Плюханова - Милленаризм и вопросы историко-филологической компаративистики

Конец прошлого тысячелетия, как впрочем и первого, был ознаменован чрезвычайным подъемом интереса к теме милленаризма, — правда, на Западе, а в России об этом думали и говорили относительно мало. Милленаризм, или в греческой передаче хилиазм, в конкретном смысле слова означает склонность выстраивать представления о прошлом, настоящем и будущем, опираясь на несколько текстов Священного Писания, говорящих о тысячелетнем царствии Божьем на земле. В Книге пророка Даниила довольно определенно говорится о царстве святых, которое должно будет установиться после падения земных царств (Дан. 2 и 7). Апокалипсис указывает на период времени в тысячу лет, в течение которых дьявол будет «связан» (Апок. 20, 1-7), и говорит о небесном Иерусалиме, который спустится на землю в конце времен (Апок. 21). Однако кроме идеи о таком относительно точно локализованном в пророческом времени — в период второго пришествия и Страшного суда — тысячелетнем царстве на базе тех же текстов, через посредство их толкований, развивались представления более размытые о времени идеального земного порядка, или идеального сообщества, владеющего истиной, и его месте в последовательности других времен и порядков.

 

Мария Плюханова - Милленаризм и вопросы историко-филологической компаративистики

Рим

 

В рамках исследования милленаристских идей Средневековья и раннего Нового времени в исторической науке последних десятилетий сложилось по существу новое продуктивное направление, ориентирующееся на пророческие историософские сочинения как на исторические источники. В милленаризме ученые увидели сходство и связь с историзмом и идеей прогресса, столь влиятельными в новое и новейшее время. И в первом, и во второй есть осознание движения истории, есть ощущение диалектики сходства-повторения на разных ее этапах.

Особенно склонна сближать идеи прогресса с милленаризмом английская исследовательница Марджори Ривз, принадлежащая к числу ведущих представителей данного научного направления. Исследовательница полагает, что в ходе борьбы, которую отцы церкви вели против «милленаристских снов», идея прогресса то подавлялась, то укреплялась, но во всех случаях именно в этих размышлениях и полемиках она находила почву для существования. Ривз указывает на полемическую деятельность блаженного Августина, который ставил своей целью положить конец ожиданиям тысячелетнего царства, спускающегося с небес, и вообще надеждам на то, что в будущем, в пределах земной истории, может быть достигнут некий апофеоз. Может показаться, что чувство движения истории вообще было ему чуждо, однако — подчеркивает исследовательница — это не так. Августин оставил в наследство средневековым мыслителям две большие временные схемы: семь времен мира, выстроенных по образу семи дней творения, и три фазы времени, или tempora, ante legem — sub lege — sub gratia. В обеих этих схемах подразумевалась идея прогрессивного развития, но кульминация земной истории, по Августину, уже достигнута в первом пришествии Христа. В конечном счете, как пишет Ривз, «Августин отбрасывал опасное понятие mille- nium, утверждая, что тысячелетнее царство уже есть, и отказывался от оптимистического видения истории, полагая, что мир движется к старости. Seculum был осужден на неполноту, поскольку никакие человеческие возможности не могли достигнуть полноты осуществления в пределах времени».1

Милленаристское направление в западной медиевистике продемонстрировало в последние десятилетия способность к разрушению существующих научных устоев и созданию новых обобщающих концепций. Через его посредство медиевистика перешла границы отведенного ей периода, до падения Константинополя и открытия Америки, обняла эпохи Ренессанса, Реформации и Контрреформации и дошла до новейшего времени, когда тенденции, сложившиеся в позднее Средневековье, достигли высших точек своего развития и получили трагическую реализацию. Одна из основополагающих работ этого направления — книга Н. Коэна о милленаризме,2 теперь превзойденная множеством новых исследований более конкретного характера (так что на нее почти уже и не ссылаются), но в свое время, в 50—70-е гг., ставшая научным бестселлером, переведенным на основные европейские языки. Эта книга как раз и содержит беглое, но достаточно впечатляющее исследование милленаристских тенденций западной культуры, в основном в XV-XVI вв., в свете их сходства и связей с милленаристскими идеологиями и режимами XX столетия — нацизмом и коммунизмом. В книге есть существенный дисбаланс: автор представляет русский коммунизм как милленаристскую программу, равную по значению нацизму, но не касается собственно русского материала ввиду его закрытости для не владеющих русским языком ученых.

В России милленаризм еще не стал предметом научных исследований. В области изучения исторического сознания здесь господствует интерес к эсхатологии в узком смысле слова — как учению об антихристе и конце света. Составляющие основную часть эсхатологии идеи и представления о том, что именно предшествует решающей битве с силами зла (антихристом) и что следует за ней, пока не привлекают к себе внимания как объект изучения.3 Историки, в последнее время особенно интересующиеся вопросами эсхатологии, сосредоточивают внимание на ереси «жидовствующих» и старообрядчестве,—соответственно, на ожиданиях конца света в 1492 и 1666 гг., хотя эти религиозные движения совершенно не исчерпываются эсхатологизмом в узком смысле слова и ожидания конца света не являются для них определяющими. Такой подход к эсхатологии обусловлен, вероятно, желанием откреститься от еретического мил- ленаризма, который якобы характерен только для Запада, и вместе с тем забыть о советском опыте государственного милленаризма.4 Складывается ситуация, в некотором смысле достойная внимания Фрейда: историки страны, которая среди всех прочих проявила наибольшую предрасположенность к милленаристскому эксперименту, полагают византийский Восток и вместе с ним Русь защищенными от опасности милленаризма-хилиазма.

