Агамбен - Царство и Слава

Книга Джорджо Агамбена «Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления» принадлежит к тем редким философско-богословским трудам, которые невозможно адекватно оценить, если читать их только как политическую философию, только как историю догмата или только как критику современного управления. Она является частью проекта Homo sacer и одновременно представляет собой его внутреннюю развязку: если в ранних книгах Агамбен исследовал суверенитет, исключение, голую жизнь и чрезвычайное положение, то здесь он обращается к тому, что, по его мысли, лежит глубже классической теории суверена, глубже юридической формы государства и даже глубже модерной политической экономики, — к христианской ойкономии как парадигме управления. Уже в предисловии автор формулирует задачу предельно ясно: «Настоящая работа ставит себе целью исследовать вопрос о том, каким образом и почему власть на Западе приняла форму ойкономии, то есть управления людьми». Эта фраза задает всю оптику книги: Агамбен не спрашивает прежде всего, кто обладает властью, на каком основании она легитимна или как она ограничивается правом; он спрашивает, почему власть стала машиной управления, почему она нуждается не только в приказе, но и в администрировании, не только в праве, но и в исполнении, не только в суверенном решении, но и в славословном признании. В этом смысле его книга продолжает Фуко, но одновременно радикально сдвигает фукианскую генеалогию управленчества назад, к раннехристианским спорам о Троице, Воплощении, провидении, ангелах, литургии и славе. Агамбен не утверждает грубо, будто современная экономика «произошла» из богословия в линейно-причинном смысле; его метод тоньше: он ищет сигнатуры, устойчивые формы мысли, которые переходят из теологической сферы в политическую и экономическую, сохраняя структуру, даже когда меняется язык. Поэтому книга является не историей влияний, а археологией парадигм: она показывает, как в богословии были выработаны схемы различения между сущностью и действием, царствованием и управлением, законом и исключением, провидением и исполнением, славой и бездеятельностью, а затем эти схемы вновь обнаруживаются в устройстве современной власти.

Исторический контекст книги связан с несколькими интеллектуальными линиями. Первая — это спор с Карлом Шмиттом и всей традицией политической теологии, согласно которой ключевые понятия модерного государства являются секуляризованными теологическими понятиями. Агамбен принимает серьезность шмиттианского тезиса, но считает его неполным: если видеть в христианстве только модель единого Бога как образ суверенной власти, то из поля зрения исчезает другая, не менее фундаментальная линия — экономическая теология, в которой Бог мыслится не только как Царь, но как Управитель мира, действующий через порядок, посредников, домостроительство, распределение функций и провиденциальную администрацию. Вторая линия — это полемика Эрика Петерсона со Шмиттом: Петерсон стремился доказать невозможность христианской политической теологии, поскольку догмат о Троице разрушает простое отождествление единого Бога и земной монархии. Но Агамбен показывает, что Петерсон, отвергая политическую теологию, фактически оставляет без анализа экономическую теологию, то есть именно ту сферу, где тринитарный догмат впервые оформляется как проблема ойкономии. Третья линия — Фуко, особенно его поздние лекции о пастырской власти и управленчестве; Агамбен усматривает у Фуко незавершенность генеалогии, поскольку тот не довел анализ христианского пастырства до тринитарно-догматических оснований управления. Четвертая линия — история литургии и церемониала власти, от аккламаций до коронационных ритуалов, от ангельских иерархий до медийного производства согласия. Все эти линии сходятся в главном вопросе книги: почему власть, если она есть способность действовать, нуждается в славе, церемонии, аплодисменте, признании, хвале и символическом сиянии? Именно поэтому Агамбен может сказать, что анализ «литургических возгласов и славословий, ангельских званий и песнопений» оказывается более плодотворным для понимания власти, чем многие абстрактные рассуждения о суверенитете, правовом государстве или общественном мнении.

