750 определений религии

Коллективная монография «750 определений религии: история символизаций и интерпретаций», подготовленная под редакцией Е. И. Аринина во Владимирском государственном университете в 2014 году, представляет собой не справочник дефиниций в узком смысле и не учебник, где читателю предлагается одно итоговое, нормативное понимание религии, а широкий междисциплинарный опыт осмысления самого факта, что религия в современной культуре нуждается в определении, но почти не поддается окончательному определению. Уже издательская аннотация задает образовательный горизонт книги: она предназначена для тех, кто изучает проблемы постижения религии, занимается самообразованием, а особенно для студентов-религиоведов; материалы соотносятся с курсами философии религии, религиоведения, введения в религиоведение и феноменологии религии. Однако реальная значимость этого труда шире заявленного учебного назначения: книга возникает на пересечении постсоветского религиозного возрождения, академического поиска нового языка описания религиозного феномена, общественных споров о религии в школе, медиа, праве, культуре, политике и идентичности. Ее главный богословско-философский вызов состоит в том, что слово «религия» стало универсальным обозначением для явлений, которые исторически не только не мыслили себя в единой категории, но нередко взаимно исключали друг друга как истину и заблуждение, Церковь и ересь, благочестие и суеверие, откровение и магию. Поэтому центральный вопрос книги звучит не просто как «что такое религия?», а как «каким образом разные эпохи, дисциплины, конфессии, сообщества и индивидуальные сознания производят, символизируют и защищают свои ответы на этот вопрос?».

Особенно важна методологическая честность, с которой открывается книга. Аринин сразу предупреждает, что тех, кто надеется найти ответ на вопрос, что же «точно» и «на самом деле» является религией, «ждет разочарование». Это не риторический жест и не уход от ответственности, а принципиальная установка всего издания. Религия здесь рассматривается не как неподвижная вещь, лежащая перед исследователем и ожидающая окончательного описания, а как сложный историко-семиотический, социальный, психологический, правовой и духовный феномен, который всякий раз обнаруживает себя через язык, практику, переживание, институт, конфликт и интерпретацию. Именно поэтому столь выразительна формула автора о попытке «определить таинственное», то есть сделать предметом рационального разговора то, что по самой своей природе связано с тайной, предельностью, абсолютом, священным или с тем, что Луман называл превращением неопределимого в определимое. В этом смысле монография принадлежит к той линии современного религиоведения, которая не отказывается от понятия религии, но перестает обращаться с ним как с самоочевидностью. Ее аргументация развивается не дедуктивно, от готового догмата к примерам, а историко-герменевтически и конструктивистски: авторы собирают разные языки говорения о религии, показывают их происхождение, внутренние напряжения и границы применимости.

Первая и самая фундаментальная глава Е. И. Аринина, посвященная филологическому и этимологическому измерению религии, задает всему сборнику его интеллектуальный нерв. Автор начинает с анализа слова «религия» как лексемы и концепта, но быстро выводит разговор далеко за пределы филологии. Его интересует не только латинская этимология religio, не только соотношение «религии», «веры», «богопочитания», «церкви», «магии», «мифа» и «суеверия», но и то, как в обществе складываются границы между религиозным и нерелигиозным. Он показывает, что в современном русском пространстве слово «религия» одновременно принадлежит академическому языку, конфессиональной самоидентификации, публицистическому спору, интернет-полемике, правовой практике и бытовому сознанию. Отсюда возникает конфликт между «экспертократией» и «экспертофобией»: с одной стороны, сложные вопросы о религии передаются экспертам, с другой — почти каждый считает себя вправе судить о религии как о чем-то самоочевидном. Аринин последовательно показывает, что эта самоочевидность иллюзорна. Религия может пониматься как связь с Богом, как культурная традиция, как система символов, как способ легитимации общества, как переживание тайны, как институт, как форма власти, как духовный опыт, как народная надежда на правду, как объект агрессивного отрицания. Важнейшая богословская ценность этой главы состоит в том, что она приучает читателя не подменять реальность религии собственным привычным словоупотреблением. Для богословия это особенно существенно: вера Церкви не перестает быть исповеданием истины, но богослов, вступающий в публичный и академический разговор, должен понимать, что само слово «религия» уже несет на себе следы многих исторических конфликтов и интеллектуальных редукций.