В русских исторических исследованиях есть элемент стихийного милленаризма, но не столько в сфере объектов изучения, сколько в методах подбора и интерпретации исторических свидетельств (при недостаточном различении особенностей метода и объекта). Как основной в русской истории и культуре выделяется процесс сакрализации — сакрализация монарха, слова, пространства и времени. В конечном счете у историка может получиться, например, что опричнина есть апокалиптическая битва с силами зла, которую вел сакральный монарх Иван Васильевич ввиду наступления сакрального последнего времени. Это напоминает советское понимание опричнины как борьбы прогрессивного царя Ивана Васильевича с реакционным боярством, мешавшим укреплению единого мощного государства. Таким образом, как видим, введение милленаризма—хилиазма в круг предметов исследования является для русской науки первостепенной необходимостью.

Выход милленаристского направления на первый план гуманитарных исследований и для Запада не был простым и беспрепятственным процессом: понадобилось возникновение условий для некоторой новой идеологической самостоятельности гуманитарных наук. Как справа, так и слева милленаризм долго представлялся подлежащим маргинализации. С точки зрения церковной науки, он был и остается ересью и в качестве таковой может и должен исследоваться; воспринимать же его как магистральное направление исторический мысли представляется невозможным и абсурдным. С левых позиций всякого рода мистические фантазии исследовались и продолжают исследоваться, часто даже и глубоко, и содержательно, — как выражающие социальные интересы и чаяния. Остается в силе мысль Энгельса о затейливых религиозных оболочках классовых движений Средневековья5 — и не потому, что кто-либо теперь ее навязывает (как бывало раньше), а потому, что это соответствует стереотипам мышления, сложившимся со времен Просвещения. Например, нынешний глава школы Анналов (которая при всей эволюции остается столь же левой, сколь была во времена Марка Блоха), Жак Ле Гофф, утверждает в своих работах о Франциске Ассизском, что нельзя понять мистики Франциска без понимания системы социально-имущественных отношений в XII столетии. Невозможно отрицать право на существование такой позиции в исторической науке, но представляется плодотворным взгляд противоположный, постепенно распространяющийся в современных исследованиях по XIII-XV вв., — различающий во Франциске личность, в значительной степени определившую пути и дух последующих веков, эпохи Возрождения. При прочих преимуществах такой взгляд предполагает более простые отношения с источниками. Если отвлечься от трудов по реконструкции сложными средствами, по косвенным данным, того, чего не знали и не понимали создатели источников,—систем социально-экономических отношений, — можно найти живейший интерес в том, в чем «заинтересованы» сами источники. Это, например, идеи Бонавентуры, согласно которым Франциск был ангелом Апокалипсиса (Апок.7,4), с миссией напечатлеть знак избранничества и спасения на лбах тех, кто принадлежит пророческому Божьему народу, предназначенному подготавливать будущий новый земной порядок.6 Или идеи более радикальных францисканцев, спиритуалов, полагавших что Франциском уже основан новый земной порядок—«третье» время, время Святого Духа, и сами спириту алы есть воплощение этого нового порядка.7 Или другие примеры: все мы с детства обучены сосредоточиваться на социальных истоках гуситского движения или экономических причинах открытия Америки, но в последнее время все сильнее раздаются голоса, утверждающие, что и то, и другое должно рассматриваться в ряду событий и движений, обусловленных милленаристскими веяниями, пророчествами и пропагандой.8 При таком подходе роль святых и пророков выходит на первый план. Не коллективы с их системами отношений, а отдельные люди с их идеями видятся определяющими выбор исторических путей.

Перед историками, однако, возникает ряд сложностей, связанных с необходимостью объяснять сходства идейных течений, возникавших в разных странах и в разные периоды. До тех пор пока основным инструментом исторической науки являлось понятие «ментальности», такие сходства объяснялись общностью детерминирующих условий — фаз в развитии социально-экономических отношений. Если же в центр внимания попадает отдельная личность и ее наследие, то необходимо детально прослеживать сложные и конкретные пути влияния, что далеко не всегда представляется возможным.

В последние десятилетия для европейских исследований милле- наризма центральной фигурой стал Иоахим Флорский. Толчком для нового подъема в исследованиях воззрений этого калабрийского монаха XII столетия (1135-1202) и его влияния в последующие эпохи послужила книга уже упомянутой М. Ривз.9 Ответом ей, полученным из церковной среды, явилась монография выдающегося теолога и историка теологии Анри де Любака. Разделяя с английской исследовательницей мнение о важности Иоахимова наследия в развитии исторических идей Европы, он внес в обсуждение этический аспект, объявив калабрийского монаха ответственным за искушение милленаризмом европейских народов.10 Иначе оценивают роль Иоахима ученые, связанные с немецкой идеалистической философией истории, которые чтят его как одного из отцов европейской историософии. На почве немецкого идеализма, утверждает современный швейцарский ученый, органически выросла оценка Иоахима Флорского как предтечи Гегеля. У Иоахима Флорского, продолжает он, немецкая философия истории и немецкие исследователи ее находили впервые выраженное осознание историчности всех моментов человеческого бытия, первый абрис идеи исторической эволюции христианства. Некоторые устанавливали прямую аналогию между идеей Гегеля о трех фазах истории и идеей Иоахима о трех временах истории, между «plentitudi intellectus» и ««avoir absolu». Соглашаясь признать значительность роли Иоахима Флорского для европейского исторического сознания, швейцарский историк считает преувеличенной связь между Гегелем и калабрийским аббатом, но отдает должное немецкой науке, сохранившей ощущение континуальности между средневековой мыслью и философией Нового времени.11