Первая глава, «Две парадигмы», задает фундаментальную рамку всего исследования. Агамбен утверждает, что в христианской теологии возникают две политические парадигмы в широком смысле: политическая теология, которая утверждает трансцендентность суверенной власти в образе единого Бога, и экономическая теология, которая мыслит божественную и человеческую жизнь как имманентный порядок управления. Первая линия ведет к теории суверенитета, вторая — к современной биополитике, управленчеству и господству экономики над всеми сферами жизни. Здесь важен сам жест Агамбена: он не просто дополняет Шмитта, а меняет центр тяжести. Для Шмитта решающим является суверенное решение, исключение и государственная форма; для Агамбена решающим оказывается управление, которое не обязательно совпадает с суверенитетом и даже может функционировать при его видимом отступлении. В этой главе автор последовательно разбирает спор о секуляризации, полемику Левита, Блюменберга, Маркварда и Шмитта, затем обращается к Петерсону и показывает, что его критика христианской политической теологии построена на вытеснении понятия ойкономии. Особенно характерна для главы работа с Тертуллианом, где монархия Бога не отрицается Троицей, но должна быть понята «вместе с его ойкономией». Агамбен подчеркивает, что раннехристианская борьба за ортодоксию не сводится к отвлеченной метафизике: спор о Троице одновременно является спором о том, как возможно единство власти при множественности действий, лиц, посланий и исполнений. Поэтому уже в первой главе становится ясно: книга будет не столько о «религиозных истоках политики», сколько о том, как христианская догматика выработала грамматику управления, в которой единство сохраняется через различение, а различение оправдывается как домостроительство.

Вторая глава, «Тайна экономики», представляет собой самый насыщенный историко-филологический раздел книги. Агамбен начинает с античного значения слова oikonomia как управления домом, показывая, что у Аристотеля и Ксенофонта экономика относится не к полису, а к ойкосу, не к публичной политике, а к распоряжению вещами, рабами, детьми, женой, имуществом, порядком дома. Это управление не является наукой в строгом смысле; оно ближе к практическому распоряжению, к умению отвечать на конкретные ситуации. Затем автор прослеживает, как этот термин входит в христианский язык: у Павла, Игнатия Антиохийского, Иустина, Феофила, Тациана, Афинагора, Иринея, Ипполита, Тертуллиана, Климента Александрийского. Важнейший вывод главы состоит в том, что ойкономия постепенно становится термином, позволяющим говорить о тайне спасительного действия Бога, не разрушая божественного единства. В отношении Павла Агамбен осторожен: он не приписывает апостолу готового позднейшего теологического значения термина, но показывает, что весь язык мессианского сообщества у Павла насыщен домашне-административными образами: раб, слуга, домоправитель, господин. У Иринея ойкономия становится оружием против гностиков: она позволяет мыслить историю спасения как единый, хотя и многообразный план Божьего действия. У Тертуллиана она становится почти техническим средством защиты Троицы: «простые люди... не разумеют, что необходимо верить в единого Бога, но верить в него вместе с его ойкономией». В конце главы особенно важен переход к каноническому значению ойкономии как исключения или послабления: то, что сначала означает спасительное домостроительство Бога, позднее начинает обозначать временное отступление от строгого применения закона ради конкретной ситуации. Здесь Агамбен делает один из своих сильнейших ходов: «Парадигма управления и парадигма чрезвычайного положения сходятся в идее ойкономии». Тем самым понятие, возникшее в сфере тринитарной и сотериологической мысли, оказывается связано с юридической гибкостью, с управлением исключением, с решением, которое действует не против порядка, а ради его сохранения.

