Агамбен - Что современно?

Книга Джорджо Агамбена «Что современно?» в киевском издании «Дух i Литера» 2012 года представляет собой не цельный трактат в обычном смысле, а небольшой, но концептуально чрезвычайно плотный корпус из вводного очерка Августина Соколовски и трех эссе самого Агамбена: «Что такое диспозитив?», «Что современно?» и «Церковь и время». Уже сама композиция книги важна: читателю предлагается не популярное введение в философа, а своего рода тройной срез его метода — генеалогия власти, феноменология современности и богословско-политическое размышление о мессианском времени. Издатели прямо обозначают задачу как первый шаг к «русификации» Агамбена и говорят о нем как о философе, «предлагающем нам новое богословие», что задает всему изданию рискованную, но плодотворную рамку: Агамбен здесь интересен не только как мыслитель постфукоянской политической философии, но и как автор, возвращающий философские понятия к их богословским матрицам. Его главный вопрос можно сформулировать так: каким образом западная цивилизация, утратив живой опыт спасительного времени, превратила богословские категории икономии, призвания, закона, эсхатологии и управления в безличные механизмы контроля, юридизации и экономизации жизни? Поэтому книга важна именно для богословского чтения: она не просто критикует современность извне, а показывает, что многие ее политические и технические формы являются секуляризованными остатками неразрешенных богословских напряжений.

Вводный очерк Соколовски выполняет не только биографическую, но и герменевтическую функцию. Агамбен предстает в нем как мыслитель, прошедший через право, философию, эстетику, политическую теорию и изучение средневековой культуры; как человек, связанный с Пазолини, Хайдеггером, Ханной Арендт, Вальтером Беньямином, Дерридой, Нанси и другими фигурами европейской мысли второй половины XX века. Особенно существенно, что Соколовски помещает Агамбена в горизонт проекта Homo Sacer, где центральными становятся темы суверенитета, «голой жизни», лагеря, прав человека, тотальной экономизации и редукции человеческого существования к управляемому биологическому факту. Но введение не сводит Агамбена к политической философии. Напротив, оно подчеркивает, что его археология мысли переходит в «теологическое приключение»: ангелология обнаруживает политическое измерение, Павел становится источником размышлений о призвании и мессианском времени, литургия прочитывается рядом с практиками офиса и службы, а христианская икономия оказывается ключом к современному управлению. Провокационное латинское заглавие введения, Theologia ancilla philosophiae, переворачивает классическую формулу о философии как служанке богословия. Это не простая дерзость философа против Церкви, а симптом метода Агамбена: богословие у него становится не конфессиональной догматикой, а архивом понятий, без которого современная политическая реальность не понимает саму себя.

Первое эссе, «Что такое диспозитив?», открывается характерной для Агамбена фразой: «терминология — поэтический момент мышления». Эта мысль задает тон всему тексту: речь идет не о словарной педантичности, а о том, что в техническом термине философии сжимается целая история власти, практики и опыта. Агамбен начинает с Фуко, для которого диспозитив становится решающим понятием в анализе управления людьми. Фуко определял диспозитив как гетерогенный комплекс дискурсов, учреждений, архитектурных форм, законов, административных мер, научных высказываний, нравственных и благотворительных рассуждений; важна не сумма элементов, а сеть, устанавливаемая между ними. Агамбен резюмирует это в трех моментах: диспозитив включает лингвистическое и нелингвистическое, обладает стратегической функцией и всегда находится на пересечении власти и знания. Уже здесь видно отличие Агамбена от простого комментатора Фуко: он не удовлетворяется описанием механизмов дисциплины и управления, а спрашивает о происхождении самой логики, согласно которой жизнь оказывается включенной в сети управления.