Многочисленные новые исследования представляют европейскую культуру, включая новейшее время, пронизанной токами иоахимизма.12 Однако такие, казалось бы, убедительные, большими трудами добытые результаты, как правило, не воспринимаются самими авторами и их коллегами как безусловные. Проблема состоит в особенности изучаемых культурных влияний и заимствований, осуществляемых хоть в основном и через посредство текстов, но текстов специфических. Эти тексты—пророчества с их особой модальностью, устремленностью в будущее— неустойчивые, изменчивые, с трудноуловимыми межтекстовыми связями. Хотя о таких текстах уже много написано, но систематическое их издание едва начато.13 Обычные методы исследования влияний, контактов между текстами в рассматриваемой области оказываются малопригодны. Тексты не цитируют друг друга; значительное влияние идей автора может осуществляться без непосредственного контакта с его произведениями. Так, реальная значимость трудов Иоахима не согласуется со степенью его влияния на европейскую культуру. Даже новейшая дискуссия о роли идей Иоахима для европейской культуры, документированная многочисленными публикациями — монографиями, материалами конгрессов и коллективными трудами, сильно опередила выпуск солидных академических изданий произведений самого Иоахима, некоторые из которых до сих пор еще не подготовлены к печати. Даже памятник, признававшийся последние десятилетия фундаментом европейской исторической мысли позднего Средневековья и раннего Нового времени, — Толкования на Апокалипсис Иоахима Флорского — до сих пор не напечатан как следует и читается по весьма неисправной версии венецианского издания первой половины XVI в." В конечном счете вопрос о реальности влияния и о способе его осуществления часто остается открытым.

Кратко напомню исторические идеи Иоахима Флорского.15 Калабрийский аббат признает оба счета времени, оставшихся в наследство от Августина, — по семи дням и по трем временам. Он сам мыслит свое время как шестой период, ознаменованный потрясениями и бедствиями, страданиями тех, кто готовит наступление седьмого периода. Затем в земной истории должен наступить день седьмой, светлая эпоха молитвы и созерцания. Но значительно более, чем седьмеричным делением, Иоахим озабочен триадой времен, которая, по его учению, является и порождением, и выражением троичности Божества.16 Троица является сущностью Писания и бытия, по Иоахиму. Чтение Писания для него — это выявление троичности.17 Во внутренней диалектике Троицы Иоахим находит замысел и подразумевание истории. История приспособлена для артикуляции и развития троичного процесса. Схематизируя: первая эпоха, эпоха Отца, — ветхозаветная история; вторая, эпоха Сына, — Новозаветная, третья — эпоха Святого Духа, та, что должна наступить. В третью эпоху, после особенных бедствий, силами нового монашеского ордена Церковь достигнет полного обновления и очищения. Эпоха Отца отмечена мощью, эпоха Сына—мудростью, эпоха Духа — любовью, благодатью. Одно из существенных отличий этой триады времен от триады Августина—в отнесении третьего времени к пророческому будущему. Носитель идеи находится на границе между вторым и третьим временем и, открывая истины Писания, готовит переход к третьему времени.

Особенность такого милленаризма — отвлечение от материальности мира, видение прогресса истории как перехода к эпохе Духа.18 Третье время принадлежит Церкви созерцающей, под которой подразумевается никак не институция, а сообщество верующих, просветленных духовно. В католической среде такое сообщество естественнее всего отождествлялось (или самоотождествлялось) с монашеским орденом. Монашеский же орден, по идее самого Иоахима, должен был действовать в условиях актуального переходного времени, приготовляя будущее: очищая дух и терпя преследования. Во времена, близкие к автору доктрины, такая роль могла быть приписана францисканцам и доминиканцам; эту миссию брали на себя радикальные францисканцы, прямые последователи Иоахима — «спиритуалы». С XVI века в таких категориях могли оценивать миссию своего ордена иезуиты.

Основная форма деятельности Иоахима — это толкование Писания. Он имеет в виду всю множественность смыслов Священного Писания, выделявшихся средневековой традицией, но больше всего занимается типологическим смыслом — образами, соединяющими Ветхий и Новый Завет. Кроме установленных церковной традицией соответствий он выявляет множество других. Система соответствий, «конкордий», между Ветхим и Новым Заветом, которую раскрывает и разрабатывает Иоахим, и есть, по его убеждению, «третий завет». Ключом, помогающим выявить и проинтерпретировать конкордии, для него часто служит Апокалипсис, примыкающий по статусу в системе идей Иоахима к третьему завету. Конкордии в понимании Иоахима не замкнуты в пределах отношений между Ветхим и Новым Заветом; это — основные фигуры истории, как третий завет они описывают настоящее и устремлены к будущему.

Анри Де Любак, автор классического исследования европейской экзегетической литературы, рассматривает Иоахима Флорского как экзегета, что нам представляется наиболее адекватным подходом к его учению, открывающим возможности для сравнительных исследований и избавляющим от необходимости устанавливать генетические связи для всех случаев сходства с доктриной Иоахима. Исследователь выступает как критик Иоахима (см. выше); он усматривает ошибочность его экзегезы в совмещении, сплетении типологического смысла Писания с другими его смыслами. По Де Любаку, соответствия между Ветхим и Новом Заветом, выявление которых необходимо для прочтения Ветхого Завета как пророчества о Новом, — совершенно отдельная область смысла, которая не должна быть вовлечена в толкования исторические, моральные, аллегорические.19

Нарушающий это правило экзегет вольно или невольно оказывается в позиции пророка: через конкордии с опорой на Апокалипсис он выявляет модели исторического процесса и тем самым дает ключ к интерпретации современного ему времени и времен последующих. Историческое время становится при таком подходе мистериальным временем третьего завета или переходным к нему. Сам экзегет неизбежно оказывается вовлечен в мистерию истории. Иоахим открыто не приписывал себе роли пророка, хотя в некоторых высказываниях он ассоциирует себя с пророком Илией (в апокалиптической его роли) или с ангелом X главы Апокалипсиса, у которого лицо как солнце и в руке книга. Главной своей миссией он полагал обнаружение конкордий. Способность к этому, как он сообщал, дана была ему в откровении Святого Духа в пасхальную ночь. Он рассказывает об этом откровении, комментируя стих «Я был в Духе в день воскресный» (Апок. I, 10) из той части Апокалипсиса, где описано, как свершилось откровение Иоанну Богослову на Патмосе. В момент озарения Иоахим видит «умными очами» всю полноту смысла Писания, то есть полное соответствие между Ветхим и Новым Заветом.20

