Афанасьев - Церковные соборы и их происхождение

Книга протопресвитера Николая Афанасьева «Церковные соборы и их происхождение» принадлежит к тому типу богословских трудов, которые нельзя читать только как историческое исследование, хотя историческая ученость автора здесь чрезвычайно значительна. Перед нами не просто реконструкция раннехристианских собраний, не только анализ Иерусалимского собора, противомонтанистических совещаний, пасхальных споров, карфагенских соборов эпохи Киприана и антиохийских соборов по делу Павла Самосатского, но прежде всего богословская попытка вернуть вопрос о соборе к его экклезиологическому основанию. Уже история самой рукописи придает книге особую интеллектуальную и духовную напряженность: она была написана в основном в 1936–1940 годах, сохранилась как незавершенный труд, а опубликована значительно позже, когда основные интуиции Афанасьева уже стали известны по его более зрелым работам, прежде всего по евхаристической экклезиологии. Поэтому читатель имеет дело одновременно с самостоятельной книгой и с лабораторией мысли, в которой формируется одна из наиболее влиятельных православных экклезиологических программ XX века. Исторический контекст труда определяется не только академическим интересом к древней Церкви, но и кризисом церковного самосознания Нового времени: церковь все более мыслится как правовая организация, как совокупность административных единиц, как система юрисдикций и представительских органов, тогда как для Афанасьева подлинный вопрос состоит в том, не была ли в процессе исторического развития утрачена первичная соборность самой церковной жизни. Его главная проблема звучит радикально: что такое собор в своем происхождении — церковное событие, вырастающее из евхаристического собрания народа Божия, или институт власти, представляющий Церковь от ее имени? В этом вопросе заключена вся драматургия книги. Метод автора при этом не сводится ни к чистой догматике, ни к позитивистской истории. Он движется от богословского определения Церкви к историческому материалу и затем снова возвращает исторические данные к догматическому смыслу. Его аргументация строится на убеждении, что формы церковного устройства не могут быть поняты вне евхаристической природы Церкви, а история соборов является не только историей институтов, но и историей изменения самого церковного сознания.

В первой главе, названной «Икона Церкви», Афанасьев закладывает основание всей книги. Он начинает не с соборов, а с церковного собрания как первичного и необходимого выражения древнехристианской жизни. Для него община не является произвольным религиозным обществом, объединенным общими убеждениями, дисциплиной или внешним авторитетом. Она есть собрание нового народа Божия со Христом и во Христе, а потому является Церковью в ее видимом, историческом и одновременно мистическом явлении. Земная Церковь, по мысли автора, не существует рядом с небесной как нечто вторичное и неполное, но является ее иконой, то есть реальным эмпирическим воплощением. Центром этого воплощения является Евхаристия. Именно в евхаристическом собрании Церковь является как Тело Христово, именно там земное и небесное соединяются, именно там отдельные верные становятся не религиозной ассоциацией, а членами одного Тела. Поэтому формула Афанасьева «вне Евхаристии нет… Церкви» не является у него благочестивой метафорой, но строгим экклезиологическим принципом. Вся дальнейшая теория соборов вырастает из этого положения: если Церковь является в собрании со Христом, то всякий существенный церковный акт должен совершаться в собрании, а не вне его и не над ним. Афанасьев особенно подчеркивает, что в Церкви действует не человеческая воля — ни воля предстоятеля, ни воля большинства, ни воля административного органа, — а воля Божия, открываемая в Духе и свидетельствуемая церковным собранием. Отсюда его учение о рецепции: рецепция не есть демократическое утверждение решения, не референдум, не право общины наложить вето на истину, а свидетельство Церкви о том, что в данном решении явлена воля Божия. Этот момент чрезвычайно важен, потому что он позволяет Афанасьеву избежать двух противоположных упрощений: с одной стороны, клерикального, где истина отождествляется с решением носителей власти, а с другой — демократического, где истина зависит от согласия собрания. В апостольской Церкви, как он ее реконструирует, община не создает истину, но свидетельствует о ней; харизматическое откровение не становится церковным актом без свидетельства собрания; служение не есть самочинная харизма, но дар, принимаемый и испытываемый Церковью. Поэтому уже первая глава показывает, что для Афанасьева проблема соборов является частью более широкой проблемы: как в историческом теле Церкви действует Святой Дух и как эта духовная действительность получает видимое выражение.