Далее эссе совершает характерный агамбеновский ход: от Фуко оно возвращается к Гегелю через Жана Ипполита и понятие «позитивности». У молодого Гегеля «позитивная религия» означает не естественное отношение разума к Божественному, а исторический комплекс правил, обрядов, предписаний и авторитетов, наложенных на человека извне. Для Фуко, по Агамбену, эта проблематика становится вопросом о том, как исторические установления, правила и процессы субъективации действуют в отношениях силы. Но Агамбен идет дальше: он показывает, что диспозитив занимает у Фуко место универсалий. Фуко не хочет говорить о «государстве», «суверенитете», «законе» или «власти» как об абстрактных сущностях, но именно диспозитив позволяет ему схватывать те конкретные сети, через которые власть становится практикой. Затем Агамбен анализирует юридическое, техническое и военное значение слова «диспозитив»: это и резолютивная часть решения, и устройство механизма, и расположение сил согласно плану. Все эти значения объединяет одно: диспозитив есть организация средств для ответа на ситуацию, особенно на чрезвычайную ситуацию.

Самый важный и богословски острый поворот наступает тогда, когда Агамбен выводит современное понятие диспозитива из христианской икономии. В раннехристианских тринитарных спорах, особенно во II–VI веках, термин oikonomia позволял говорить о том, что Бог един по сущности, но троичен в способе Своего действия, управления миром и истории спасения. Для борьбы с монархианами богословы различали Божие бытие и Божию икономию: Бог в Себе один, но в домостроительстве спасения действует через Отца, Сына и Духа. Агамбен видит в этом не только богословское решение, но и источник западного разрыва между онтологией и практикой, между бытием и управлением. Латинский перевод oikonomia как dispositio, по его мысли, переносит в слово «диспозитив» всю семантику божественного управления миром. Именно здесь возникает одна из самых сильных и одновременно спорных интуиций книги: современное управление, техника, администрирование и экономика являются дальними наследниками богословского различения между Богом в Себе и Богом в Его действии.

На этом основании Агамбен предлагает собственное расширенное определение диспозитива. Он делит все существующее на живые существа и диспозитивы, а субъект помещает между ними как результат «ближнего боя» жизни и аппаратов управления. Диспозитивом становится всякая вещь, способная захватывать, ориентировать, моделировать, контролировать и гарантировать поведение, жесты, мнения и дискурсы живых людей. Это не только тюрьмы, школы, больницы, фабрики, исповедь и дисциплинарные институты, но и письмо, литература, философия, компьютеры, мобильные телефоны и сам язык. Современный капитализм, согласно Агамбену, доводит этот процесс до гигантской пролиферации: не остается почти ни одного момента жизни, который не был бы заражен, смоделирован или контролируем каким-либо диспозитивом. Важнейшее отличие современных диспозитивов от классических заключается в том, что они уже не столько производят устойчивого субъекта, сколько создают процессы десубъективации: пользователь телефона получает не новую личность, а номер; телезритель — не субъект культуры, а статистическую маску переключателя каналов. Отсюда и критика наивного тезиса о «правильном использовании» технологий: для Агамбена невозможно просто нейтрально пользоваться диспозитивом, потому что сам пользователь уже произведен этим диспозитивом.

Ответом Агамбена становится понятие профанации. В римском праве и религии сакральное изымалось из общего пользования и передавалось богам, тогда как профанация возвращала изъятое людям. Поэтому короткая формула «Профанация — анти-диспозитив» выражает один из центральных этико-политических тезисов эссе: задача не в уничтожении аппаратов как таковых, а в возвращении связанного, отделенного и сакрализованного к общему употреблению. Это место особенно важно для богословского читателя. Агамбен мыслит профанацию не как кощунственное разрушение святого, а как деактивацию ложной сакрализации, посредством которой власть изымает жизнь из общего человеческого пространства. Однако здесь же возникает первая серьезная трудность: христианское богословие знает не только разделение сакрального и профанного, но и освящение мира через воплощение, евхаристию, благодать и церковное общение. Поэтому агамбеновская профанация может быть прочитана двояко: как критика идолов власти и как опасно недостаточная замена христианского освящения нейтрализацией всякого отделения.