Хотя сам Иоахим провозглашал, что Новый Завет, особенно Апокалипсис, останется выражением сути вещей и в третью эпоху, его ученики и продолжатели, следуя логике его учения, приписали третий завет ему самому и назвали его произведения «Евангелие Вечное». Это название читается в Апокалипсисе (Апок. 14, 6) — там речь идет об ангеле, держащем Евангелие Вечное.21

В середине XIII в. продолжатели Иоахима Флорского боролись с антихристом, воплотившемся, по их представлениям, в особе императора. Если сам Иоахим оставался верным сыном Римской церкви, то последовательное развитие его идей привело учеников, спириту- алов, на позиции резкой критики в адрес церкви и к разрыву с ней. Один из наиболее авторитетных теологов этого направления, Пьетро ди Джованни Оливи, объявил Римскую церковь больной с головы да ног, почти уже ставшей новым Вавилоном.22 В дальнейшем радикальные направления иоахимизма вели ко все большему удалению от церковных институций и к усилению мессианизма. Радикальное движение «братцев» (fraticelli) в XV в. подверглось преследованию как сугубо еретическое, представители его были приговорены к сожжению на костре.

В тот же период времени был сожжен пламенный адепт Иоахима — Никола из Булдесдорфа, особенно интересный, в рамках наших рассуждений, экзегет. Этот визионер и пророк, идеолог и деятель третьего завета, взявший на себя роль нового мессии, нового «пастыря доброго», апокалиптического ангела, призванного «связать» Сатану, был человеком скромного происхождения и скромного образования. Он считал необходимым распространять свое учение в Европе и в конце концов явился на Базельский собор, чтобы донести до соборных отцов свою истину. Никола был заключен в тюрьму, но, прежде чем вынести приговор, соборные отцы три года вели с ним дискуссии. Сочинения его были сожжены вместе с ним, так что о них известно лишь из соборных решений. Из них следует среди прочего, что Никола толковал наиболее ясно прообразующие Христа псалмы применительно к себе.23

Доктрина Иоахима Флорского разработана им весьма подробно, педантично, с детальными списками конкордий, со множеством схем и фигур. Во всей полноте деталей она не могла получить и не получила существенного распространения. Книга «Евангелие Вечное» была уничтожена, рукописи с произведениями Иоахима не были многочисленны. Некоторые его произведения были напечатаны в первой половине XVI в. в Венеции, но и они не распространялись широко. Между тем черты сходства с учением Иоахима обнаруживаются в самых отдаленных областях европейского культурного влияния.

Такие черты сходства можно усмотреть, например, в идеях Аввакума и его последователей — случай, как будто исключающий существование генетической преемственности. Принцип экзегезы, опора на Апокалипсис и беспокойный дух сближают Аввакума и с Иоахимом, и с его учениками. Обретение истины посредством видений, конфликты с силами антихриста — властителем, церковью, споры с церковным собором и затем осуждение, мессианизм, создание Евангелия Вечного, казнь — все эти явления, события и катаклизмы, которые в истории Иоахимова учения заняли более трех столетий, в случае русского протопопа и его товарищей совершились на протяжении одной жизни. Параллель эта может показаться нелепой, так далеки друг от друга во времени, в пространстве и в характере интеллектуальной деятельности итальянские пророки и русский протопоп с товарищами. Однако сходство в принципах подхода к Священному Писанию и общая ориентация на Апокалипсис как на ключ к пониманию и Писания, и реальности приводят к довольно существенным совпадениям не только в жизненном самоопределении и в учении калабрийского и пустозерского пророков, но и в последующей судьбе их учеников.

Концепция истории, которую можно сложить из некоторых высказываний Аввакума, внешне никак не соответствует идеям Иоахима. Аввакум исходит из традиционной церковной идеи: единственно возможное на земле царствие Божие, царство истины, уже наступило с первым пришествием Христа. По Аввакуму, люди и в этих условиях могут «пьянеть» от заблуждений и ошибок, могут блудить и блуждать, но это принципиально не меняет ситуации, — наоборот, даже улучшает ее, поскольку приближает Страшный суд, после которого духовное, умственное «пьянство» и блуд станут уже невозможными. Столпы же истины были, есть и будут, среди них — он, Аввакум, и его товарищи. Однако толкуя Священное Писание, Аввакум уходит в сторону от этого традиционного пути.24 Его основные большие произведения — это именно толкования: «Книга толкований» и «Книга бесед». У Аввакума нет той последовательности, систематичности и упорства, с которыми Иоахим Флорский описывает сотни и сотни соответствий в Ветхом и Новом Завете, но он совпадает с калабрийским аббатом и с его позднейшим учеником Николой в ощущении текущего исторического времени как мисте- риального, третьего после ветхо- и новозаветного. Отсюда совпадающее представление о собственной апокалиптической миссии. Аввакум видит себя пророком Илией, и ветхозаветным, и апокалиптическим. Аввакуму, так же как это произошло с Иоахимом, чудесным образом, после аскетических подвигов и умственных напряжений Великого поста, дана Святым Духом сила пророчества, особая ясность в понимании истин Писания и предания, сила для распространения их: «Тако глаголет Духъ Святый мною грешным, рабом своим...».25

И у Аввакума в толкованиях бывает, что Ветхий Завет оказывается подобен и равноправен Новому Завету и им обоим подобны и равны актуальные ситуации. И его пророческая деятельность осуществляется в нахождении соответствий. Проецирование ветхо- и новозаветных ситуаций на актуальные ведет к стихийному формированию образов третьего завета. Как Никола из Булдесдорфа, он толкует мессианические псалмы применительно к себе.

