между двумя типами титанизма. Первый, восходящий к Константину и ставящий политическую власть на службу Христову Царству, в наши дни, когда Церковь окончательно потеряла свою власть, категорически отвергнут, но тем усерднее вызывается дух другого титанизма,который отождествляет— или,во всяком случае, пытается наглядно объединить — технический прогресс с возрастанием Царствия Божия.

 

Однако оба они, как нам ещё предстоит показать, являются лишь разновидностями интегризма, первый — разновидностью регрессивной и клерикальной, второй — прогрессистской и светской. И тот и другой творят для Царства Распятого Христа земную власть, т.к. оба сливают воедино царство мирское и Божие, древний - тем, что невидимое царство символически репрезентирует видимым, новый - тем, что усваивает видимому, в качестве динамического источника энергии, невидимое.

 

Древние повергали время к престолу подвластной им вечности, нынешние шагают в ногу со временем, надеясь таким образом достичь блаженства. Древние вступали в земные битвы in hoc signo и приводили к победе «льва Иуду», новые из человеческой солидарности воют вместе с волками. 

 

Предисловие 

 

I. РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ 

А. ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА 

Б. РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ 

1. Личностное измерение 

2. Космическое измерение 

 

II. ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА 

A. ЧЕЛОВЕК В ПРОТИВОРЕЧИИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ВОПРОС 

1. Незавершимость сущности 

2. Противоречие смерти 

3. Религиозный проект выхода из противоречия 

Б. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ 

1. Путь видимости 

2. Путь трагической борьбы 

3. Предварительный характер обоих путей 

4. Третий путь — путь любви 

B. ЧЕЛОВЕК В ЦЕРКОВНОМ ОПОСРЕДОВАНИИ 

1. Церковь как человеческая целокупность. Мария 

2. Авторитет в Церкви 

3. Прозрачность образа Церкви 

Г. ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ 

1. Целостность философская или теологическая? 

2. Свобода и первородный грех человека 

3. Человек между верой и знанием 

Д. ВЖИВАНИЕ В ХРИСТИАНСКУЮ ЦЕЛОСТНОСТЬ 

 

III. ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ  

А. ВОПРОС О ТЕОЛОГИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ ИСТОРИИ 

1. Ядро вопроса: личность и история 

2. Расширение вопроса: религиозное время и время откровения 

Б. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ  

1. Форма и содержание церковного времени 

2. Развёртывание в структурном 

3. Шаг к Духу 

4. Неопознаваемый рост 

5. Харизматическое и апокалиптическое пророчества 

6. Церковное время и обращение Израиля 

В. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ 

1. Способ вопрошания в Библии 

2. Разворачивание вопроса в ходе истории теологии 

3. Отношение между теологией и философией истории в наше время 

Г. ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ 

1. Тема духа ....

2. Тема власти 

 

IV. СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ 

A. СЛОВО И ИСТОРИЯ 

1. Прорыв вовне 

2. Смыкание противоположного 

3. Взвешенность и основание 

4. Слово сдержанное и нарушенное 

Б. ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ 

1. Человек как язык Бога 

2. Движение сквозь время 

3. Слово как Младенец 

4. Слово как Юноша 

5. Слово как Мужчина 

6. Страсти Слова 

7. Воскресение Слова 

8. Вознесение Слова 

9. Слово в церковном годе 

10. Слово как мужчина и женщина 

11. Слово как господин и раб 

12. Слово как иудей и язычник 

B. ВЕРА И ВЕЧНОСТЬ 

Именной указатель 

 

 

Агнец Божий не смотрит ни волком, ни львом. Он прошёл тесным путём и, призывая нас следовать за собою, даровал нам надежду-избежать человеческого титанизма. И правые, и левые не могут смириться с тем, что земное существование во времени — фрагментарно. Они предлагают различные формулы с целью дополнить фрагмент до целого или, по возможности, даже прочесть его как наличное целое. По-левому динамично они вводят в действие социальные программы, заимствованные у пророков или из Нагорной проповеди, в качестве прогрессивной общественно-преобразующей силы; по-правому статично усваивают зыбкой мировой материи вневременную иератически иерархическую форму, установленную Христом. 

 

«Программа» Агнца, хранящая верность земле, ибо она внутренне humilis, смиренна (т.е. близка к humus, почве), не может быть ни левой, ни правой. Она не позволяет встроить себя в земные программы, поскольку не обладает ничем таким, что они могли бы использовать. Поднятие её на щит может выглядеть выигрышно и даже даёт известный пропагандистский эффект, однако проистекающее отсюда недоразумение непременно даст о себе знать. Так случилось с Августиновым «Градом Божиим» (противящимся подобному пониманию): средневековье, хотя и с возможной почтительностью, подчинило его своим целям, сочтя Августиново «странствие Царства Божия на чужбине и в ночи» душой и духом и присоединив к ним земное тело. Радикальное учение Августина о времени должно и для нас служить исходным пунктом и, хотя бы негативно, предохранять нас от поверхностных выводов и бездумности, которые в наше время всё чаще возникают при попытках осознания основ христианства.