Второе эссе, «Что современно?», на первый взгляд кажется более эстетическим и менее богословским, однако именно оно раскрывает внутреннюю структуру всего сборника. Агамбен начинает с вопроса о том, современниками кого и чего мы являемся. Через Ницше и Барта он формулирует парадокс: «современное — несвоевременно». Современен не тот, кто полностью совпадает со своим временем, разделяет его вкусы и лозунги, без остатка растворяется в его актуальности. Напротив, современен тот, кто принадлежит своему времени через несоответствие, дистанцию, анахронизм. Полное совпадение с эпохой ослепляет; несовпадение дает возможность видеть. Затем Агамбен обращается к стихотворению Осипа Мандельштама «Век», где поэт должен всматриваться в зрачки века-зверя и пытаться собственной кровью соединить сломанные позвонки времени. Поэт оказывается не украшением эпохи, а местом ее перелома: современность есть не комфортная актуальность, а болезненное стояние в разрыве между временами.

Дальше Агамбен предлагает одно из своих самых известных определений: современник — это тот, кто видит в своем времени не свет, а тьму. Эта тьма не есть отсутствие видения; он привлекает нейрофизиологию, чтобы показать, что темнота воспринимается активно, через особые клетки сетчатки. Видеть мрак времени означает не пассивно жаловаться на упадок, а нейтрализовать ослепляющий свет эпохи, чтобы обнаружить ее внутреннюю тень. Затем следует астрофизический образ: темнота ночного неба может быть светом далеких галактик, который движется к нам, но не успевает нас достичь. Современник воспринимает именно такой свет — обращенный к нам, но удаляющийся; поэтому быть современным значит прийти на встречу, на которую можно прийти только не вовремя. В этой мысли есть глубокий богословский подтекст: истина настоящего не совпадает с его видимой успешностью, технологическим сиянием и риторикой прогресса. Истина настоящего может быть распознана лишь тем, кто способен к духовному трезвению, к вниманию к непрожитому, вытесненному, болезненному.

Пример моды помогает Агамбену показать, что современность всегда вводит во время разрыв между «уже не» и «еще не». Мода актуальна ровно в тот момент, который невозможно точно зафиксировать хронометром. Она всегда немного опережает себя и одновременно запаздывает; она цитирует прошлое и возвращает мертвое в новый оборот. Отсюда Агамбен переходит к архаике: современное обнаруживается только тем, кто видит в новейшем знаки начала, архэ. Археология у него не есть бегство в прошлое, а путь к той части настоящего, которую мы не смогли прожить. Современник возвращается к настоящему, в котором он никогда не был. В финале эссе появляется Павел: мессианское «ныне» становится высшим примером современности, потому что оно не совпадает с линейным временем, а прерывает его, собирая прошлое, настоящее и будущее в напряжении kairos. Это эссе ценно тем, что показывает: для Агамбена современность не является исторической датой или культурной модой; это аскетика зрения, способность не быть плененным светом собственного века.

Третье эссе, «Церковь и время», является наиболее прямо богословским и, вероятно, самым важным для церковного читателя. Агамбен начинает с древнего обращения Климента Римского к Коринфской Церкви и останавливается на слове paroikousa — «пребывающая», «странствующая», живущая как пришелец. Церковь не katoikein, не устраивается в мире как полноправный гражданин истории; она paroikein, пребывает как странница. Но это странничество не измеряется хронологически. Церковь может существовать веками и тысячелетиями, не утратив мессианского опыта времени, если понимает, что время Мессии не есть календарный интервал между воскресением и концом мира. Агамбен отвергает распространенную схему «задержки Парусии», согласно которой ранняя община ждала скорого конца, затем разочаровалась и перешла к институциональной организации. Для него такая схема почти кощунственна, потому что превращает мессианское время в обычное хронологическое ожидание, как если бы Христос «опаздывал».