Второй ход первой части книги расширяет филологический анализ в сторону фольклора и религиозно-философской семантики. Л. А. Грицай исследует синкретизм языческого и православного понимания «божественных родителей» в русском и карельском фольклоре. На первый взгляд эта глава может показаться частным этнографическим приложением к общей проблеме дефиниций, однако в композиции монографии она выполняет важную функцию: она показывает, что религия живет не только в формальных определениях, но и в глубинных мифологемах материнства, отцовства, земли, неба, семейного порядка и сакрального авторитета. Вывод автора о близости русских и карельских образов матери и отца, обусловленной не только территориальным соседством, но и православной общностью, особенно важен для понимания того, как конфессиональная история может переоформлять более древние архетипические структуры. Е. В. Сергеева, анализируя концепты «Бог», «вера», «религия» и «церковь» в дискурсе школы всеединства, переводит разговор в сферу русской религиозной философии. Здесь религия предстает не как внешний объект социологического описания, а как связь Творца и твари, божественного и человеческого, личного и соборного. Весьма характерна приводимая ею булгаковская формула: «Религия есть активный выход за пределы своего я». В рамках школы всеединства религия не сводится ни к институту, ни к обряду, ни к субъективному чувству; она является живой онтологической связью, предполагающей веру, истину, любовь, церковность, духовное знание и богочеловеческое измерение истории.

Вторая часть монографии посвящена научному конструированию «религии» и «религиозного», и именно здесь книга наиболее плотно входит в современную западную теорию религии. Е. В. Воронцова рассматривает рецепцию социологии религии Никласа Лумана в теологии и религиоведении. Эта глава важна потому, что Луман позволяет выйти из привычной оппозиции «религия как истина» и «религия как иллюзия»: для него религия является социальной подсистемой, выполняющей функцию преобразования неопределенного в определенное, трансцендентного в имманентное. Отсюда открывается новый язык описания религии как коммуникации о предельном, как аутопойетической системы, которая воспроизводит собственные различения. Не случайно книга постоянно возвращается к лумановской мысли о том, что «всякое определение навлекает на себя подозрение в желании высказать чересчур многое», и к еще более сильной формуле: «сакральное невозможно найти в природе, оно конституируется как тайна». Для богословского читателя эта перспектива может быть одновременно продуктивной и тревожной: продуктивной, потому что она помогает понять социальную форму религиозной коммуникации; тревожной, потому что в ней откровение легко превращается в функцию системы, а Божие действие — в способ обработки неопределенности.

К. А. Колкунова в главе «Религиоведение без религии» анализирует западные подходы к определению религии, прежде всего критику самого понятия религии у Уилфреда Кантвелла Смита и последующую полемику у Джонатана З. Смита, Бенсона Сейлера, Рассела Маккатчеона и других авторов. Ее глава является одной из самых теоретически значимых в книге, потому что она ясно показывает переход от религии как онтологической категории к религии как аналитическому инструменту. Сущностные, функциональные, политетические, монотетические, стипулятивные определения оказываются не просто разными ответами на один вопрос, а разными исследовательскими стратегиями. Колкунова убедительно показывает, что современное религиоведение уже не верит в «идеальное» определение религии, однако не может полностью отказаться от этого понятия. В этом парадоксе заключена зрелость дисциплины: религия больше не мыслится как прозрачная сущность, но продолжает оставаться рабочей картой, без которой исследователь теряет предмет. Ж. В. Латышева, обращаясь к Томасу Лукману, Бергеру и социальной феноменологии, показывает, что религия может пониматься как фундаментальная способность трансцендирования, через которую человек выходит за пределы биологической данности и участвует в конструировании социальной реальности. Ее анализ «невидимой религии» особенно важен для понимания позднемодерного общества: религия не исчезает вместе с ослаблением церковных институтов, но приватизируется, перемещается в сферу идентичности, семьи, личных предельных смыслов, индивидуальной автономии и духовного поиска.