Вторая глава, посвященная Апостольскому собору, является центральной для начального определения самого понятия собора. Афанасьев вступает здесь в спор как с традиционным представлением, согласно которому Иерусалимское собрание апостолов является первым собором в смысле последующих епископских соборов, так и с теми взглядами, которые видят в нем лишь частное совещание апостолов или руководителей. Его решение тоньше: Иерусалимское собрание было церковным собранием Иерусалимской Церкви, но поскольку обсуждавшийся вопрос имел кафолическое значение, оно стало собором. В этом рассуждении важен анализ Деяний апостольских и Послания к Галатам. Спор об обрезании возникает в Антиохии, но Антиохийская община не получает окончательного откровения относительно существа вопроса и потому посылает Павла, Варнаву и других в Иерусалим. В Иерусалиме, по Афанасьеву, решающим является не закрытое совещание апостолов, а собрание Церкви, в котором участвуют апостолы, пресвитеры и вся община. Тем самым Иерусалимский собор становится не прообразом епископского парламента, а событием церковного свидетельства. Он отличается от обычного церковного собрания не составом и не формальной процедурой, а характером вопроса: решается не частное дело местной дисциплины, а вопрос, затрагивающий полноту церковной истины. Здесь Афанасьев формулирует одно из своих наиболее важных определений: «собор есть церковное собрание». Это краткое выражение задает весь масштаб книги. Собор, в его первичной форме, не стоит над Церковью, не представляет ее как внешний орган и не приобретает авторитета через количество делегатов или статус председателей. Он есть сама Церковь, действующая в определенном аспекте, когда кафолический вопрос требует церковного свидетельства. В этой же главе автор развивает мысль о полноте каждой местной Церкви. Современное каноническое сознание, по его мнению, склонно мыслить епархию или общину как часть большего организма, но апостольское сознание исходит из другого: «Церковь там, где Христос». Отсюда следует, что местная евхаристическая община не является фрагментом Церкви, ожидающим восполнения извне; в ней присутствует вся полнота Церкви, если в ней действительно совершается Евхаристия и пребывает Христос. Единство Церкви поэтому не есть сумма частей и не результат правового подчинения центру, а единство многих полнот, соединенных любовью и взаимной рецепцией.

Третья глава, «Кафолическая Церковь», развивает этот тезис через обращение к Игнатию Богоносцу, Клименту Римскому и раннему учению о епископате. Афанасьев показывает, что термин «кафолическая Церковь» первоначально не означал просто географически вселенскую Церковь, распространенную по всему миру. У Игнатия кафоличность связана прежде всего с полнотой церковной природы, явленной там, где присутствует Христос в Евхаристии. Поэтому каждая местная Церковь является кафолической не потому, что она административно включена во всемирную систему, а потому, что в ней присутствует Христос и совершается одна Евхаристия. Но именно у Игнатия появляется второй признак кафолической Церкви — епископ. Афанасьев не отрицает значения епископата и не сводит его к поздней административной конструкции. Напротив, он тщательно показывает, что епископское служение имеет корни в апостольской харизме управления и в необходимости предстательства на евхаристическом собрании. Однако он столь же настойчиво подчеркивает, что у Игнатия епископ еще не отделен от общины и не поставлен над ней как самодовлеющая власть. Епископ мыслится внутри евхаристического собрания, а не вместо него. Он есть признак кафоличности постольку, поскольку без него не мыслится организованное евхаристическое собрание, но он не отменяет собрания и не замещает собой церковное свидетельство. Далее Афанасьев прослеживает, как учение Климента Римского о пожизненности служения пресвитеров-епископов укрепляет положение епископского служения, а постепенное исчезновение раннего многообразия харизм способствует сосредоточению церковного управления в епископе. Эта часть книги особенно важна потому, что Афанасьев не рисует идиллическую картину «демократического» первохристианства и не противопоставляет общину епископу как две враждебные силы. Его вопрос тоньше: когда и каким образом епископ, оставаясь необходимым служителем евхаристической полноты, начинает восприниматься не только как служитель внутри собрания, но и как представитель Церкви вне собрания? Именно здесь начинается путь к будущему изменению природы собора.

