Афанасьев - Трапеза Господня

Книга протопресвитера Николая Афанасьева «Трапеза Господня» принадлежит к числу тех богословских работ, которые при внешней ограниченности темы в действительности затрагивают почти все основные нервные узлы церковного самосознания: природу Церкви, смысл Евхаристии, соотношение предстоятеля и народа Божия, историческое развитие литургической практики, проблему прихода и епархии, дисциплину причащения и саму возможность преодоления религиозного индивидуализма. Это не просто историко-литургический очерк о древней практике совершения Евхаристии и не полемическая заметка о сослужении или частом причащении. Перед нами сжатое, но необычайно насыщенное изложение евхаристической экклезиологии Афанасьева, где вся аргументация подчинена одному центральному тезису: Церковь является собой прежде всего тогда, когда народ Божий, собранный Богом во Христе и Духе, совершает Евхаристию как единую трапезу Господню. Поэтому вопрос, который автор ставит, не является вопросом «богослужебной техники», обряда или дисциплинарной целесообразности. Он касается самой природы церковного бытия. Афанасьев не предлагает простую реставрацию древности и не призывает к механическому возвращению всех подробностей раннехристианской практики; напротив, он неоднократно подчеркивает, что прежде всяких реформ необходима внутренняя metanoia, переосмысление того, что уже содержится в Церкви, но затемнено историческими наслоениями, школьными категориями и привычным благочестием, иногда утратившим евхаристический центр.

Исторический контекст книги чрезвычайно важен. Афанасьев пишет в русле богословского возрождения православной эмиграции XX века, где обращение к отцам, литургическому преданию и раннехристианской общинности было не археологической модой, а попыткой заново поставить вопрос о Церкви после кризисов синодальной эпохи, революции, рассеяния и столкновения с западной богословской мыслью. Его интересует не только древность как таковая, но древность как норма церковного сознания, способная критически осветить современную практику. В этом отношении «Трапеза Господня» стоит рядом с более широким проектом Афанасьева, известным как евхаристическая экклезиология: Церковь не мыслится как внешне организованная институция, к которой затем «добавляется» Евхаристия; наоборот, Евхаристия есть то событие, в котором Церковь обнаруживает себя в полноте. Уже в предисловии автор формулирует эту мысль с предельной плотностью: «Евхаристия есть центр, к которому все стремится». Это не риторическое украшение, а догматическая программа. Евхаристия для него не один из сакраментальных актов, совершаемых внутри уже данной церковной структуры, а таинство самой Церкви, ее актуализация в Духе, ее собрание во Христе, ее эсхатологическое явление между Пятидесятницей и Парусией.

Метод Афанасьева строится на соединении нескольких линий доказательства. Он обращается к Новому Завету, особенно к Деяниям, Первому посланию к Коринфянам и евхаристическим текстам синоптиков; привлекает свидетельства Иустина Мученика, Игнатия Богоносца, Климента Римского, Ипполита, Апостольских постановлений, канонические правила, византийских толкователей и более позднюю литургическую традицию; одновременно он ведет полемику с либеральными реконструкциями ранней Церкви, со школьной сакраментологией и с современными ему православными привычками. При этом его аргументация имеет не чисто исторический, а богословско-генетический характер: он ищет не только «как было», но и почему именно так было, какой догматический смысл заключался в древней практике и что произошло с церковным сознанием, когда практика изменилась. Главная проблема, которую он пытается решить, заключается в разрыве между природой Евхаристии как собрания всей Церкви и современной ситуацией, где литургия может совершаться при минимальном участии народа, где верные часто присутствуют, но не причащаются, где сослужение понимается преимущественно как действие нескольких клириков, а не как совместное служение всего народа Божия со своим предстоятелем. Поэтому одна из ключевых фраз книги звучит почти как аксиома: «Нет собрания в Церкви без сослужения, но и нет сослужения без собрания».