Центральное различие здесь — между апокалиптическим и мессианским временем. Апокалипсис относится к последнему дню, к концу времени; мессианское же есть не конец времени, а время конца, то есть отношение каждого kairos к концу и вечности. Время Мессии действует внутри хронологического времени, сжимает, обрабатывает и преображает его изнутри. Поэтому фраза «время Мессии — это оперативное время» выражает самую сердцевину эссе: это не будущее когда-нибудь, а единственное реальное время, которое может принадлежать человеку. Агамбен читает Павла через формулу hos me — «как не»: имеющие жен должны быть как не имеющие, плачущие как не плачущие, покупающие как не приобретающие, пользующиеся миром как не пользующиеся. Это не презрение к миру и не бегство из него, а деактивация прежних статусов, открытие их для нового употребления. Мессианское призвание не уничтожает социальные призвания, но отзывает их абсолютность.

Именно здесь Агамбен вступает в диалог с Бонхеффером и проблемой радикализма и компромисса. Христианин не может жить так, будто последние вещи отменяют предпоследние, но и не может использовать предпоследние против последних. Эсхатология для Агамбена есть преображение опыта предпоследних вещей. Поэтому Церковь не должна выбирать между сектантским отказом от мира и растворением в мире. Она существует только тогда, когда хранит мессианское напряжение, читает «знамения времени» и распознает в истории печать домостроительства спасения. Но современная Церковь, по диагнозу Агамбена, часто утратила этот опыт. Ироническая фраза о том, что «эсхатологический магазин Церкви закрыт», звучит в книге не как остроумная реплика, а как приговор церковному самозабвению. Когда Церковь перестает жить ожиданием Царства, ее эсхатологическая энергия возвращается в секулярной пародии: государства объявляют бесконечный кризис, чрезвычайное положение становится нормой, право разрастается до тотальной регламентации, экономика претендует на безграничное управление миром. Для Агамбена модель политики, которая не знает конца и хочет бесконечно управлять, инфернальна, потому что только ад, согласно богословию, является правовой структурой без упразднения и конца.

Практическая ценность этой книги для богословского клуба многослойна. Пастырям она может помочь увидеть, что разговор об эсхатологии — не украшение проповеди и не факультативная тема «о последних временах», а нерв христианского существования. Студентам богословия она полезна как пример того, как догматические термины, особенно икономия, промысл, призвание, закон и Церковь, продолжают действовать в секулярной культуре даже тогда, когда сама культура забыла их происхождение. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга поможет понять, почему современная техника, бюрократия, право и медиа не являются нейтральной средой, а формируют способы желания, внимания и самоощущения. Историкам Церкви и специалистам по патристике она интересна как вызов: Агамбен обращается к раннехристианским спорам не ради antiquarian interest, а ради диагностики современного мира. В то же время эта книга не является легким введением ни в христианское богословие, ни в философию XX века. Она предполагает хотя бы минимальное знакомство с Фуко, Хайдеггером, Беньямином, Павлом и патристической проблематикой. Ее польза не в том, что она дает готовые ответы, а в том, что она заставляет заново услышать знакомые слова — Церковь, время, закон, управление, экономика, призвание — как слова опасные и живые.

Сильнейшая сторона книги — в ее необыкновенной концептуальной сжатости. Агамбен умеет показать, что современность невозможно понять без богословия, а богословие невозможно честно мыслить, если оно не видит своих секулярных последствий. Его метод археологии не сводится к этимологической игре: он выявляет, как слова становятся институтами, как догматические различения превращаются в политические технологии, как забытая эсхатология возвращается в виде государственных режимов кризиса. Особенно ценна его критика десубъективации. В эпоху, когда человек охотно отдает внимание, тело, привычки, здоровье, развлечения и желания под управление цифровых и административных систем, агамбеновский анализ диспозитивов звучит почти пророчески. Не менее сильна его интерпретация современности как способности видеть тьму времени: она освобождает христианскую мысль от поверхностной альтернативы между культурным оптимизмом и апокалиптической истерикой. Наконец, эссе о Церкви и времени обладает редким качеством: философ, не говорящий от имени церковной кафедры, напоминает Церкви о том, что она сама может забыть, — о мессианском напряжении, без которого институт превращается в одну из многих машин управления.