Четвертая глава, «Собор как церковное собрание», переводит исследование от апостольского и раннеигнатиевского основания к историческим формам II века. Афанасьев описывает союз любви между общинами, в котором Римская Церковь занимает особое место не как юридический центр власти, а как община, первенствующая в любви. Этот момент особенно характерен для автора: он признает реальный авторитет Рима, но интерпретирует его не в категориях юрисдикционного примата, а в категориях церковной рецепции и духовного первенства. Общины связаны между собой не внешней властью, а любовью, взаимным признанием и общим свидетельством об истине. Но по мере роста Церкви, усложнения дисциплинарных вопросов, появления споров о вере и поставления епископов возрастает число ситуаций, требующих кафолического признания. Так возникают соборы как собрания, в которых местное церковное действие получает значение для других общин. Афанасьев особенно внимательно анализирует противомонтанистические соборы, пасхальные споры, послание Климента к Коринфянам и другие свидетельства. Он показывает, что недостаток прямых источников не позволяет просто отождествить соборы II века с позднейшими епископскими синодами. Напротив, ранние соборы лучше понимать как церковные собрания, расширенные участием представителей или епископов других общин. Именно здесь появляется вторая форма собора: не чисто местное собрание, как в Иерусалиме, но собрание одной Церкви, усиленное присутствием других епископов или членов соседних общин ради кафолического свидетельства. Правовой момент уже начинает входить в церковную жизнь, но еще не господствует над ней. Собор остается событием Церкви, а не органом над Церковью. Его решения требуют рецепции, потому что истина не навязывается правовой властью, а распознается Церковью. Именно в этой главе Афанасьев наиболее ясно формулирует свое понимание соборности: «соборность присуща Церкви». Соборы не были однажды искусственно учреждены как новый институт; они явились тогда, когда заложенная в самой природе Церкви соборность потребовала исторического выражения. Поэтому вопрос о происхождении соборов, строго говоря, не может быть решен поиском внешнего источника — иудейского синедриона, греческих койна, римских правовых форм или апостольского прецедента. Соборы не заимствованы извне, а выявлены изнутри церковного бытия.

Пятая глава переносит внимание в III век, когда новая форма собора постепенно начинает вытеснять первоначальную форму собрания-собора. Афанасьев показывает, что особенно важным фактором становится участие епископов соседних общин. Первоначально оно служит усилению кафолического характера решения, но со временем начинает восприниматься как самостоятельный источник авторитета. Если раньше авторитет собора был связан с тем, что в церковном собрании свидетельствуется истина и затем принимается другими общинами, то теперь все большее значение получает состав собора, прежде всего число и статус участвующих епископов. Автор рассматривает пасхальные споры, роль Виктора Римского и Поликрата Ефесского, соборы, связанные с Оригеном, Аравийский собор, собор в Иконии и другие события первой половины III века. Для него важно не просто перечислить эти собрания, а показать внутреннюю логику: церковное собрание начинает расширяться участием епископов извне, а затем это внешнее участие постепенно становится главным признаком соборной авторитетности. Однако процесс еще не завершен. На Востоке и Западе формы развиваются неравномерно; в одних случаях сохраняется характер расширенного церковного собрания, в других уже заметно движение к епископскому совещанию. Афанасьеву удается показать переходность эпохи: древняя соборность еще жива, но в ее ткань уже входит иной принцип — принцип права, представительства и институционального авторитета. Это делает его историческую реконструкцию особенно ценной, потому что он не изображает историю как мгновенное падение от чистоты к искажению. Он анализирует медленное смещение акцентов: от собрания ко представительству, от рецепции общин к решению епископов, от кафолической полноты местной Церкви к правовому объединению церковных округов.