В предисловии Афанасьев начинает не с практических вопросов, а с богословия Пятидесятницы. Евхаристия, установленная Христом на Тайной вечери, актуализируется после сошествия Духа, потому что именно в Духе ученики становятся «одним телом» и именно в Духе совершается новое творение. Здесь уже видна характерная для автора нераздельность христологии, пневматологии и экклезиологии. Церковь не есть общество единомышленников, вспоминающих Учителя; она есть народ Божий, собранный в теле Христовом. Поэтому Евхаристия как «таинство собрания» не может быть понята вне Церкви, а Церковь не может быть понята вне Евхаристии. Из этого вырастает тема сослужения: народ Божий собирается для служения Богу, но служит не как сумма индивидуальных молящихся, а как Церковь, возглавляемая одним предстоятелем. Уже здесь Афанасьев резко отказывается от утилитарного подхода к богослужению. Его интересует не вопрос, красивее ли литургия с сослужением или без него, торжественнее ли она при множестве священнослужителей, удобнее ли та или иная дисциплина причащения, а вопрос о соответствии формы природе Евхаристии. Современная неудовлетворенность литургической жизнью, по его мнению, часто происходит не от недостатка реформ, а от утраты смысла: мы сохраняем чин, но перестаем понимать, что в нем совершает Церковь.

Первая глава, начинающаяся словами апостола Павла «когда вы собираетесь в церковь», посвящена фундаментальному принципу «всегда все и всегда вместе». Афанасьев начинает с Иустина Мученика, у которого Евхаристия описана как собрание в один день и в одном месте всех христиан города и окрестностей. Для автора это свидетельство чрезвычайно существенно: оно показывает, что во II веке Евхаристия именовалась прежде всего собранием, а не отдельным сакральным действием, которое может быть совершено независимо от полноты церковного участия. Римские христиане собирались в «день солнца», то есть в день воскресения Христова, и это собрание было не частной группой благочестивых людей, а явлением всей местной Церкви. Афанасьев не идеализирует древность: он признает, что были больные, рабы, занятые, отсутствующие по необходимости, но это не меняло принципа. Даже если фактически собирались не все, собрание мыслилось как собрание всей Церкви, а не как богослужение для отдельной группы. Именно здесь появляется одна из его сильнейших формул: «Евхаристическое собрание есть собрание всех в одно место для одного и того же». В этой фразе заключена почти вся книга: единство места, единство действия, единство народа и единство цели.

Далее Афанасьев обращается к Игнатию Богоносцу, для которого одна Евхаристия, один епископ, один жертвенник, одна чаша и одна плоть Господа составляют не набор символов, а реальность местной Церкви. Автор полемизирует с представлением, будто Игнатий пытался искусственно навязать единство там, где ранее существовали множественные независимые домашние евхаристические группы. Напротив, по Афанасьеву, Игнатий исходит из уже данного церковного сознания: местная Церковь едина, потому что едино ее евхаристическое собрание, и едино собрание, потому что один предстоятель. Затем он переходит к новозаветным данным, особенно к выражениям «epi to auto» и «kat’ oikon». Здесь его аргументация становится филологической и исторической. Он показывает, что «домашняя церковь» в посланиях Павла не обязательно означает автономную евхаристическую общину внутри городской Церкви; скорее речь идет о Церкви, собирающейся в доме того или иного христианина, предоставившего помещение для общего собрания. Поэтому идея множества «домашних церквей», по его резкому выражению, оказывается благочестивым мифом, который плохо согласуется с природой Евхаристии как собрания всех.

Вторая часть первой главы развивает этот тезис в более широком экклезиологическом плане. Афанасьев ставит вопрос: было ли в первоначальной местной Церкви одно евхаристическое собрание или несколько? Прямого ответа Новый Завет не дает, но отсутствие свидетельств о множественных собраниях, совокупность косвенных данных, практика Игнатия и Иустина, а также римский обычай fermentum позволяют автору утверждать, что ранняя Церковь знала именно единое евхаристическое собрание. Особенно важна для него римская практика рассылки частиц освященного Агнца в дополнительные богослужебные центры: она показывает, что даже когда физическое единство собрания стало нарушаться из-за роста общины и внешних обстоятельств, церковное сознание еще пыталось сохранить идею одной Евхаристии епископской Церкви. Дополнительные центры воспринимались не как самостоятельные евхаристические собрания, а как пространственное распространение главного епископского собрания. Здесь Афанасьев формулирует одну из основ своей экклезиологии: множество местных Церквей не разрушает единство Церкви Божией, потому что каждая местная Церковь в своей Евхаристии являет всю Церковь, но множественность евхаристических собраний внутри одной местной Церкви уже порождает богословскую проблему, поскольку размывает связь между Церковью, епископом и единой трапезой Господней.