Из толкования на псалом 40:

Псаломъ: врази моиpiuia Muiзлая: когда умретъ и погибнешь имя его. Толкъ: Было и самому сему глаголющему пророку оть Саула, тестя его, не сладко; гоняша его и глаголаше: когда сынъ 1ессеовъ умретъ и погибнеть имя его! Писано о семь в Царствахъ Первых книгъ. И жидовя о ХрисгЬ тако же глаголаху: доколЪ вземлеши душа наша? И Анна Ртищева мнЪ говорила: а и Аввакумъ протопоп! коли тебя изволь возметъ!

Псаломъ: И вхождаше eudimu, всуе глаголаше сердце его, собра беззакония ему, исхождаше вонъ и глаголаше вкупА Намяшептахувси врази мои, на мя помышляху злая Mui. Толкъ: Сице глаголаху 1юдеи о Христе, приходяще к Нему и отходяще, шепчюще и совЪтующе, како Его погубятъ.

Также и новые жиды совЪтуютъ и говорятъ: сердце его собра беззако1е ему, сирТчь: а што-де онъ и много мучится, да отъ своихъ-де ему суетныхъ глаголь,—государю-де царю и святому собору не повинуется! А я бы имъ въ собор-отъ, простите Бога ради, на.. ль! Г...о г..ну прилично. Пускай, однако, совсЬмъ провоняли, блядны дТти!» <имеется в виду полемика на заседаниях собора 1666 г >.26

Богословская тема, которую сам Аввакум считал центральной в своей деятельности, — догмат о Троице. Введение о Троице он предпослал своему Житию. Троице посвящена в основном полемика, которую Аввакум вел в пустозерской тюрьме с товарищем по заключению дьяконом Федором. Конечно, недостаток образования и полемический задор уводят его за пределы допустимого в обсуждении этого сложного догматического вопроса. Но для нас здесь интересна сама потребность обратиться к троичному догмату как истине высшей сложности и высшего вселенского значения. Своей книге о догматических вопросах, написанной в пустозерской тюрьме, сам Аввакум дал апокалиптическое название — «Евангелие Вечное».27 Под таким названием сочинения Аввакума распространялись после его смерти среди наиболее преданных его учеников. Радикальные последователи Аввакума удалялись в лесные пустыни и образовывали там общины истинно верующих — движение, напоминающее некоторыми чертами спиритуалов, последователей Иоахима Флорского.

Итак, признание ключевой, дешифрующей роли Апокалипсиса, поиски отражения в реальности повторяющихся в Ветхом и Новом Завете ситуаций — таковы условия возникновения идей, демонстрирующих некоторую близость к иоахимизму. Однако вместе с тем сходство это и не чисто типологическое. Думаю, что можно было бы проследить пути преемственности, весьма, впрочем, сложные, от Иоахима к Аввакуму через европейские полемики времен Реформации и Контрреформации, а также полемику, вызванную Брестской унией. Вполне вероятно, что этими сложными путями до русских религиозных радикалов XVII в. дошли, в общих чертах, приемы и принципы экзегезы, когда-то разработанные Иоахимом. От Иоахима западно-европейская историческая мысль получила прививку Апокалипсиса. Два русских случая полного, безоговорочного погружения в Апокалипсис, использования Апокалипсиса как ключа к Писанию и к реальности — учение о Третьем Риме и учение радикальных старообрядцев, прежде всего Аввакума, — должны рассматриваться в их связях, пусть и далеких, с западными умственными брожениями.

Черты, напоминающие воззрения спиритуалов, с одной стороны, и русских радикальных сторонников Аввакума, с другой, есть в милленаристской идеологии первых американских переселенцев — пуритан, как ее описал А.А.Долинин.28 Это был «избранный народ», «святые», предназначенные в борьбе и лишениях реализовать высший провиденциальный план. Материалом для исследования А.А. Долинина послужили многочисленные автобиографические произведения первых переселенцев-пуритан, пронизанные духом мессианизма, насыщенные отсылками к Писанию. Исследователь проницательно указывает на свойства экзегезы как формообразующего начала в идеологии переселенцев: «Вслед за некоторыми отцами церкви и средневековыми богословами английские пуритане XVII в. часто экстраполировали фигурально-аллегорические истолкования Ветхого Завета на современную историю, интерпретируя события своего времени как фигуры, внутренне тождественные по значению библейским префигурациям, или как исполнение ветхозаветных и апокалиптических пророчеств». Пуритане-переселенцы использовали эти методы экзегезы с особой последовательностью и интенсивностью.29

Работа А. А. Долинина, не получившая в России продолжения, может быть теперь, в свете интенсивных европейских исследований милленаризма и наследия Иоахима Флорского, вписана в широкий научный контекст. Не угасают споры о том, был ли поверхностным или глубоким иоахимизм Христофора Колумба, насколько значительным было проникновение в Америку францисканских миссионеров-милленаристов, какова роль идей Иоахима Флорского в Реформации и, соответственно, в воззрениях пуритан-переселенцев.30

Совпадения методов толкования Писания (приравнивание Конкордий к пророчествам и проекция их на реальность, придание ключевой роли Апокалипсису) — условие, почти (но не совершенно) достаточное для появления в конце Средневековья и в Новое время сходных идейных течений милленаристского характера, возможно, связанных с учением Иоахима Флорского. Но более определенным признаком Иоахимова влияния следует считать сочетание рассматриваемых принципов экзегезы с таким троичным делением исторического процесса, в котором третий период — пророчески провозглашаемое, начинающееся будущее. Отсюда, по всей видимости, проистекает сходство русской доктрины о Третьем Риме и францисканской идеи о перемещении Рима в Новый Свет. Такая интерпретация открытия и освоения Америки складывалась (параллельно с русской идеей Третьего Рима) в первой половине XVI в. в кругах францисканских миссионеров, призванных к служению в Новом Свете. И в том, и в другом случае определяющей является троичная модель истории, заимствованная францисканцами у Иоахима, а в русском варианте более всего обязанная Апокалипсису. Согласно видению францисканских миссионеров, Иерусалим, в свое время не принявший Христа, отдал Риму свое религиозное первенство; теперь же, когда Церковь в Европе сотрясается бедствиями и находится в опасности, - центр благочестия, Рим, найдет себе приют в Новом Свете.31 В русском учении о Третьем Риме как ключевой использован апокалиптический образ Жены, облеченной в солнце, бегущей от дракона в пустыню. В русском толковании бегство Жены — Церкви

