Агамбен - Открытое

Книга Джорджо Агамбена «Открытое. Человек и животное», впервые изданная по-итальянски в 2002 году и опубликованная в русском переводе Бориса Скуратова Российским государственным гуманитарным университетом в 2012 году, принадлежит к числу сравнительно небольших по объему, но концептуально чрезвычайно насыщенных произведений философа. Она продолжает начатое в цикле Homo sacer исследование жизни, власти и исключения, однако подходит к этому кругу вопросов со стороны философской антропологии: Агамбена интересует не столько готовое различие между человеком и животным, сколько тот исторический, метафизический и политический механизм, посредством которого это различие непрерывно создается. Перед читателем не трактат о животных в обычном смысле и не этическая апология гуманного обращения с ними, а генеалогия западного понятия человека. Основной вопрос автора можно сформулировать следующим образом: что происходит, когда человеческое определяется через отделение от животного, причем линия разделения проводится не между человеком и внешним ему зверем, а внутри самого человека? Книга выстроена как последовательность из двадцати небольших глав, каждая из которых представляет собой отдельную историко-философскую сцену, но все вместе они образуют единое исследование того, что Агамбен называет «антропологической машиной». Его метод соединяет филологическое чтение текстов, историю идей, интерпретацию произведений искусства, анализ зоологических теорий, политическую философию и своеобразную негативную теологию. Он движется не путем систематического доказательства от аксиом к выводам, а посредством монтажа: средневековая миниатюра сопоставляется с гностицизмом, Фома Аквинский — с современной медициной, Линней — с Пико делла Мирандолой, Якоб фон Юкскюль — с Хайдеггером, а мессианские мотивы Беньямина — с поздней живописью Тициана. Именно благодаря этому монтажу отношения человека и животного обнаруживаются как одна из глубинных структур западной метафизики и политики.

Исторический контекст книги определяется сразу несколькими интеллектуальными традициями. Агамбен наследует Мишелю Фуко в понимании современной политики как биополитики, то есть как власти, принимающей естественную жизнь населения в качестве непосредственного предмета управления. От Александра Кожева он заимствует проблематику конца истории и постисторического существования человека; от Жоржа Батая — вопрос о негативности, которая могла бы пережить завершение исторического действия; от Хайдеггера — анализ открытости мира и различия между мироформирующим человеком и «обделенным миром» животным; от Вальтера Беньямина — идею мессианского прекращения исторической работы и спасения того, что в обычной сотериологической логике представляется неспасаемым. Богословский контекст при этом не является для Агамбена внешней иллюстрацией. Эсхатология, учение о воскресении, райское состояние человека, толкование восьмой главы Послания к Римлянам и гностические представления о спасении образуют важнейшие узлы аргументации. Главный вызов, на который отвечает автор, состоит в том, что классический гуманизм, объявлявший человека носителем достоинства, разума и свободы, оказался неспособен объяснить собственные исключающие и насильственные последствия. Если человечность устанавливается через производство не-человеческого, то гуманизм не просто защищает человека от зверства, но постоянно нуждается в фигуре внутреннего или внешнего животного: раба, варвара, чужака, «дикого ребенка», безумца, коматозного пациента, человека, лишенного гражданского или нравственного статуса. Задача Агамбена — не предложить новое, более совершенное определение человека, а показать опасность самого механизма определения, основанного на разделении и последующем соединении человеческого и животного.

Первая глава, «Териоморф», задает эсхатологическую рамку всей книги. Агамбен рассматривает миниатюры из еврейской Библии XIII века, хранящейся в Амвросианской библиотеке в Милане. На последней странице рукописи изображена мессианская трапеза праведников, вкушающих мясо Левиафана и Бегемота, однако головы участников трапезы имеют звериные черты. Эта иконографическая загадка становится исходной эмблемой исследования. Автор обсуждает возможное влияние гностических и астрологических изображений териоморфных архонтов, но не удовлетворяется чисто историко-искусствоведческим объяснением. Его интересует возможность того, что миниатюрист хотел представить не деградацию человека и не его окончательное превращение в зверя, а эсхатологическое примирение с собственной животностью. В мессианской перспективе обычная иерархия, разделяющая людей и животных, оказывается приостановленной. Образ праведников с головами зверей выражает не возвращение к первобытности, а такую форму завершения истории, в которой противостояние человеческого и животного перестает работать. Уже здесь обнаруживается характерная для Агамбена стратегия: последний день истолковывается не как окончательное утверждение человеческой идентичности, а как прекращение той операции, которая эту идентичность производит.