Вторая глава, посвященная сослужению, начинается с рассмотрения епископа как совершителя Евхаристии. Афанасьев последовательно разбирает Иустина, Игнатия, Климента Римского, Ипполита и позднейшие памятники, чтобы показать, что древняя Церковь не знала сослужения пресвитеров епископу в современном смысле. У Иустина благодарение возносит предстоятель, народ отвечает «аминь», диаконы раздают дары, но пресвитеры не выступают как совместные совершители евхаристического канона. У Игнатия Евхаристия действительна тогда, когда ее совершает епископ или тот, кому он поручит. У Климента различаются служения епископа, пресвитеров и диаконов, но епископу принадлежит совершение Евхаристии как первосвященнику своей Церкви. У Ипполита новопоставленный епископ вступает в свое служение именно через первую Евхаристию, которую совершает как единственный предстоятель. Для Афанасьева это не вопрос престижа епископа и не клерикальная привилегия, а выражение того, что на евхаристическом собрании есть одно место Христа, одно благодарение и одни «уста Церкви». Если Евхаристия есть трапеза, то ее возглавляет один, как Христос возглавил Тайную вечерю.

Однако Афанасьев вовсе не делает из этого вывода о пассивности народа. Напротив, в следующем разделе он показывает, что подлинное сослужение в древней Церкви есть сослужение народа своему предстоятелю. Для этого он возвращается к Тайной вечери и к иудейским трапезам, где благодарение произносилось предстоятелем от имени всех участников и с их согласием. Евхаристия возникла не из храмового жертвоприношения и не прямо из синагогального богослужения, а из трапезы, исполненной эсхатологического и сакраментального смысла. Христос возглавляет Свою последнюю трапезу; после Пятидесятницы апостолы совершают ее в Его воспоминание; предстоятель занимает место Христа, но не вместо народа, а вместе с народом и от имени народа. Поэтому «аминь» народа, его молитвенное участие, его причащение не являются внешним сопровождением таинства, совершаемого клириком, а входят в саму структуру Евхаристии. Афанасьев резко противопоставляет это школьной модели, где таинство мыслится как акт полномочного лица, а народ может лишь присутствовать и молиться о совершении. В такой модели Евхаристия превращается из таинства Церкви в одно из таинств в Церкви, а народ Божий теряет свое царственно-священническое служение.

Именно здесь критика современного сослужения становится особенно острой. Афанасьев признает историческое развитие литургической жизни и не отвергает всего позднего только потому, что оно позднее. Но он спрашивает, является ли современное сослужение пресвитеров развитием евхаристического сознания или затемнением его. Его ответ склоняется ко второму. Если несколько пресвитеров произносят молитвы канона, возникает догматически трудный вопрос: означает ли это, что благодарение одного предстоятеля неполно? Если же оно полно, зачем тогда нужно участие нескольких как совместных совершителей? Если сослужащие выполняют вспомогательные действия, не смешиваются ли их служения со служением диакона? Если они произносят отдельные возгласы, не раздробляется ли служение предстоятеля? Афанасьев не отрицает иерархического различия между епископом, пресвитером, диаконом и народом; наоборот, он стремится восстановить его подлинный смысл. Но он считает, что современная практика часто переносит сослужение с народа на группу клириков и тем самым не усиливает, а ослабляет евхаристическое сознание Церкви.