истинной веры разделено на три этапа. Жена бежит из старого Рима, потерявшего веру «опресночнаго ради служения», в новый Рим

Константинополь, потом из-за унии, «соединенна их ради с латы- нею», она вынуждена покинуть и новый Рим и бежать в Третий Рим «новую Великую Русию».32 Интересно и значимо совпадение францисканского и русского представления о конечной цели бегства как о новой земле, которая есть искомая обетованная пустыня, поскольку прежде в ней не было святой веры («святыа в'Ьры пусти бЪша») — ибо апостолы там не проповедовали.33

Утверждение об отсутствии апостольской проповеди, справедливое применительно к Америке, в русском контексте, в свете легенды о проповеди апостола Андрея, демонстрирует какую-то внешнюю относительно русской традиции точку зрения. На это же указывает идея новой земли, «новой Русии», странная для Московской Руси, где утверждалась концепция преемственной связи Москвы с Владимиром и Киевом, и, наконец, понимание Рима как исходного центра христианского благочестия, возможное, но не совсем обычное для восточно-христианского мира. Все это заставляет предполагать, что русская доктрина рождалась в диалоге с внеположенным русским традициям кругом идей, — вероятно, францисканско-иоахимитского характера.

В новейшее время, когда экзегеза не является больше, как в средние века, общим интеллектуальным фундаментом, ввиду появления идей троичности истории, третьего завета требуется еще более четкий ответ на вопрос о влияниях и заимствованиях. Правда, и в новейшее время возможно развитие архаизирующих тенденций, при которых принципы экзегезы, метод толкования Апокалипсиса, идеи третьего завета могут до некоторой степени «самозарождаться», но и вместе с тем находить поддержку в учении Иоахима Флорского, воспринятом и через посредство философии Нового времени, и по многим другим культурным каналам.

До сих пор остается неразрешенным вопрос о русском иоахимизме конца XIX-XX в., прежде всего о принадлежности к этому направлению Д. С. Мережковского. Определенное влияние учения Иоахима на историософскую доктрину трех заветов, созданную Мережковским, несомненно. Сошлюсь на работу Ютты Шерер, в которой упомянуто имя Иоахима Флорского при изложении концепции Мережковского. Как указала исследовательница, к идеям Иоахима Мережковский добавил элементы философии Шеллинга, который, со своей стороны, пользовался идеями Иоахима, прямо ссылаясь на него.34 В книге Мережковского о святом Франциске, которая неосведомленным читателем воспринимается как популярный очерк, можно усмотреть интерпретацию жизни и идей Франциска в духе радикальных спиритуалов. Именно так книга была оценена в некоторых церковных итальянских кругах.35

Мережковский усвоил идеи третьего завета через культуру XIX столетия, а потом укрепил и прояснил свой иоахимизм, расширив знания о самом Иоахиме. Через Мережковского в культуру XX в. проникало Иоахимово наследие. Как и Иоахим, Мережковский совмещал историософию с пророчеством и актуализировал момент перехода к третьему времени. Он брал на себя роль экзегета и историософа, организуя свои романы вокруг повторяющихся ситуаций и фигур, представленных в свете Апокалипсиса. Эти исторические конкордии он сам рассматривал как закономерности исторического процесса и в отношении будущего приравнивал к пророчествам, призванным интерпретировать и организовывать новое наступающее время.

Доктрина Мережковского (как и Иоахима) функционировала за пределами текстов, в которых зарождалась. Тексты служили скорее для вырабатывания историософской концепции, чем для ее распространения. Как иоахимиты не погружались в чтение труднодоступных и громоздких произведений Иоахима, так исследователи русской идеи третьего завета не нуждаются, как правило, в чтении сочинений Мережковского.

И учение о Третьем Риме не имеет своего авторитетного текста- носителя. Текст, в котором собственно осуществлена экзегеза, выработавшая идею Третьего Рима, сохранился в виде случайного анонимного отрывка и слабо связан с более знаменитыми посланиями Филофея, которые представляют доктрину противоречиво и фрагментарно, — так что ни один из этих текстов не может считаться первичным. Традиционные текстологические методы исследования здесь неприменимы. И только если на первый план выдвинуть вопрос о методах экзегезы, появится возможность в данном случае, как и в других, ему подобных, обсуждать проблему генетических или типологических связей и параллелей.