 

Позднеантичная установка, в рамках которой основной вопрос философии («что есть бытие бытийствующего и почему вообще тому, что нам дано, в определённой степени присуще качество бытийности?») в своём неизменном виде задаётся совместно с основным вопросом теологии («что говорит нам Божие слово о Боге?»), по-прежнему необходима и нам. И поскольку в наше время философский вопрос более не звучит, уступив место вопросу о так называемом «точном» знании, которое сегодня пытается заменить собою философию, то данное в своей данности уже рассматривается как «обусловленное» и о качестве бытийности, присущем данному, никто не спрашивает. Исчезновение философского вопроса ведёт к тому, что теология, вместо того чтобы лицом к лицу встретить непостижимое (Oavfiâmov) в Божественном откровении, оставляет его без внимания, извлекая лишь некое предполагаемое «содержание», и сейчас же начинает перерабатывать его по меркам собственной (правой или левой) «программы». И подобно тому, как учёный апологет «точного» знания хлопает по плечу философа, убеждая его оставить наконец бесплодный вопрос о бытии и двигаться дальше, — так и «точный» теолог (догматик, моралист, экзегет и т. п.) требует, чтобы мы занялись теми областями знания, что сулят нечто достоверное и позволяют вернуться к себе домой с чёткими результатами в руках. 

 

Попытка определиться на этот счёт лежит как раз в тематическом русле нашей книги: вправе ли вообще говорить тот, кто не может предоставить утешительные «исследовательские результаты»? Тема нашей книги — теология истории. Какие ответственные высказывания, с опорой на библейское откровение, можно сделать в этой области, чтобы скрытым образом не переступить её границы с философией истории? Очень немногочисленные, по всей вероятности, и весьма осторожные. Что-то, по-видимому, произошло также с прежним запретом на нарушение границ и требованием методологической чистоты. Синтез теперь осуществляется единым махом и в глазах большинства выглядит весьма привлекательно, разобрать его на составные части - задача куда более сложная и неблагодарная. Философам, как и теологам, история дана лишь в качестве фрагмента. По обрывку музыкальной фразы, о котором неизвестно, является ли он пятой или двадцатой частью целого, невозможно восстановить симфонию. Даже Гегель, который, вообще говоря, знал всё, не смог сконструировать будущее. Нам, знающим куда меньше, приходится отказаться от попытки, имея перед собой историю отдельных фрагментов мира, скалькулировать целостность абсолютного, надмирного Духа. 

 

Фанатическим приверженцам «результативности» и «развития» наш опыт может показаться возвратом к давно прёодолённому мышлению Индии или к основательно забытому и обесславленному гнозису. Но неужели мы в самом деле столь решительно отвернулись от Азии, что даже не хотим иметь ничего общего с одним из её величайших устремлений? Августин, с которого мы начнём наше рассмотрение (и который приобщился к этому направлению через Плотина), тщательным образом его продумал и изнутри оправдал — сходно с тем, как Бубер пытался усвоить себе хасидизм или как Соловьёв претворял в своём учении Гегеля и даже Валентина. Августину удалось ввести в христианство высочайшую правду опыта distentio («растянутости»), тогда как поспешно-опрометчивые решения, выдвигаемые гнозисом, основанным на понятии идентичности, он отверг и заменил их окончательной метафизикой вечной любви. Сколь бы нам ни хотелось — поднявшись над Августином — положительно оценить значение мирового «развития» (например, вслед за Соловьёвым), всё же конечный смысл истории раскрывается лишь там, где его наметил Августин. 

 

Данная книга (как и предшествующая ей «Theologie der Geschichte», 3. Aufl. 1959) менее всего походит на капитальный трактат по теологии истории. Наша мысль всё время как бы вращается вокруг нескольких главных тем, по многу раз на разных уровнях возвращаясь к той же самой или сходной проблеме. Снова и снова мы будем обращаться к вопросу о времени, его средоточии и его конце, к проблеме открытого разума и откровения, проблеме иудеев и язычников и т.д. Эти вопросы выбраны с учётом заглавной темы: куда следует нам обратить свой взгляд, чтобы во фрагментарности нашего земного бытия усмотреть направление к целому? Каждый осколок будит мысль о целом сосуде, каждый скульптурный торс прочитывается в перспективе некоего неразрушимого начала. Может ли наше земное бытие стать здесь исключением? Позволим ли мы ему убедить нас в том, что в своей фрагментарности оно и есть целое? И не получается ли, что, дав себя убедить, мы упускаем смысл, заключённый во фрагменте, и обрекаем себя на бессмысленность? Мы, таким образом, задаём вопрос о себе самих и, задавая его, надеемся на то, что сами мы всё же больше любого вопроса. Мы полагаем, что некто должен знать об этом всё. Некто, могущий ответить на вопрос о нас самих.