А. Ю. Рахманин в главе о феноменологии, «силе» и «священном» исследует дисциплинарные определения религии в феноменологической традиции. Его текст особенно полезен тем, что он не просто перечисляет представителей феноменологии религии, но показывает, как сама дисциплина порождает определенный тип определения. Тиле, Шантепи де ла Соссе, ван дер Леув, Блеекер, Кристенсен и Смарт оказываются связанными не единой доктриной, а общей проблемой: как описывать религиозные феномены, не редуцируя их к психологии, социологии или теологии, но и не превращая исследование в апологию. Рахманин приходит к важному выводу: феноменологические определения чаще содержательны, чем функциональны; они стремятся описать религию через священное, силу, смысл, типологию опыта, но избегают строгого объяснительного редукционизма. Н. В. Серов, сопоставляя Рона Хаббарда и Эриха Фромма, резко меняет тон книги: его глава экспериментальна, полемична, методологически спорна и основана на попытке моделировать религиозную духовность через цветовые каноны и хроматические структуры. С одной стороны, она расширяет поле книги, показывая, как новые религиозные движения и психологические проекты XX века требуют иных инструментов анализа. С другой стороны, именно здесь особенно заметна слабость сборника как коллективного целого: не все методологические ходы равно убедительны, и глава Серова вызывает больше вопросов о критериях научной операционализации, чем дает устойчивых ответов.

Третья часть переносит проблему религии из области теоретических дефиниций в индивидуальную, образовательную, правовую и историческую действительность. Коллективная глава Аринина, Гераниной, Медведевой и Федоренко о религии, медиа, образовании и «не-религии» является одной из самых социально острых. В ней показано, что современное общество существует в ситуации постоянного столкновения религиозных, научных, эзотерических, медийных и секулярных языков. Особенно значима мысль авторов о том, что медиа часто не столько проясняют религиозную реальность, сколько создают интеллектуальный хаос, смешивая религию, мистику, эзотерику, секты, псевдорелигии, атеизм, духовность, традицию и экстремизм. С богословской точки зрения эта глава важна как предупреждение: если Церковь, школа и академическая наука не вырабатывают ясного языка различений, общественное сознание заполняется полемическими клише, страхами, скандалами и медийными симулякрами. И. С. Буланова в главе о религиозном обращении рассматривает конверсию как фактор изменения самосознания. Ее психологический анализ показывает, что религия трансформирует не только взгляды человека, но и структуру осмысленности жизни, систему ценностей, идентичность, отношение к себе и миру. В этом месте монография приближается к пастырской антропологии: обращение не является только сменой мировоззренческой декларации, оно меняет внутреннюю смысловую архитектуру личности.

О. Н. Шадрина в главе «Религиозный опыт: священное или бессознательное?» возвращает книгу к одному из самых чувствительных вопросов для богословия: можно ли объяснить религиозный опыт через психологию, психоанализ, трансперсональные состояния и бессознательное, не утратив при этом реальность Священного? Автор начинает с Отто и нуминозного, проходит через психоаналитические интерпретации и обращается к русской религиозной мысли, особенно к С. Л. Франку. Очень важно, что итог главы не сводит религиозный опыт к субъективному состоянию. Напротив, подчеркивается его двойная природа: он субъективен как переживание конкретной личности, но объективен в той мере, в какой связан с реальностью Бога и церковным горизонтом откровения. Здесь органично звучит франковское понимание: «Религиозный опыт… есть особый вид опыта… опыт общения». Богословски это одна из наиболее ценных глав сборника, потому что она прямо сопротивляется редукции священного к бессознательному и тем самым защищает возможность говорить о духовном опыте как о реальном, а не только психическом событии.