Примечания

1. М.Reeves, «How Original was Joachim of Fiore's Theology of History?», Storia e messaggio in Gioacchino da Fiore. Atti del I Congresso inlernazionale di Studi Gioachimiti. Settembre 1979 (S.Giovanni in Fiore: Centro di studi Gioachimiti, p. 42.
2. N.Cohn. The Pursuit of the Millenium (London, 1957).
3. В этой связи обратим внимание на книгу Г. Подскальского (G.Podskalsky. Byzantinische Reichseschatologie. Miinchen: W.Fink, 1972). Она посвящена восточно-христианскому эсхатологизму в широком смысле, прежде всего хилиастическим тенденциям в византийских толкованиях на XX главу Апокалипсиса и на Книгу пр. Даниила. По Подскальскому, со времен Евсевия Кесарийского идея царствия Божия на земле воплощалась у многих восточно-христианских экзегетов и историков в образе христианского царства, Константинова прежде всего, затем в континуальности греческой империи ромеев. Подход, предложенный Подскальским, — рассмотрение именно тенденций, элементов милленаризма, — представляется продуктивным. Пока его книга (к сожалению, краткая, справочного характера) не пользуется заметным влиянием, хотя автор ее хорошо известен в России.
4. «Итак, на востоке, общими усилиями христианских мыслителей хилиазм с самого начала своего существования встретил жесткий отпор и никогда не занимал в церковном сознании главенствующего положения». — Священник Николай Ким. Тысячелетнее царство. Экзегеза и история толкования XXглавы Апокалипсиса (С.-Петербург, 2003), стр. 291.
5. Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» — Ф.Энгельс, «Крестьянская война в Германии», в кн.: К.Маркс, Ф.Энгельс. Сочинения. 2-е изд. Том 7 (Москва, 1956), стр. 361.
6. Эти положения воспроизводятся во множестве очерков и исследований, рассматривающих историософские идеи и направления позднего Средневековья. См., например: R.E.Lerner. La testa di sant' Abramo. Millenarismo gioachimita edEbrei nel medioevo (Roma, 2002), p. 68 (Английский оригинал: The Feast of Saint Abraham: Medieval Millenarians and the Jews. University of Pennsylvania Press, 2001).
7. I. Da Milano, “L'incentivo escatologico nel riformismo dell'ordine francescano”, L'attesa dell'eta nuova nella spiritualita della fine del medioevo (Todi, 1962) (Convegni del Centro di studi sulla spiritualitd medievale. Ill), p. 327.
8. O гуситском движении в этом ключе (с библиографией вопроса) см.: A.Patchovsky, «Eresieescatologichetardomedievali nel „Regnum Teutonicum"», L'attesa della fine dei tempi nel medioevo (Bologna, 1990) (Annali dell'Istituto storico italo-germanico, Quademo 28), p. 221-244. Полемика об импульсах, руководивших Колумбом, представлена, например, в работе: R.Rusconi, «„Libro de las profecias" di Cristoforo Colombo. Retroterra culturale e consa- pevolezza di uno scopritore», Idem. Profezia e profeti alia fine del Medioevo (Roma, 1999).
9. M.Reevs. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachim- ism (Oxford : Clarendon Press, 1969).
10. Henri de Lubac. La posterite spirituelle de Joachim de Flore (Paris, 1978—; Henri de Lubac. “Esegesi medievale. Parte seconda, volume primo”, Opera omnia. Sezione quinta. Scrittura ed Eucaristia. Vol. 19. Edizioni Paoline, 1996. (Cap. 6: «Gioachino da Fiore»).
11. H.Mottu, “Joachim de Fiore et Hegel. Apocalyptiquebiblique etphilosohpiede 1’histoire”, Storia e messaggio in Gioacchino da Fiore. Atti del I Congresso internazionale di Studi Gioachimiti. Settembre 1979, p. 151-194.
12. M.Reeves, W.Gould. Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century. (Oxford: Clarendon Press, 1987). Итальянское издание: Gioacchino da Fiore e il mito dell 'Evangelo eterno nella cultura europea (Roma, 2000) (Opere di Gioacchino da Fiore: testi e strumenti, 12). Теме влияния идей Иоахима в разные периоды посвящены, кроме многих отдельных трудов, шесть международных конгрессов, проходивших в Centro studi Gioachimiti в 1979-2004 гг. Материалы конгрессов изданы в серии Opere di Gioacchino da Fiore: testi e strumenti.
13. Современный исследователь, много работающий в этом направлении, Роберт Лернер, указывает на трудности, встающие на пути публикаторов: мало того что текстов множество, они не являются стабильными. Текст может существовать столетия, претерпевая от списка к списку изменения разной степени значительности — см.: R.E.Lemer. Refrigerio dei santi. Gioacchino da Fiore e I'escatologia medievale (Roma, 1995), p. 47—48.
14. Академическое издание его латинского текста готовится в Германии. Конечно, многое уже исследовано; прежде всего нужно указать на публикацию, основополагающую для иоахимитского направления, — это издание Толкования на Апокалипсис, составленного последователем Иоахима, умеренным, но очень влиятельным спириту алом Джованни Оливи: R.Manselli. La “Lectura super Apocalipsim ” di Pietro di Giovanni Olivi (Roma, 1955).
15. Основные произведения: Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti (Venezia, 1519); Expositio in Apocalypsym (Venezia, 1527); Psalterium decern chordarum (Venezia, 1527). Все три книги воспроизведены фототипически во Франкфурте в 1964—1965 гг. Liber Concordiae частично издана в США в кн.: E.D.Randolph. Abbot Joachim of Fiore. Liber de Concordia Novi ac Veteris Testamenti (Philadelphia, 1983).
16. R.Manselli, “Gioachino da Fiore e la fine dei tempi”, Storia e messaggio in Gioacchino da Fiore, p. 441.
17. ’’Большое произведение Иоахима Флорского “Psalterium decern chordarum” посвящено Троице, выявлению троичных соотношений в Писании и углублению в их аллегорический и пророческий смысл, для того чтобы через них вернуться к диалектике Троицы. Книга с итальянским параллельным переводом вышла недавно в издании неакадемического характера: E.Russo. «Psalterium decern chordarum» di Gioacchino da Fiore fonte della 'concordia' con la 'novitas'francescana (Chiaravalle Centrale, Trama Sud, 1983).
18. M. Ривз считает даже неуместным применение этого термина к доктрине Иоахима в связи с ее сугубо спиритуальным характером.
19. Н. de Lubac. Esegesi medievale..., p. 597
20. Цитирую фрагмент из его обширного Толкования на Апокалипсис по антологии: Gioacchino da Fiore ип maestro della civilta europea. Antologia di testi gioachimiti tradotti e commentati.a сига di F. D'Elia. Ed. 2. (Catanzaro, 1999), p. 32-35.
21. Gererdo da Borgo S. Donini собрал книгу произведений Иоахима — «Евангелие Вечное» и написал предисловие. Книга вызвала большие споры и была в конце концов сожжена.
22. См. R.E.Lerner. La festa di sant' Abramo, p. 82.
23. Там же, p 162-163
24. Подробнее о подходе Аввакума к Писанию и преданию см.: М.Плюханова, «Традиционность и уникальность сочинений Аввакума в свете традиций Третьего Рима», Christianity and its Role in the Culture of the Eastern Slavs. Vol. 1. From Kievan Rus' to the Seventeenth Century (Berkeley: University of California Press, 1993), pp. 297-327.
25. Произведения Аввакума цитируются по изданию, которое доныне остается наиболее полным: Памятники истории старообрядчества. Кн.1, вып. 1 (Ленинград: Издательство АН СССР, 1927), стр. 476.
26. Там же, стр. 443.
27. «Книга обличений, или Евангелие Вечное» — это свод полемических трактатов, направленных против мнений дьякона Федора, касающихся высших догматических вопросов — не только о Троице, но и о сошествии во ад и др. Об этих полемиках см.: П.С.Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке (С.-Петербург, 1898).
28. А.А.Долинин, «У истоков американской культуры: “картина мира” в литературе колоний Новой Англии XVII века», Истоки и формирование американской национальной литературы XVII-XVIII вв. (Москва: Наука, 1985), стр. 45-86.
29. Там же, стр. 62, 63. В некоторой перекличке с этой статьей находились мои работы того же времени: «О некоторых чертах личностного сознания в России XVII века», Художественный язык средневековья (Москва: Наука, стр. 184—200; «О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII—XVIII вв », Ученые записки Тартуского гос. университет, № 645 (1984), стр. 56-71.
30. Спорам этим посвящен ряд статей в томе Profetismo gioachimita tra Quattrocento e Cinquecento. Atti del III Congresso Internazionale di Studi Gioachimiti (Genova, 1991).
31. Концепция эта, без указания конкретного источника, как распространенная идея, изложена в работе: A.Prosperi, «Attese millenaristiche е scoperta del Nuovo Mondo», Il Profetismo gioachimita tra Quattrocento e Cinquecento, p. 450-451.
32. Привожу русское учение о Третьем Риме по сочинению «Об обидах Церкви», которое, вслед за немецким историком Ф. Кемпфером, считаю основополагающим именно на том основании, что в нем идея о Третьем Риме рождается из последовательно проведенного толкования стихов Апокалипсиса о «Жене облеченной в солнце». Полемики с Кемпфером и обширная литература вопроса представлены в монографии: Н.В.Синицына Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (Москва: Индрик, 1998). При цитировании я использую публикацию в той . е книге: Приложение 3, стр. 365-368.
33. Там же, стр. 367; A.Prosperi. Attese millenaristiche е scoperta del Nuovo Mondo, p. 449.
34. Ju.Scherrer, “Pour une theologie de la revolution. Merejkovski et le symbolisme russe" Archive de sciences sociales des religione. Vol. 45 (1978), no 1, p. 27-50. Есть и другие работы, касающиеся этого вопроса. Ольга Матич считает прямую преемственность Мережковского от Иоахима несомненной, но не останавливается на исследовании этой связи—O.Matich, «The Merezhkovskys’ Third Testament and the Russian Utopian Tradition», Christianity and its Role in the Culture of the Eastern Slavs, pp. 297-327. См. также: M.Reeves, W.Gould. Gioacchino da Fiore e il mito dell'Evangelo eterno nella cultura europea (Roma, 2000) (Opere di Gioacchino da Fiore: testi e strumenti. 12), p. 240. Авторы полагают, что прямой контакт Мережковского с учением Иоахима не может быть доказан, однако новейшая работа такие доводы предлагает: C.Balistreri, “La figura di Gioacchino da Fiore nell’opera di D.S. Merezkovskij», Gioacchino da Fiore nella cultura contemporanea. Atti del 6 ° congresso internazionale di studigioachimiti (Roma, 2005) (Opere di Gioacchino da Fiore: testi e strumenti. 17).
35. Сообщил p. Silvestro Beajan (OFM), исследующий восприятие св. Франциска в Восточной Европе.