Третья глава, «Бытие и действие», переносит исследование из филологии в самую сердцевину догматики. Агамбен показывает, что раннехристианская ойкономия была попыткой избежать разлома в монотеизме: как можно исповедовать Отца, Сына и Духа, не впадая в политеизм? Ответ постепенно формируется через различение между божественным бытием и божественным действием, между теологией как речью о Боге в себе и экономией как речью о Боге в Его спасительных действиях. Но это различение, необходимое для защиты догмата, порождает глубокую апорию: действие Бога оказывается в некотором смысле «анархическим», не имеющим основания в бытии так, как это мыслила классическая метафизика. Проблема творения здесь решающая. В античной философии действие обычно укоренено в природе действующего, тогда как христианское творение мыслится как свободное действие Бога, не вынужденное Его сущностью. Отсюда возникает разрыв между онтологией и праксисом, который Агамбен считает одним из скрытых источников западной управленческой рациональности. Споры с арианством, затем монофелитские споры и полемика Максима Исповедника с Пирром показывают, что богословие не может просто развести теологию и экономию: если Христос экономически действует в истории, это действие должно быть соотнесено с тем, кто Он есть; но если оно слишком прямо выводится из сущности, исчезает свобода домостроительства. Поэтому Агамбен формулирует парадокс: два дискурса должны совпадать, не смешиваясь, и различаться, не разделяясь. Для православного или вообще никейско-халкидонского читателя здесь особенно заметно, что автор философски реконструирует догматическую проблему, но делает это не ради исповедального прояснения, а ради выявления структуры власти. Его интересует не столько истина догмата, сколько тот тип рациональности, который догматические споры сделали возможным.

Четвертая глава, «Царство и правление», переводит тринитарную проблему в политико-юридическую плоскость. Агамбен начинает с образа раненого короля из легенд о Граале, царя, который царствует, но не способен править, и через этот образ выходит к формуле, постоянно сопровождающей европейскую политическую мысль: «король царствует, но не правит». Смысл этой главы в том, чтобы показать, что западная власть мыслится как двуполюсная машина: есть Царство, то есть достоинство, суверенность, право, auctoritas, и есть Правление, то есть исполнение, администрация, управление, potestas. Автор исследует богословские, философские и канонические источники этого различения: аристотелевскую и неоплатоническую проблему порядка, трактат Liber de causis, томистское различение творения и сохранения, каноническую фигуру rex inutilis, plenitudo potestatis, различение абсолютного и упорядоченного могущества Бога. Во всех этих материалах он обнаруживает одну и ту же структуру: власть сохраняет свое единство, разделяя право и осуществление, достоинство и функцию, начало и исполнение. Бог может быть царем мира, но управляет через причины; папа может обладать полнотой власти, но делегирует ее; король может быть носителем царственности, даже если фактическое управление осуществляют другие. Глава чрезвычайно важна для всей книги, потому что именно здесь становится ясным сочленение «Царства» и «Правления» как политический эквивалент более раннего различения между теологией и экономией. Власть оказывается не простой пирамидой, а машиной разнесенных функций: один полюс сияет, другой работает; один обладает достоинством, другой исполняет; один царствует, другой управляет. Но машина действует только тогда, когда эти полюса одновременно разделены и связаны.

Пятая глава, «Провиденциальная машина», является прямым продолжением предыдущей, но теперь Агамбен рассматривает не столько структуру власти, сколько механизм ее действия. Отправляясь от Фуко и его анализа управленчества, автор показывает, что теологическая доктрина провидения дала Западу модель управления, в которой универсальный порядок соединяется с конкретным ведением частных случаев. Провидение должно объяснить, как Бог правит миром, не уничтожая свободу, как допускается зло, как действуют вторичные причины, как общий план соотносится с множеством частных событий. Агамбен проходит через стоиков, Хрисиппа, Александра Афродисийского, Плутарха, Прокла, Боэция и особенно Фому Аквинского, чтобы показать: провиденциальное управление всегда строится как биполярная машина. С одной стороны, есть providential order, замысел, рациональная диспозиция целого; с другой — execution, исполнение через посредников, причины, министров, ангелов, обстоятельства. Бог не просто вмешивается в каждое событие как внешний чудотворец; Он управляет через систему посредствующих причин. В этом Агамбен видит прообраз современного управления, где власть не обязательно приказывает непосредственно, а организует среду, регулирует вероятности, распределяет функции, заставляет вещи следовать порядку как бы изнутри. Особенно значимым оказывается наместнический характер власти: vicarius Christi, vicarius Dei, викарные фигуры, через которые правление осуществляется от имени отсутствующего или трансцендентного начала. В этой главе книга приближается к современности: Агамбен показывает, что бюрократическое, административное, экономическое управление не является простым продуктом секулярной рациональности Нового времени, а несет в себе структуру провиденциального мироправления.