Раздел о пресвитере как совершителе Евхаристии показывает, как в истории произошло одно из важнейших изменений церковного устройства. Первоначально епископ был предстоятелем местной Церкви и единственным обычным совершителем ее Евхаристии. Но рост городских общин, распространение христианства в сельской местности, гонения и практические трудности привели к появлению дополнительных богослужебных центров, а затем к тому, что пресвитеры получили право совершать Евхаристию. Афанасьев тщательно различает несколько стадий: сначала пресвитер действует как уполномоченный епископа, а дополнительные собрания идеальным образом остаются продолжением епископской Евхаристии; затем формируется приход как полусамостоятельная часть епископской Церкви; в итоге возникает ситуация, в которой пресвитер возглавляет евхаристическое собрание, но не считается предстоятелем Церкви в полном древнем смысле. Это, по Афанасьеву, и есть глубокий экклезиологический перелом: Евхаристия перестает быть очевидным признаком единства местной Церкви, а приход оказывается чем-то средним между древней местной Церковью и административной единицей внутри епархии.

В этом месте книга особенно интересна для современного читателя, потому что автор не ограничивается исторической констатацией. Он предлагает два возможных богословских пути осмысления приходской реальности. Первый путь — рассматривать епископа как единственного совершителя Евхаристии, а пресвитеров как его уполномоченных, так что приходская литургия является пространственным распространением епископского собрания. Второй путь — усилить самостоятельность прихода и признать приходского пресвитера предстоятелем местной Церкви, тогда как епархия становится церковным округом, состоящим из местных Церквей. Афанасьев не разворачивает здесь окончательной программы церковной реформы, но ясно показывает конфликт между современной административной моделью и древним евхаристическим принципом. Его цель — не разрушить существующее устройство, а заставить богословское сознание увидеть, что церковная структура должна истолковываться от Евхаристии, а не Евхаристия от административной структуры.

Раздел о сослужении пресвитеров завершает эту линию аргументации. Афанасьев считает современное сослужение пресвитеров друг другу еще более проблематичным, чем сослужение пресвитеров епископу. При епископе существует пресвитериум, который исторически окружает его как совет и как чин внутри местной Церкви. Но при приходском пресвитере такого пресвитериума в собственном смысле нет; поэтому механическое перенесение архиерейской модели на пресвитерское служение создает литургический парадокс. Если в одном приходе несколько пресвитеров, то, по логике Афанасьева, один из них должен предстоять и совершать Евхаристию, а остальные участвовать как члены собрания, сохраняя свое иерархическое достоинство, но принимая дары из рук того, кто занимает место предстоятеля. Особенно характерно его рассуждение о причащении неслужащего епископа или пресвитера: человеческие различия не должны разрушать евхаристический порядок, установленный на Тайной вечери. Это место может показаться современному православному сознанию непривычным и даже резким, но именно в этом заключается сила книги: она заставляет читателя проверить, что в его благочестии вытекает из природы Евхаристии, а что является лишь привычкой, сложившейся в поздней церковной культуре.

Третья глава, посвященная причащению, является, возможно, самой пастырски напряженной частью книги. Афанасьев начинает с констатации, что в современной практике причащение выделилось в отдельный акт, тогда как в древней Церкви оно было завершением и целью всего евхаристического собрания. Литургия без причащения верных, литургия, где одни причащаются, а другие только присутствуют, литургия, где причащение воспринимается как редкое индивидуальное событие после особого «говения», для автора являются признаками трагического разрыва между чином и сознанием. Он не отрицает благочестия подготовки, но показывает, что благочестивый обычай может вступить в противоречие с природой Евхаристии, если начинает внушать, будто нормальное состояние верного на литургии — присутствовать без участия в трапезе. Его формула здесь предельно ясна: «Участие в Евхаристическом собрании мы не можем заменить присутствием на нем». В этой мысли выражена вся его критика редкого причащения как нормы: проблема не в арифметике частоты, а в самом противопоставлении «присутствующих» и «участников».

Далее Афанасьев разбирает понятие «духовного причащения» и практику антидора. Его критика духовного причащения направлена не против молитвенного стремления ко Христу, а против такой спиритуализации Евхаристии, которая может подменить реальное участие в теле и крови Господней внутренним переживанием. Если Евхаристия вся совершается в Духе, если хлеб и вино претворяются в тело и кровь Христовы в Духе, если сама Церковь является духовным домом, то что значит особое «духовное причащение», отличное от реального? Не становится ли оно скрытым гностическим мотивом, при котором внутреннее переживание оказывается выше церковно-телесного участия? Антидор также не может быть заменой Евхаристии, потому что сама идея «вместо даров» свидетельствует о поздней попытке удержать людей до конца службы в условиях, когда они уже не подходят к Чаше. Афанасьев не отрицает благословенный хлеб как обычай, но категорически отвергает его истолкование как суррогат причастия.