Б. А. Молчанов в главе о праве, религии и государстве обращается к византийской концепции «симфонии властей» и ее значению для русской государственно-правовой традиции. Он показывает, что союз Церкви и государства в Византии был не простой административной формулой, а попыткой согласовать «священство» и «царство», ограничить абсолютность власти «Законом Истины» и одновременно придать государству религиозно-нравственную легитимацию. Для современного читателя эта глава ценна тем, что помогает отличить богословский идеал церковно-государственного взаимодействия от его исторических двусмысленностей. Симфония властей предстает не идиллической гармонией, а напряженным синтезом, постоянно рискующим превратиться либо в государственное подчинение Церкви, либо в сакрализацию политической власти. С. А. Ганина в главе о религии в контексте образования и воспитания в России показывает, что современное образование не может быть понято только как передача знаний и подготовка специалиста. Оно неизбежно связано с воспитанием личности, с вопросом о смысле, культуре, преемственности, свободе и духовном развитии. Ее различение религиозного, религиоведческого, религиозно-культурологического и духовного образования особенно важно для практики школы и университета. Богословски здесь возникает ключевой вопрос: как присутствовать религии в светском образовательном пространстве так, чтобы не потерять собственную духовную глубину, но и не подменить образование конфессиональным давлением.

В. В. Жданов и Д. И. Петросян в главе о религиозном образовании и герменевтике культуры предлагают один из наиболее перспективных методологических выходов из разрозненности религиоведения. Герменевтика культуры «религиозного» мыслится ими как подход, способный соединить историю, социологию, эстетику, дискурс-анализ и интерпретацию религиозно нагруженных смыслов. Их обсуждение курса «Основы религиозных культур и светской этики» показывает, что проблема религии в образовании не решается простым введением нового предмета. Нужны подготовленные учителя, информированные родители, честный выбор модулей, понятная методология и понимание того, что религиозная культура не является декоративным приложением к морали. М. Ю. Смирнов в главе об определении предметной области социологии религии подводит важный дисциплинарный итог: универсальное определение религии невозможно, но рабочие определения необходимы. Социология религии должна постоянно выяснять место и роль религии в обществе, исследовать институты, практики, связи, изменения религиозности, процессы секуляризации, десекуляризации, плюрализации и возникновения новых форм духовности. Наконец, В. В. Старостенко завершает книгу историческим исследованием Брестской церковной унии в белорусской общественно-философской мысли конца XVI — начала XVII века. Эта глава показывает, что вопрос о религии никогда не бывает только абстрактным: он касается языка, народа, власти, памяти, культуры, достоинства, свободы совести и церковной идентичности. История Брестской унии в изложении автора становится примером того, как богословская полемика может одновременно быть борьбой за культурно-национальное самоопределение.

Наибольшую пользу эта книга принесет нескольким категориям читателей, причем по-разному. Студенты религиоведения и богословия получат из нее прививку против наивного эссенциализма, то есть против соблазна думать, будто религию можно определить одной безупречной формулой. Пастыри и церковные преподаватели найдут здесь полезный материал для понимания того, как слово «религия» звучит вне церковной ограды — в праве, школе, социологии, медиа, психологии и массовом сознании. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга поможет увидеть, что вера не существует в стерильном пространстве: она всегда истолковывается, искажается, защищается, институционализируется, преподается, переживается и оспаривается. Специалисты по истории Церкви найдут ценные наблюдения о связи религиозной идентичности с культурой, образованием, правом и национальной памятью. В то же время книгу трудно назвать легким чтением: она требует предварительной философской подготовки, готовности работать с разными методологиями и терпения к коллективной неоднородности.

