Афанасьев - UNA SANCTA

Рецензируемый труд Николая Афанасьева Una Sancta представляет собой не просто богословский очерк об отношениях Православной и Римско-католической церквей, а сжатую, но чрезвычайно насыщенную экклезиологическую программу, написанную на фоне ожиданий, вызванных созывом Второго Ватиканского собора. Уже само посвящение Иоанну XXIII, названному «Папой Любви», задает тон всему тексту: Афанасьев хочет говорить о разделении христиан не в жанре полемического опровержения, а в жанре церковного взыскания любви, причем любви не сентиментальной и не дипломатической, а укорененной в самой природе Церкви. Издание открывается биографической справкой, представляющей Афанасьева как одного из важнейших русских богословов XX века, автора евхаристической экклезиологии, сформированной на основании Нового Завета, апостола Павла, Игнатия Антиохийского, Ипполита Римского, Киприана Карфагенского и опыта древней Церкви. Эта справка важна для понимания книги: Афанасьев пишет не как внешний комментатор экуменического движения, а как православный священник, историк канонического права и богослов, для которого вопрос единства Церкви является не теоретической темой, а самой сердцевиной церковного самосознания. Редакционное устройство текста также существенно: публикация ориентирована на окончательный французский вариант статьи, напечатанной в Irenikon, но сохраняет в примечаниях значимые фрагменты первоначального русского текста, благодаря чему читатель видит не только результат мысли, но и ее внутреннее становление.

Исторический контекст книги определяется двумя событиями, одно из которых лежит в далеком прошлом, а другое принадлежит времени самого автора. Первое — Великий раскол между Востоком и Западом, обычно связываемый с 1054 годом, хотя Афанасьев настойчиво подчеркивает, что эта дата одновременно условна и реальна: условна, потому что разрыв был подготовлен длительной историей отчуждения, и реальна, потому что именно тогда прекращение общения между Римом и Константинополем стало совершившимся фактом. Второе событие — созыв Второго Ватиканского собора, который внезапно пробудил надежды на восстановление христианского единства. Афанасьев начинает с очень трезвого наблюдения: сами по себе решения собора Римской церкви не могли автоматически изменить положение других церквей, тем более что католические представители не обещали отказа от догматических определений о примате и непогрешимости. Но новый тон, новая атмосфера, сама возможность разговора после долгого периода взаимной отчужденности вызвали экуменическое напряжение, в котором христианский мир перестал воспринимать разделение как норму. Главная проблема, которую решает Афанасьев, состоит в том, чтобы показать: путь к единству нельзя строить только на устранении догматических разногласий, потому что прежде необходимо выяснить, что такое единство Церкви и что именно означает ее разделение.

Метод аргументации Афанасьева строг и последователен. Он не начинает с Filioque, папского примата, непогрешимости или иных классических пунктов православно-католической полемики, хотя знает их значение и не скрывает их серьезности. Он начинает глубже — с экклезиологической предпосылки. Если Церковь едина, свята, кафолична и апостольска, то что значит говорить о «разделении Церкви»? Если разделившиеся стороны обе остаются Церковью, то как понимать догматические различия и таинства? Если же только одна сторона остается Церковью, то вторая оказывается не-Церковью, и тогда воссоединение превращается в возвращение отпавших. Уже здесь видна главная сила книги: Афанасьев показывает, что многие экуменические дискуссии начинаются слишком поздно, минуя исходный вопрос. Его формула «нельзя сговариваться относительно догматических истин» не направлена против диалога; напротив, она защищает диалог от ложной дипломатичности. Догматическая истина не может быть предметом сделки, но это не значит, что общение церквей должно быть поставлено в зависимость от предварительного полного тождества всех формул. Чтобы это обосновать, Афанасьев вводит различение двух экклезиологических систем: универсальной и евхаристической.