Особое значение имеет анализ канонических правил. Афанасьев показывает, что в древней Церкви верный, пришедший на евхаристическое собрание и не причащающийся, воспринимался как аномалия. Оглашенные уходили до литургии верных, отлученные не допускались к Евхаристии, но категории «присутствующих верных, которые не причащаются» первоначально не существовало. Правила Эльвирского, Антиохийского соборов и Апостольские правила, в его чтении, не вводят обязанность причащаться как внешнюю дисциплинарную повинность, а защищают саму природу Евхаристии: если ты участвуешь в молитве верных, ты участвуешь и в трапезе; если отказываешься от трапезы, ты сам ставишь себя вне евхаристического общения. Автор прекрасно понимает, что в IV веке ситуация меняется: массовое вхождение языческого населения в Церковь, ослабление ревности, увеличение числа литургий, постепенное тайное чтение евхаристических молитв, отделение алтаря, развитие мистериального восприятия богослужения — все это приводит к появлению «присутствующих» на Евхаристии. Но для него это не норма, а симптом упадка евхаристического сознания.

В заключении Афанасьев возвращается к исходной теме: «всегда все и всегда вместе». Он видит невралгический пункт церковной индивидуализации именно в Евхаристии. Если Церковь действует как Церковь только тогда, когда все служат вместе под предстоятельством одного, то литургия в пустом или «мистически пустом» храме становится страшным обвинением против нас. Особенно сильны его слова о моменте призыва к причащению, когда верные отвечают молчанием; он пишет: «В этом безмолвии есть некий суд над нами». Это не морализаторская фраза, а богословский диагноз. Христос зовет к Своей трапезе, а церковное собрание, формально присутствующее, фактически не отвечает. Поэтому Афанасьев с осторожностью относится даже к движению за частое причащение, если оно понимается индивидуалистически. Его задача не в том, чтобы отдельные ревностные христиане причащались как можно чаще независимо от всей общины; это, по его мнению, может лишь закрепить индивидуальное понимание Евхаристии. Подлинное возрождение возможно тогда, когда воскресная литургия снова будет осознана как трапеза Господня, на которой все собранные вместе являются участниками, а не зрителями.

Книга особенно полезна пастырям, потому что она заставляет увидеть за привычными вопросами исповеди, подготовки, частоты причащения и литургического порядка не административную проблему, а вопрос о церковной природе общины. Священник, читающий Афанасьева, не получит готовой инструкции, как немедленно изменить приходскую практику, но получит критерий: литургия должна созидать народ Божий как тело, а не обслуживать индивидуальные религиозные потребности. Студентам богословия этот труд необходим как образец того, как догматика, литургика, каноническое право и история Церкви могут быть сведены к единому богословскому центру. Мирянам, ищущим интеллектуально честного ответа на вопрос, зачем нужно причащаться и почему нельзя сводить литургию к «присутствию на службе», книга способна открыть евхаристическую глубину церковной жизни. Специалистам по истории Церкви она интересна не только выводами, но и методом реконструкции раннехристианской практики, а также смелой постановкой вопроса о приходе, епархии и местной Церкви. Для богословского клуба этот текст особенно плодотворен, потому что он почти неизбежно вызывает дискуссию: согласие с Афанасьевым требует пересмотра многих привычных категорий, а несогласие требует серьезных аргументов, а не простой ссылки на «так принято».

Сильнейшая сторона книги — ее догматическая цельность. Афанасьев не рассуждает о Евхаристии изолированно, как о предмете литургической археологии; он показывает, что в ней сходятся Христос, Дух, Церковь, народ Божий, предстоятельство, общение, эсхатология и спасение. Его критика индивидуализма остается чрезвычайно актуальной, потому что современная религиозность по-прежнему склонна воспринимать церковную жизнь как набор средств для личного духовного развития. Афанасьев напоминает, что христианин спасается не как автономная душа, потребляющая сакральные дары, а как член тела Христова. Другая сильная сторона — смелость в оценке благочестивых привычек. Он умеет отличать благочестие от догматической правильности и показывает, что не всякая практика, кажущаяся благоговейной, действительно раскрывает природу Церкви. Третья сила книги — ее пастырская тревога. При всей академичности Афанасьев пишет не холодно: его волнует пустой храм, молчание перед Чашей, утрата общего дела, превращение Евхаристии в акт для некоторых. Именно поэтому текст имеет не музейный, а пророческий характер.