Шестая глава, «Ангелология и бюрократия», на первый взгляд может показаться эксцентрическим отступлением, но в действительности она является одним из ключей к книге. Ангелы у Агамбена — не предмет благочестивого любопытства, а фигуры посреднической администрации. Если Бог правит миром не только непосредственно, но и через служителей, то ангельские чины становятся небесной бюрократией, системой исполнения, передачи, возвещения, охраны, движения и прославления. Автор возвращается к Петерсону, для которого ангелы важны как участники небесной литургии, и показывает, что в традиции они не только поют, но и управляют. Григорий Великий, Псевдо-Дионисий, Фома Аквинский и другие авторы разрабатывают сложную систему чинов, иерархий, служений, в которой мистическое восхождение неотделимо от административной функции. Особенно остро поставлен вопрос о конце ангельских служений после Страшного суда. Если история спасения завершится, если все избранные достигнут цели, что станет с ангельскими ведомствами? Фома отвечает различением между чином и функцией: служения, направленные к цели, могут прекратиться, но различия славы и достоинства сохранятся. Этот пункт чрезвычайно важен: когда управление заканчивается, остается слава. Иерархия переживает свою функцию в форме славного различия. Тем самым шестая глава подводит к следующему повороту: власть не исчерпывается управлением, потому что даже после завершения управления сохраняется церемониальное, славословное, иерархическое сияние. Бюрократия, доведенная до предела, обнажает свою литургическую основу.

Седьмая глава, «Власть и слава», переходит от небесной иерархии к земному церемониалу. Агамбен исследует аккламации, имперский протокол, римские инсигнии, ликторские пучки, короны, троны, пурпур, лауды, византийский церемониал и средневековые коронационные ритуалы. Его центральный тезис состоит в том, что слава не является внешним украшением власти, не является эстетическим довеском к «реальной» политике. Напротив, церемониал и аккламация производят связь между властью и признанием, между приказом и согласием, между правлением и его публичной явленностью. Агамбен показывает, что античные и христианские формы славословия постоянно переходили друг в друга: имперский двор заимствовал у литургии, литургия — у двора, политическая аккламация превращалась в молитвенную формулу, а молитвенная формула могла функционировать как политическое признание. Особенно важен анализ Laudes regiae у Канторовича: королевские хвалы соединяют небесную и земную иерархию, святых, ангелов, папу, императора, народ и церковь в едином славословном порядке. В этой главе становится очевидным, почему Агамбен обращается к современным демократиям. Он вовсе не утверждает, что современное общество просто повторяет византийский церемониал; он показывает, что функция аккламации не исчезла, а изменила медиум. Общественное мнение, медиа, рейтинги, консенсус, массовое одобрение, спектакль публичности продолжают славословную функцию. В предисловии это сказано с большой силой: средства массовой информации важны не только потому, что контролируют мнение, но и потому, что «утверждают и распространяют Славу — тот самый рукоплескательный и славословный аспект власти». Это один из самых убедительных и одновременно самых провокационных тезисов книги.

Восьмая глава, «Археология славы», является богословским и философским завершением всего труда. Агамбен начинает с библейского kabod YHWH, с еврейского понятия славы как тяжести, явленности, сияния Божьего присутствия, затем показывает, как в Септуагинте и Новом Завете kabod превращается в doxa, а затем становится центральным элементом патристики, литургии и схоластики. Он полемизирует с эстетизацией славы у Бальтазара, обращается к Барту, Оригену, Иринею, доксологиям, Te Deum, improperia, аминю, гимну, молитве, Моссу, каббалистическим мотивам и, наконец, к Спинозе. Главная мысль главы состоит в парадоксе: слава принадлежит Богу вечно и не может быть увеличена творениями, но Бог требует прославления; слава есть божественный атрибут, но одновременно человеческий и ангельский акт хвалы; она завершает экономию спасения, но сама оказывается тем, что питает машину власти. Кульминацией становится образ пустого трона, hetoimasia tou thronou. Агамбен пишет: «Все это означает, тем не менее, что в центре управленческой машины — пустота. Пустой трон... представляет собой... самый красноречивый символ власти». Здесь раскрывается скрытый центр книги: власть нуждается в славе потому, что в ее центре находится бездеятельность, субботство, прекращение всякой функции, то, что нельзя включить в управление иначе как через церемонию и славословие. «Пустота — высшая форма славы», — так можно сжато передать один из последних выводов книги. Но Агамбен не останавливается на разоблачении: он пытается мыслить возможность профанации пустого трона, то есть освобождения бездеятельности от машины славы. Политика, в его предельной перспективе, должна быть не новым захватом власти, а практикой, способной обратить в бездеятельность сами устройства, которые захватывают человеческую жизнь.