Шестая глава, посвященная киприановской эпохе и переходу «от собора к синоду», является кульминацией книги. Здесь Афанасьев рассматривает богатейший материал переписки Киприана Карфагенского, соборы по вопросу о падших во время гонений, споры о крещении еретиков, карфагенские соборы 251–256 годов, отношения Карфагена и Рима, а также восточные соборы по делу Павла Самосатского. В Киприане автор видит фигуру огромного значения: с одной стороны, Киприан еще сохраняет память о церковном собрании и не может полностью устранить участие клира и народа; с другой стороны, именно его деятельность способствует оформлению собора как собрания епископов, обладающего правовой властью в определенном церковном округе. Карфагенский собор 251 года, по Афанасьеву, является собранием епископов, расширенным участием клира и верного народа, но в послесоборной переписке на первый план выходит именно episcoporum numerus, число епископов. Автор тонко замечает, что чем больше собор отрывается от церковного собрания, тем больше его авторитет начинает зависеть от количества епископов и широты представительства. Здесь происходит решающий сдвиг: решения собора перестают нуждаться в рецепции тех общин, чьи епископы участвовали в соборе; епископ как бы заранее включает свою общину в принятие решения. Общины устраняются от рецепции, а вместе с этим постепенно устраняются от участия в соборе. Собор становится высшим органом для определенного круга общин, а правовой центр начинает кристаллизовать церковный округ. Афанасьев не отрицает исторической необходимости дисциплинарного порядка, но он видит в этой необходимости глубокую опасность: когда собор становится органом власти, он уже не столько являет Церковь, сколько представляет ее. Именно здесь звучит одна из самых резких формул книги: «голос самой церкви умолк». В дальнейшем анализе антиохийских соборов по делу Павла Самосатского Афанасьев показывает, что на Востоке в конце III века собор второго типа достигает своей высшей точки, почти имперского масштаба в пределах Пальмирского царства, но и там развитие правового момента оказывается неудержимым. Итоговая формула автора трагична и точна: «собор стал синодом». Это не значит, что вся последующая соборная история лишена благодати или истины, но означает, что первоначальная форма соборной жизни уступила место институту, построенному на праве, представительстве и власти.

Особая сила книги заключается в том, что Афанасьев соединяет догматическую смелость с исторической кропотливостью. Его труд ценен не только выводами, но и самой постановкой вопроса. Он показывает, что соборность не может быть сведена к периодическому созыву представительного органа, даже если в этом органе участвуют епископы, клир и миряне. Соборность есть свойство самой Церкви, укорененное в Евхаристии, в присутствии Христа, в действии Духа, в свидетельстве народа Божия и в любви между общинами. Это делает книгу особенно важной для пастырей, потому что она возвращает пастырское служение к евхаристическому центру и напоминает, что власть в Церкви не может мыслиться как господство над Телом Христовым. Она полезна студентам богословия, поскольку учит читать источники не фрагментарно, а экклезиологически: за каждым каноническим фактом видеть догматическое сознание эпохи. Она важна для специалистов по истории Церкви, потому что предлагает цельную интерпретацию перехода от харизматически-евхаристического строя к правовому устройству. Она может быть плодотворна и для мирян, особенно тех, кто ищет более глубокого понимания своего места в Церкви: Афанасьев показывает, что народ Божий не является пассивной массой при церковной власти, но не потому, что он обладает демократическим суверенитетом, а потому, что он является участником евхаристического собрания, в котором Церковь свидетельствует истину. Наконец, книга особенно важна для тех, кто размышляет о современном кризисе церковной соборности. Она не дает готовой административной программы, но ставит вопрос глубже любой реформы: можно ли восстановить соборность, оставаясь в плену исключительно правового понимания Церкви?