Первый крупный этап книги посвящен критике универсальной экклезиологии. Под универсальной экклезиологией Афанасьев понимает такое представление о Церкви, при котором эмпирическая Церковь мыслится как единый вселенский организм, состоящий из местных церквей как своих частей. В этой системе местная церковь обладает церковностью не сама по себе, а в силу принадлежности к универсальному целому. Истоки такого подхода автор связывает с Киприаном Карфагенским. У Киприана единство Церкви абсолютно: Церковь не может быть одновременно внутри и вне себя; кто находится вне Церкви, тот не имеет ни Духа, ни таинств, ни спасительной церковной жизни. Афанасьев передает логику Киприана с большой силой и даже драматизмом: если схизматики имеют подлинное крещение, значит, они обладают тем же Духом и той же Церковью; но если так, то православные должны признать, что Церковь у них, а не у кафоликов. В этой логике нет места половинчатому существованию Церкви. Поэтому афанасьевская фраза «Церковь не может быть разделенной» становится не только описанием киприановской позиции, но и нервом всего исследования. Проблема заключается в том, что как православное, так и католическое богословие, по Афанасьеву, во многом унаследовали именно эту схему. Каждая сторона считает себя истинной Церковью, а другую — отпавшей или, по крайней мере, поврежденной. Следовательно, в рамках универсальной экклезиологии подлинной проблемы воссоединения нет: есть только проблема возвращения одной стороны к другой.

Далее Афанасьев показывает практический тупик этой позиции. Если католическая церковь должна присоединиться к православной, она должна отказаться от тех догматов, которые православие считает ошибочными. Если православная церковь должна присоединиться к католической, она должна принять римские догматы. Но обе церкви внутренне убеждены, что именно они сохраняют полноту истинного предания. Афанасьев честно признает, что как православный он считает позицию Православной церкви более устойчивой, потому что основные спорные догматы Рима получили окончательное оформление уже после разрыва общения. Однако он не делает из этого легкого апологетического вывода. Само по себе сохранение более древней формы учения не является автоматически достаточным критерием истинности, иначе пришлось бы признать преимущество всякой группы, отвергнувшей позднейшее догматическое развитие. Здесь Афанасьев проявляет редкую богословскую честность: он не отказывается от православной позиции, но не превращает ее в механический аргумент. В области веры, говорит он по существу, нет нейтрального внешнего критерия, который заставил бы одну церковь признать себя не-Церковью. Требовать этого значило бы требовать от живого церковного организма экклезиологического самоубийства.

Следующий этап книги посвящен принципу единства в универсальной экклезиологии. У Киприана таким принципом становится епископат: единая Церковь выражает себя через единый епископат, каждый епископ состоит в согласной множественности епископов, а местная церковь принадлежит кафолическому целому через своего епископа. Афанасьев показывает, что этот принцип сохраняется и в позднейших церковных формах, хотя реализуется по-разному: в католичестве через согласие с Римским епископом, превратившееся в юридическое подчинение, а в православии через согласие с главой автокефальной церкви и через взаимное согласие автокефальных церквей. Автор не отрицает значения епископа, но считает решающим вопрос о том, где епископ укоренен. Если епископ берется сам по себе, вне евхаристического собрания, он легко становится юридическим принципом власти. Если же епископ мыслится внутри Евхаристии, его служение оказывается не внешним господством над церковной общиной, а председательством в собрании Церкви Божией.

Именно здесь Афанасьев переходит к сердцу своей концепции — евхаристической экклезиологии. В противоположность универсальной схеме, согласно которой местные церкви являются частями вселенского целого, евхаристическая экклезиология утверждает, что каждая местная церковь, собранная вокруг Евхаристии и своего предстоятеля, обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. Это не значит, что местная церковь автономна в индивидуалистическом или изоляционистском смысле. Напротив, поскольку в каждой местной церкви пребывает одна и та же Церковь Божия, каждая церковь внутренне открыта всем другим. Но ее полнота не является производной от административного включения во вселенскую структуру. Афанасьев формулирует это в знаменитом тезисе: «где Евхаристия, там Церковь Божия». Это не литургическая метафора, а строгий экклезиологический критерий. Евхаристическое собрание является эмпирическим признаком Церкви, потому что в Евхаристии Христос присутствует во всей полноте Своего Тела. Поэтому границы Церкви определяются не прежде всего юридической властью, а реальностью евхаристического собрания.