Приложение «Экономика в Новое время» важно потому, что связывает раннехристианскую археологию с генеалогией современной политической экономии. В первой части, «Закон и чудо», Агамбен обращается к спорам о провидении, благодати и свободе в XVII веке, к Паскалю, янсенистам, иезуитам, томистам и особенно Мальбраншу. Его интересует вопрос, как Бог управляет миром: через общие законы или частные вмешательства, через природу или благодать, через простоту универсального порядка или через конкретную эффективность спасения. Мальбранш здесь оказывается фигурой перехода: его различение общей и частной воли, общих законов и частных действий затем становится значимым для Руссо и политической теории Нового времени. Во второй части, «Невидимая рука», Агамбен показывает, что термин ойкономия в Средние века как будто исчезает, но его латинские эквиваленты dispositio и dispensatio продолжают жить, а в XVIII веке экономический язык возвращается уже в форме «естественной экономики». Линней, физиократы, Кенэ, концепция естественного порядка и, наконец, мотив невидимой руки обнаруживают структурное родство с теологической моделью провиденциального управления. Современная экономика мыслит порядок, который осуществляется через множество частных действий, не обязательно сознающих общий замысел; это и есть секулярная версия провиденциальной машины. В приложении особенно заметно, что Агамбен не пишет обычную историю экономической науки: он ищет в ней богословские сигнатуры, показывая, что «естественный порядок» рынка и общества был подготовлен не только математикой, коммерцией или государственным администрированием, но и многовековой привычкой мыслить мир как управляемую целостность.

Польза этой книги для разных аудиторий неодинакова, но значительна. Для пастырей и церковных служителей она может быть полезна не как руководство к проповеди и не как догматическое пособие, а как серьезное предупреждение о том, насколько язык управления, администрирования, эффективности, видимого успеха и церемониального признания способен проникать в церковное сознание. Она помогает заново увидеть, что литургия не является нейтральной «формой», а церемония не является безобидным украшением; в них может проявляться как подлинное богослужебное славословие, так и соблазн сакрализации власти. Для студентов богословия книга ценна тем, что заставляет читать тринитарные, христологические и провиденциальные споры не как музейные догматические формулы, а как интеллектуальные события огромной исторической силы. Для мирян, ищущих интеллектуальных ответов, она может открыть непривычную перспективу на современный мир: экономика, медиа, бюрократия, государство и общественное мнение оказываются не просто техническими механизмами, а наследниками глубинных богословских схем. Для специалистов по истории Церкви, патристике, политической теории и философии религии книга представляет интерес как мощная, хотя и спорная, синтетическая гипотеза, соединяющая Тертуллиана и Руссо, Псевдо-Дионисия и современную бюрократию, ангелологию и медиа. Однако читателю нужно быть подготовленным: Агамбен пишет густо, аллюзивно, с постоянными переходами между филологией, философией, каноническим правом, литургикой и политической теорией. Это не популярное введение, а труд, требующий медленного чтения и проверки источников.