Положительная оценка труда должна начаться с признания масштаба его экклезиологической интуиции. Афанасьев видит в Евхаристии не один из аспектов церковной жизни, а ее онтологический центр. Благодаря этому соборы перестают быть для него внешней темой канонического права и становятся вопросом о самой природе Церкви. Его критика правового сознания не является анархической или антииерархической; она направлена не против порядка как такового, а против подмены церковной полноты юридическим представительством. Сильной стороной книги является также глубокое различение между властью, авторитетом и свидетельством. Афанасьев показывает, что в Церкви истина не производится властью и не утверждается большинством, но свидетельствуется в Духе. Еще одно достоинство книги — тонкое понимание исторического развития. Автор не упрощает процесс и не приписывает позднейшие формы ранним источникам. Он умеет видеть переходные состояния, смешанные формы, незавершенные тенденции. Его анализ Киприана особенно ценен именно потому, что Киприан представлен не как виновник «падения» соборности, а как великий церковный деятель, в чьей практике с огромной силой проявилась объективная историческая перемена. Наконец, Афанасьев обладает редкой способностью соединять историческую реконструкцию с богословской диагностикой современности. Когда он говорит о Московском соборе 1917–1918 годов или о современных формах церковной власти, он не занимается публицистикой, а проверяет современность древним экклезиологическим критерием.

Однако конструктивная критика книги также необходима. Прежде всего, труд остался незавершенным, и это чувствуется особенно в последней главе. Некоторые переходы недостаточно обработаны, отдельные исторические выводы выглядят более уверенными, чем позволяют источники, а реконструкция ранних форм собора иногда строится на аргументе от вероятности там, где прямых свидетельств мало. Афанасьев сам прекрасно понимает скудость материала II века, но его богословская схема временами оказывается настолько сильной, что начинает организовывать источники более жестко, чем это допускает историческая неопределенность. Далее, его противопоставление евхаристической соборности и правового института чрезвычайно плодотворно, но иногда рискует стать слишком резким. Историческая Церковь не может существовать без норм, границ, дисциплины, процедур и устойчивых форм власти; вопрос состоит не только в том, как право вытесняет харизму, но и в том, как право может служить евхаристической жизни, не подменяя ее. У Афанасьева эта положительная богословская теория церковного права разработана слабее, чем критика правового сознания. Кроме того, его учение о полноте местной Церкви, будучи глубоко православным по евхаристической интуиции, требует дальнейшего уравновешивания учением о вселенском единстве, чтобы полнота каждой общины не была понята как самодостаточность или как ослабление общецерковной ответственности. Сам Афанасьев говорит о союзе любви и рецепции, но механизмы такого единства в условиях позднейшей истории остаются не вполне проясненными. Наконец, современный читатель может спросить, каким образом его модель применима к приходской, епархиальной и поместной жизни сегодня, когда евхаристическая община, епископская кафедра, приход и административная единица далеко не всегда совпадают. Афанасьев дает критерий, но не всегда дает путь практического перехода от критики к созиданию.

И все же эти критические замечания не уменьшают значения книги, а скорее показывают ее подлинную силу: она не закрывает тему, а открывает ее заново. «Церковные соборы и их происхождение» — это труд, который заставляет богословски пересмотреть привычные слова. После чтения уже невозможно без уточнений говорить о соборе, соборности, кафоличности, рецепции, епископском представительстве и церковной власти. Афанасьев напоминает, что соборность не начинается с регламента и не исчерпывается голосованием, что Церковь не является федерацией частей и не сводится к пирамиде полномочий, что епископ не существует вне евхаристической общины, а община не существует вне Христа, присутствующего в Евхаристии. Главное достоинство этой книги состоит в том, что она возвращает историко-каноническую проблему в литургическое и догматическое сердце церковной жизни. Ее можно оспаривать в деталях, уточнять исторически, дополнять канонически, но обойти ее главный вопрос невозможно: является ли современная церковная соборность подлинным явлением Церкви как Тела Христова или лишь функционированием высшего церковного органа? Именно поэтому труд Афанасьева остается не архивным памятником богословия русской эмиграции, а живым вызовом для всякой Церкви, желающей не только говорить о соборности, но и вновь учиться жить ею.