Из этой мысли вырастает одно из самых плодотворных рассуждений книги — учение о рецепции. Местные церкви, каждая из которых обладает полнотой Церкви, не существуют как независимые монады. Они пребывают в любовном множестве, принимая как свое собственное то, что совершается в других церквах. Это принятие не является юридической ратификацией, не является голосованием большинства и не является административной процедурой. Оно есть «свидетельство Духа о Духе», то есть узнавание Церковью самой себя в жизни другой церкви. Если какая-либо церковь совершает акт, не соответствующий церковной истине, другие церкви могут отказать ему в рецепции. Но этот отказ не должен пониматься как наказание; он является помощью слабой церкви, попыткой восстановить нарушенное согласие. Только если такая помощь отвергается, может наступить прекращение общения. И даже тогда, с точки зрения евхаристической экклезиологии, речь идет не об уничтожении церковной природы другой местной церкви, а именно о «прекращении общения», прежде всего евхаристического.

Исторический материал в книге играет не декоративную, а доказательную роль. Афанасьев обращается к пасхальным спорам эпохи папы Виктора, когда Рим отказался принять малоазийскую практику празднования Пасхи. Он показывает, что отказ в рецепции не обязательно ведет к разрыву общения. Пример Поликарпа и Аникиты, сохраненный Иринеем Лионским, для него особенно важен: Рим и Смирна не убедили друг друга в вопросе пасхальной практики, но сохранили общение, и Аникита даже позволил Поликарпу совершить Евхаристию в Риме. Это для Афанасьева не историческая идиллия, а свидетельство древнего церковного сознания: различие практик, даже серьезное, не автоматически разрушает евхаристическое общение. Затем автор обращается к крещальным спорам Киприана и папы Стефана. Позиция Киприана в этих спорах, по Афанасьеву, обнажает внутреннее напряжение его универсальной экклезиологии: если строго следовать Киприану, Стефан должен был бы выпасть из Церкви, но сам Киприан не решается сделать такой вывод относительно Рима. Тем самым историческая практика оказывается сложнее и богаче той схемы, которую позднее закрепила универсальная экклезиология.

Кульминацией книги становится применение евхаристической экклезиологии к отношениям Православной и Римско-католической церквей. Афанасьев утверждает, что между ними произошло не разделение Церкви в собственном смысле, ибо Церковь Божия не может быть разделена, а прекращение братского общения между церквами. Православные и католические местные церкви, поскольку в них совершается Евхаристия, остаются Церковью Божией, хотя их эмпирическое состояние повреждено отсутствием общения, взаимной изоляцией, полемикой и ослаблением любви. Поэтому вопрос о действительности таинств другой стороны, по Афанасьеву, поставлен неправильно: таинства действительны внутри каждой церкви и для нее, но не засвидетельствованы другой стороной в силу отсутствия общения. Такой подход радикально меняет перспективу. Воссоединение уже не означает поглощения одной церкви другой и не требует предварительного самоупразднения одной из сторон. Оно означает восстановление братского евхаристического общения.

Наиболее смелая и спорная часть книги состоит в утверждении, что восстановление общения возможно даже при сохраняющихся догматических разногласиях. Афанасьев не отрицает догматы и специально предостерегает от обвинения в релятивизме. Он не говорит, что различия между православным и католическим учением неважны. Он говорит другое: отсутствие общения само по себе не преодолевает догматических разногласий, а часто лишь углубляет их. Внутри братского общения действует рецепция, взаимное свидетельство, любовь и возможность церковного исправления; вне общения остаются полемика, подозрение и накопление новых разрывов. Поэтому восстановление общения должно быть не наградой за уже достигнутое полное согласие, а условием, в котором согласие может постепенно созревать. Завершающая мысль Афанасьева выражена в предельно ясной формуле: «в Церкви мы познаем через любовь». Это не противопоставление истины любви, а утверждение, что церковное познание истины совершается не вне любви и не вопреки любви, а только в ней.