Сильнейшая сторона книги — в ее необычайной способности увидеть структурное единство там, где дисциплинарное разделение обычно видит несвязанные области. Агамбен убедительно показывает, что история догмата, история управления и история политической символики не существуют изолированно. Его анализ ойкономии позволяет иначе прочитать раннехристианские споры о Троице: они оказываются не только борьбой за точность исповедания, но и формированием языка, в котором единство и множественность, сущность и действие, власть и исполнение могут быть соединены без прямого тождества. Вторая сильная сторона — критика модерной иллюзии, будто церемония и слава являются архаическими остатками, утратившими значение. Агамбен показывает, что современные демократии не менее нуждаются в аккламации, чем древние империи, только аккламация теперь производится через медиа, рейтинги, консенсус и спектакль публичности. Третья сила книги — в ее богословской смелости: автор не боится читать ангелологию, доксологию, провидение и литургию как ключевые документы западной политической рациональности. Четвертая — в ее критике редукции политики к труду, производительности и управлению. Финальный мотив бездеятельности, субботства и вечной жизни возвращает вопрос о политике к антропологической и почти эсхатологической глубине: человек не исчерпывается функцией, а жизнь не сводится к управляемому процессу.

Но именно там, где книга наиболее сильна, возникают и ее главные трудности. Первая критическая проблема состоит в том, что Агамбен иногда слишком уверенно превращает генеалогические аналогии в почти необходимые структурные связи. Его метод сигнатур позволяет видеть глубокие соответствия, но не всегда дает достаточные критерии различения между реальной исторической преемственностью, типологическим сходством и философской реконструкцией. В результате читатель может почувствовать, что огромные пласты истории — от Павла до физиократов, от ангелов до бюрократии — оказываются включены в единую схему слишком быстро. Вторая проблема касается богословской перспективы. Агамбен читает догмат главным образом как dispositif, как устройство мысли и власти. Такой подход чрезвычайно плодотворен для критики политических последствий богословских понятий, но он почти не оставляет места для внутренней истины догмата как исповедания Церкви. Для церковного богослова это будет существенным ограничением: Троица, Воплощение, провидение и слава здесь часто рассматриваются не столько в перспективе откровения и спасения, сколько как матрицы западного управления. Третья трудность — недостаточная дифференциация христианских традиций. Хотя автор широко работает с греческими и латинскими источниками, его выводы часто формулируются как выводы о «христианской теологии» вообще, тогда как различия между восточной икономией, западной юридической диспозицией, византийской литургической политикой, латинской схоластикой и протестантскими доксологиями требуют более осторожного разведения. Четвертая проблема — финальная концепция бездеятельности. Она глубока и красива, но остается не вполне проясненной практически: что значит профанировать пустой трон? Как отличить освобождающую бездеятельность от пассивности, политической безответственности или эстетического жеста? Агамбен обозначает горизонт, но не всегда показывает путь.

И все же эти критические замечания не отменяют высокой ценности книги. Скорее они показывают, что «Царство и Слава» следует читать не как окончательный догматический или исторический вердикт, а как мощную археологическую гипотезу, способную радикально изменить саму постановку вопросов. Для богословского клуба эта книга особенно важна потому, что она выводит богословие из привычной оборонительной позиции. Агамбен показывает, что догматические понятия не остаются внутри учебников, соборов и символов веры: они образуют исторические формы воображения, власти, языка, управления, церемоний и общественного согласия. Поэтому чтение этой книги может стать поводом к двойной работе. С одной стороны, нужно благодарно принять ее разоблачительный дар: она учит видеть, где власть прячется под видом порядка, где управление нуждается в славословии, где медийная аккламация заменяет подлинное участие, где экономика претендует стать судьбой. С другой стороны, церковный читатель должен пойти дальше Агамбена и спросить, возможно ли богословие славы, которое не превращается в машину власти; возможно ли понимание ойкономии, которое остается домостроительством спасения, а не административным захватом жизни; возможно ли литургическое славословие, которое не обслуживает земные троны, а открывает человека к Царству Божию. В этом смысле книга Агамбена не закрывает тему, а делает ее неизбежной. Ее главный результат заключается не в том, что она «объясняет» современность через христианство, а в том, что она заставляет современного богослова с новой ответственностью отнестись к словам «царство», «слава», «домостроительство», «провидение», «литургия» и «управление». Именно поэтому этот труд заслуживает внимательного, медленного и критически благодарного чтения.