Вместе с тем конструктивная критика книги также необходима. Прежде всего, Афанасьев иногда придает своим историческим реконструкциям слишком категорический характер. Там, где источники молчат или допускают несколько толкований, он нередко делает вывод «с максимальной уверенностью», потому что этот вывод соответствует его евхаристической модели. Его чтение «домашних церквей», критика множественных собраний и интерпретация ранней римской практики убедительны как богословская гипотеза, но не всегда снимают все исторические вопросы. Второй спорный момент состоит в том, что автор склонен противопоставлять «таинство Церкви» и «таинство в Церкви» столь резко, что может возникнуть впечатление недостаточного внимания к законному развитию сакраментального богословия. Школьная догматика действительно часто индивидуализировала таинства, но сама необходимость различать таинства, говорить об их действительности, совершителе, условиях и плодах не является только упадком; она также была ответом на реальные пастырские, полемические и догматические вызовы. Третье слабое место — практическая трудность применения его принципа «все всегда вместе» в больших городских приходах, в монастырях, в миссионерских условиях, в диаспоре, в общинах с разными ритмами жизни. Афанасьев видит эту трудность и не требует немедленной реформы, но его положительная программа остается менее разработанной, чем критика.

Кроме того, его рассуждения о сослужении могут показаться чрезмерно строгими. Современная православная практика сослужения, при всех возможных богословских неясностях, переживается многими не как клерикальная подмена народа, а как знак соборности, братского единства священства и полноты церковного торжества. Афанасьев справедливо предупреждает, что внешняя торжественность не должна закрывать внутреннюю евхаристическую полноту, но можно спросить, не возможно ли богословски истолковать сослужение пресвитеров не как конкуренцию предстоятельству и не как замену народа, а как особое выражение единства пресвитериума в пределах евхаристического собрания при сохранении активного участия народа. Наконец, его критика индивидуального частого причащения, хотя глубоко мотивирована, может быть понята слишком жестко. В условиях, где вся община еще не готова к восстановлению евхаристического сознания, личная ревность отдельных верных может быть не только симптомом индивидуализма, но и началом будущего общинного возрождения. Здесь требуется пастырское различение, которое сама книга скорее провоцирует, чем подробно осуществляет.

И все же главная ценность «Трапезы Господней» не уменьшается от этих вопросов. Афанасьев написал труд, который возвращает читателя к самому центру церковной жизни и заставляет увидеть Евхаристию не как священный объект благоговейного наблюдения, не как частное средство личного освящения, не как клерикальное действие, совершаемое при народе, а как трапезу Господню, на которой Христос собирает Свой народ в одно тело. Его книга требует не простого согласия, а обращения взгляда. Она заставляет спросить, действительно ли наши приходы являются евхаристическими общинами, действительно ли воскресная литургия есть собрание всех, действительно ли народ отвечает своим «аминь» как царственное священство, действительно ли причащение является нормальным завершением участия, а не исключительным событием для специально подготовленных. Именно поэтому этот труд остается значимым не только для историков литургии, но и для всякого богословски ответственного церковного сознания. В нем есть спорные реконструкции, резкие суждения и открытые вопросы, но есть и редкая способность поставить частную проблему так, что за ней обнаруживается вся Церковь. Афанасьев напоминает: если Церковь есть тело Христово, то она не может жить как сумма отдельных религиозных индивидов; если Евхаристия есть трапеза Господня, то на ней не может быть зрителей; если Христос один, то и Его народ собирается не в раздельности, а в единстве. Поэтому последняя интонация книги звучит не как археологический призыв к прошлому, а как требование будущего церковного обновления: снова научиться быть перед Богом не «каждый за себя», а всегда все и всегда вместе.