Практическая польза этого труда различна для разных читателей. Для пастырей он важен тем, что освобождает разговор о единстве от грубой схемы «наши против чужих» и возвращает его в литургический центр церковной жизни. Пастырь, читающий Афанасьева, увидит, что экклезиология не является отвлеченным разделом догматики: от того, как мы понимаем Церковь, зависит и то, как мы воспринимаем таинства, границы общения, церковную дисциплину, отношение к инославным, саму меру любви и правды. Для студентов богословия книга особенно ценна как образец богословского метода: автор соединяет исторический анализ, патристику, каноническое сознание и догматическую рефлексию, не сводя одно к другому. Для мирян, ищущих интеллектуально честных ответов на вопрос о разделении христиан, этот текст может стать лекарством от двух крайностей: от равнодушного экуменизма, которому все различия кажутся второстепенными, и от самодовольного конфессионализма, которому само разделение уже не кажется грехом. Для специалистов по истории Церкви труд важен как попытка перечитать древние конфликты не через позднейшие юридические категории, а через евхаристическую структуру раннехристианской общины.

Сильнейшая сторона книги заключается в ее способности поставить вопрос о единстве Церкви на более глубоком уровне, чем привычная полемика. Афанасьев не довольствуется повторением православных возражений против Рима, хотя эти возражения ему близки. Он пытается понять, почему сама постановка вопроса о «возвращении» другой стороны оказывается безвыходной. Его критика универсальной экклезиологии убедительна именно потому, что он не карикатурит ее, а реконструирует в сильной форме, начиная с Киприана. Он показывает трагический парадокс: православные и католики могут спорить друг с другом, но при этом часто мыслят Церковь по одной и той же универсальной модели, которая логически оставляет место только одной истинной Церкви и одному направлению присоединения. Не менее сильна его евхаристическая интуиция: Церковь не строится снизу вверх как федерация общин и не конструируется сверху вниз как юридический организм; она является во всей полноте там, где народ Божий собран в Евхаристии вокруг предстоятеля. Эта мысль не только богословски красива, но и глубоко пастырски значима, потому что возвращает церковное сознание к литургическому опыту как к первичному месту откровения Церкви.

Другая важная заслуга Афанасьева — его отказ от полемического богословия как самодостаточного жанра. Он не призывает забыть догматы, но видит, что полемика часто не объясняет разделение, а оправдывает его задним числом. Особенно точным выглядит его наблюдение о 1054 годе: тогда не возникло новых догматических различий, а последующая полемика во многом работала на легитимацию уже совершившегося отчуждения. Афанасьев заставляет читателя признать, что разделение христиан — это не только конфликт истинных и ложных формул, но и история охлаждения любви, церковной политики, человеческих страстей, культурной замкнутости. В этом смысле книга сохраняет пророческую силу: она написана в контексте начала Второго Ватиканского собора, но обращена и к нашему времени, когда церковное сознание снова и снова рискует поставить право, идентичность и полемическую безопасность выше евхаристической любви.

Однако критическая оценка должна отметить и слабые стороны труда. Прежде всего Афанасьев иногда слишком резко противопоставляет универсальную и евхаристическую экклезиологию. Его схема обладает большой объяснительной силой, но в реальной истории Церкви эти модели не всегда существовали как чистые альтернативы. Уже у древних отцов можно найти и евхаристическую полноту местной церкви, и сознание вселенского согласия, и значение епископского единства, и необходимость догматических границ. Поэтому возникает вопрос: не является ли универсальная экклезиология у Афанасьева несколько слишком монолитной конструкцией, на которую возложена слишком большая доля ответственности за последующий кризис? Киприан действительно сыграл огромную роль в формировании западного и восточного церковного сознания, но его собственная мысль, как и практика древней Церкви, возможно, требует более тонкого рассмотрения, чем позволяет полемическая ясность афанасьевской схемы.