Однако именно сила Агамбена порождает и его слабости. Его генеалогии часто слишком стремительны. Переход от тринитарной икономии к современному управлению интеллектуально плодотворен, но богословски требует большей осторожности. В православной, католической и шире никейской перспективе различение сущности и энергии, теологии и икономии, Бога в Себе и Бога в действии не обязательно означает «шизофрению» между бытием и практикой. Напротив, христианское богословие веками стремилось показать, что Божие действие в истории не является внешней администрацией, оторванной от Божией жизни, а есть откровение и дар Самого Бога. Поэтому тезис Агамбена о том, что экономика оставила Западу наследие управления без основания в бытии, точен как критика секулярной бюрократии, но спорен как описание самой христианской догматики. Здесь философ иногда использует богословие как архив политических форм, не всегда отдавая должное его внутренней литургической, евхаристической и сотериологической логике.

Вторая трудность связана с понятием профанации. Как критика ложной сакрализации власти оно чрезвычайно ценно. Христианин действительно должен уметь различать святость Божию и сакрализованные идолы государства, рынка, техники, нации или даже церковной администрации. Но если профанация становится главным способом освобождения, возникает вопрос: достаточно ли возвращения к «общему употреблению» для христианского понимания спасения? Евангелие говорит не только о деактивации властных механизмов, но о новом творении, освящении, преображении, причастии, любви и воскресении. Агамбеновская политическая аскетика иногда сильнее в жесте освобождения от аппаратов, чем в положительном описании общины, способной жить иначе. Его Церковь — прежде всего хранительница мессианского времени; но Церковь также тело Христово, евхаристическое собрание, место действия Духа, общение святых. Эти измерения в эссе почти не разработаны. Поэтому богословскому читателю важно не просто принимать Агамбена как учителя, а вступать с ним в диалог, дополняя его диагностику полнотой церковного предания.

Третья слабость — афористичность и иногда чрезмерная универсализация. Мобильный телефон, язык, исповедь, тюрьма, мода, экономика, государство и литургическое время оказываются связанными в единую сеть понятий, но не всегда одинаково убедительно. Агамбен блестяще показывает структурные аналогии, однако порой оставляет недостаточно пространства для различий: между дисциплиной и воспитанием, законом и праведностью, институтом и общиной, техникой и творчеством, церковным каноном и бюрократическим контролем. Его критика «правильного использования» диспозитивов также нуждается в уточнении. Христианская традиция не всегда мыслит мир как ловушку, из которой нужно лишь деактивировать механизмы; она знает и аскетическое употребление вещей, и благословение труда, и ответственное обращение с инструментами. Поэтому пастырское применение Агамбена должно быть осторожным: его анализ помогает разоблачать идолов, но не заменяет нравственного рассуждения о конкретных практиках.

И все же итоговая оценка книги должна быть высокой. «Что современно?» — это не удобный учебник и не систематическое богословское сочинение, а интеллектуальный детонатор. Его главная заслуга в том, что он возвращает богословскому мышлению чувство опасности собственных понятий. Агамбен заставляет увидеть, что икономия может стать экономикой управления, эсхатология — пародией постоянного кризиса, церковное пребывание — гражданским устройством в мире, субъективация — десубъективацией, современность — слепотой перед собственным светом. Но одновременно он напоминает, что возможно другое отношение ко времени, вещам и институтам: профанировать ложное сакральное, видеть тьму настоящего, жить в «ныне» Мессии, не уничтожая мир, но пользуясь им «как не» пользующиеся. Для богословского клуба эта книга особенно ценна потому, что она не позволяет богословию оставаться музейным языком. Она требует, чтобы догматика, экклезиология и эсхатология вновь стали способом распознавания современности. Читать Агамбена следует критически, не подменяя им Предание и не превращая его философскую археологию в новую догму; но читать его необходимо, потому что он с редкой силой показывает: кризис современного человека есть не только политический, культурный или технологический кризис, а кризис времени, призвания и способности Церкви жить тем, что она исповедует.