Сильнейшая сторона монографии — ее масштаб. Она не замыкается в одной дисциплине и не пытается силой привести все материалы к единой схеме. Перед читателем проходит целая панорама: этимология и интернет-дискурс, русская религиозная философия и фольклор, Луман и Лукман, западная критика понятия религии, феноменология и психология обращения, религиозный опыт и психоанализ, византийское право и российское образование, герменевтика культуры и Брестская уния. Эта широта делает книгу особенно полезной для богословского клуба: она вынуждает читателя выйти из привычной конфессиональной самоочевидности и увидеть, что религия как предмет мысли существует на границе исповедания, языка, общества и истории. Вторая сильная сторона — честное признание сложности. Авторы не скрывают, что определения религии часто оказываются слишком широкими, слишком узкими, христианоцентричными, редукционистскими, метафизическими или инструментальными. Третья сильная сторона — внимание к российскому контексту, где религия после советского периода оказалась одновременно предметом возрождения, политической символизации, образовательного эксперимента, медийного скандала и правовой неопределенности. Именно здесь книга становится не только академическим трудом, но и диагностикой общественного сознания.

Конструктивная критика, однако, также необходима. Прежде всего, монография страдает от жанровой неоднородности. Некоторые главы представляют собой зрелые теоретические исследования, другие ближе к учебно-обзорным статьям, третьи имеют экспериментальный или публицистический характер. Из-за этого заявленная идея «750 определений» не всегда превращается в целостную архитектуру: читатель иногда ощущает не последовательное движение единой мысли, а собрание материалов вокруг общего поля. Кроме того, богословский аспект книги, несмотря на постоянное присутствие теологии, раскрыт неравномерно. Академическое религиоведение справедливо стремится к неконфессиональной нейтральности, но для богословского читателя остается вопрос: каким образом исследователь может описывать религию как конструкцию, коммуникацию, функцию или символическую систему, не потеряв различия между человеческими формами религиозности и реальностью Божественного Откровения? Иначе говоря, книга отлично показывает, как люди определяют религию, но гораздо осторожнее говорит о том, может ли религия быть ответом не только человека на тайну, но и Бога человеку.

Еще одно слабое место — недостаточная редакционная выровненность критических критериев. Например, главы о Лумане, Колкуновой, Рахманине и Смирнове отличаются высокой методологической ясностью, тогда как некоторые более прикладные или экспериментальные тексты требуют от читателя значительной снисходительности к стилю, аргументации и способу включения материала. Иногда авторы так увлечены демонстрацией многообразия значений, что нормативный богословский вопрос — где проходит граница между истиной и заблуждением, подлинным духовным опытом и его имитацией, церковным преданием и культурной памятью — остается скорее обозначенным, чем решенным. С академической точки зрения это понятно: религиоведение не обязано выполнять функцию догматического суда. Но для богословского клуба важно проговорить: ценность этой книги не в том, что она дает богословски окончательное определение религии, а в том, что она дисциплинирует мышление, освобождает его от поспешности и учит видеть сложность поля, в котором богословское слово сегодня должно звучать.

В итоге «750 определений религии» можно назвать не столько книгой ответов, сколько книгой интеллектуального очищения вопроса. Она не заменяет догматику, не подменяет церковное предание социологией и не дает пастырю готовой формулы для проповеди. Ее значение иное: она показывает, почему всякое серьезное слово о религии должно быть исторически ответственным, филологически точным, методологически осознанным и богословски трезвым. Для современного христианского читателя эта монография может стать полезным напоминанием о том, что вера исповедуется сердцем и жизнью, но в публичном пространстве она неизбежно входит в мир понятий, определений, правовых форм, образовательных программ, медийных образов и научных классификаций. Кто не умеет различать эти уровни, тот легко принимает медийную карикатуру за религию, социологическую функцию за откровение, культурную традицию за живую веру или, напротив, духовную реальность за психологическую проекцию. Поэтому главный итог чтения состоит в том, что религия как тайна не отменяет необходимости определения, но всякое определение должно помнить о тайне, которую оно не в силах исчерпать.