Второе слабое место связано с тем, что Афанасьев, стремясь преодолеть юридизм, иногда недостаточно подробно объясняет, каким образом восстановленное общение при сохраняющихся догматических разногласиях должно функционировать на практике. Он говорит, что догматы остаются догматами, что Рим мог бы замкнуть учение о папской власти в пределах собственной церкви, а православные могли бы не требовать предварительного отказа от римских догматов. Но остается трудный вопрос: может ли догмат, по самой своей природе претендующий на кафолическую обязательность, быть фактически ограничен пределами одной церковной семьи? Для православного сознания папская непогрешимость является не просто внутренним мнением Рима, а утверждением о структуре всей Церкви. Для католического сознания она также не является частным богословским мнением, которое можно не распространять на других. Здесь предложение Афанасьева выглядит богословски вдохновляющим, но канонически и догматически недостаточно разработанным.

Третья область критики касается опасности недооценки догматической формы. Афанасьев прав, что тождество формул не всегда гарантирует тождество веры, а различие формул не всегда означает радикальное различие содержания. История арианских споров, христологических конфликтов и послесоборных рецепций подтверждает это. Но из этого не следует, что формулы можно легко поставить после общения. Догматическая формула в церковной традиции является не только интеллектуальным выражением, но и границей молитвы, исповедания, литургической памяти и церковной идентичности. Поэтому вопрос о том, какие различия совместимы с евхаристическим общением, а какие разрушают саму возможность общего исповедания, требует более строгого критерия, чем общий призыв к любви. Афанасьев этот критерий намечает через Евхаристию и рецепцию, но не развивает его достаточно подробно применительно к конкретным спорным догматам.

Наконец, можно сказать, что книга несет на себе печать высокого экуменического ожидания начала 1960-х годов. Это не недостаток в узком смысле, потому что именно благодаря этому ожиданию текст обладает духовным подъемом и дерзновением. Но современный читатель, знающий последующую историю православно-католического диалога, увидит, что надежда Афанасьева на скорое протягивание «братской руки» была слишком оптимистичной. Восстановление общения оказалось намного сложнее, чем могло казаться в момент соборного обновления Рима. При этом сама несбывшаяся непосредственность надежды не отменяет глубины поставленного вопроса. Скорее наоборот, она показывает, что Афанасьев говорил не о дипломатическом проекте, который можно реализовать за несколько десятилетий, а о глубинном обращении церковного сознания, без которого всякий диалог остается ограниченным.

В итоге Una Sancta следует оценивать как один из самых смелых православных текстов об единстве Церкви в XX веке. Его значение не в том, что он дает готовый канонический план восстановления общения между Востоком и Западом, и не в том, что устраняет все догматические трудности. Его значение в том, что он заставляет вернуться к самому вопросу о Церкви: является ли Церковь прежде всего универсальным юридическим организмом, который определяет церковность своих частей, или она является полнотой Тела Христова, являемой в Евхаристии каждой местной церкви и открытой другим церквам в любви? Афанасьев отвечает вторым образом, и этот ответ остается вызовом как для католиков, так и для православных. Для католиков — потому что он ставит под вопрос правовую универсализацию римского первенства. Для православных — потому что он не позволяет им успокоиться в чистоте собственной позиции, если эта чистота превращается в самоутверждение разделения. Самый глубокий пафос книги состоит в том, что правда догмата и правда любви не могут быть окончательно разведены. Когда догматическая правда перестает быть любовью, она утрачивает свой церковный свет; когда любовь отрывается от догмата, она перестает быть церковной любовью. Афанасьев не решает всех вопросов, но с редкой силой показывает, что подлинное исцеление разделения возможно только там, где Евхаристия снова становится не аргументом конфессионального превосходства, а источником узнавания одной Церкви Божией во множестве ее местных явлений.