Vol. 1. Festschrift for Edward J. Brown. 1987.

• ISBN-0-926953-00-1 (pbk.)

Vol. 2. Ronald Vroon. Velimir Xlebnikov's Krysa: A Commentary. 1989.

• ISBN 0-926953-01-X (pbk.)

Vol. 3. Юрий Абызов. Русское печатное слово в Латвии 1917-1944 гг.: Биобиблиографический справочник.

В 4 частях: 1

• ISBN 0-926953-02-8 (pbk.)
• ISBN 0-926953-03-6 (pbk.)
• ISBN 0-926953-04-4 (pbk.)
• ISBN 0-926953-05-2 (pbk.)

Vol. 4. Literature, Culture and Society in the Modern Age: In Honor of Joseph Frank. 1991-1992. In 2 parts:

• ISBN 0-926953-06-0 (pbk.)
• ISBN 0-926953-07-9 (pbk.)

Vol. 5. Материалы no истории русской и советской культуры: Из Архива Гуверовского Института. Лазарь Флейшман, ред. 1992.

• ISBN 0-926953-09-5 (pbk.)

Vol. 6. Неизвестная книга Сергея Боброва. Из собрания библиотеки Стэнфордского университета. М. Л. Гаспаров, ред. 1993.

• ISBN 0-933884-83-4 (pbk.)

Vol. 7. Russian Culture in Transition: Selected Papers of the Working Group for the Study of Contemporary Russian Culture, 1990-1991. Ed. by G. Freidin. 1993.

• ISBN 0-933884-85-0 (pbk.)