Во второй главе, «Акефал», внимание перемещается к Жоржу Батаю и его увлечению гностическими изображениями существ с человеческими и животными частями. Безголовая фигура, созданная Андре Массоном для батайевского журнала «Акефал», воплощала бегство человека от власти рациональной головы и от замкнутой формы классического субъекта. Однако за эстетическим и религиозным радикализмом Батая Агамбен обнаруживает апорию, связанную с кожевской интерпретацией Гегеля. Если история является процессом отрицания природы посредством труда, борьбы и риска смерти, то завершение истории должно означать исчезновение человека как субъекта отрицания и его возвращение к животной удовлетворенности. Кожев утверждал, что после конца истории сохранятся искусство, любовь и игра, хотя войны, революции и философия исчезнут. Батай не мог согласиться с тем, что экстаз, эротизм, смех и суверенное расточительство превратятся в естественные формы животного поведения. Поэтому он вводит понятие «непроизводящей негативности» — отрицания, которое более не создает исторического результата, но продолжает существовать как рана, избыток и внутреннее несогласие жизни с самой собой. Для Агамбена спор Батая с Кожевом важен потому, что в нем впервые отчетливо возникает вопрос о судьбе человеческой животности после завершения исторической работы.

Третья глава, «Сноб», развивает тот же сюжет, анализируя позднее примечание Кожева к «Введению в чтение Гегеля». Кожев признает, что если человек действительно возвращается к животному состоянию, то искусство, эротика и игра должны утратить человеческий смысл и стать столь же естественными, как пение птиц или строительство паутины. Американский образ жизни предстает у него как модель постисторического удовлетворения, где люди вида Homo sapiens продолжают существовать в безопасности и изобилии, но уже не производят историю. Поездка в Японию заставляет Кожева скорректировать этот вывод: японский снобизм, выраженный в чайной церемонии, театре Но, икебане и формализованном образе поведения, свидетельствует о возможности человеческого отрицания природы даже после конца истории. Животное не может быть снобом, поскольку не способно противопоставить пустую форму природной данности. Агамбен, однако, показывает, что и американское животное удовлетворение, и японская формальность оставляют нерешенной судьбу «антропофорного животного» — живого тела, которое несет человеческое, но никогда полностью с ним не совпадает. Именно это тело становится в современности объектом биовласти.

В четвертой главе, «Mysterium disiunctionis», автор переходит к генеалогии самого понятия жизни. Его исходный тезис радикален: жизнь как таковая в западной культуре почти никогда не получает положительного определения. Вместо этого она непрерывно делится на растительную, чувствующую и разумную; органическую и реляционную; животную и человеческую; биологическую и политическую. Агамбен формулирует один из центральных тезисов книги: «представляется, что в нашей культуре жизнь есть то, что не может быть определено, но как раз поэтому должно непрестанно члениться и разделяться». В трактате Аристотеля «О душе» выделение питающей способности позволяет выстроить иерархию жизненных функций. У Ксавье Биша это разделение воспроизводится как различие между «внутренним животным», осуществляющим бессознательные органические процессы, и «внешним животным», вступающим в отношения с миром. Современная медицина получает возможность технически разъединять эти уровни: поддерживать кровообращение и дыхание при прекращении мозговой деятельности, определять момент смерти, извлекать органы из тела, чья биологическая жизнь еще продолжается. Политическая важность этой операции состоит в том, что государство управляет не целостным человеком, а выделенной внутри него «голой жизнью». Поэтому вместо метафизической тайны соединения души и тела Агамбен предлагает исследовать практико-политическую тайну их разделения.

Пятая глава, «Физиология блаженных», показывает, как это разделение действует в христианской эсхатологии. Средневековые богословы должны были ответить, каким образом воскресшее тело тождественно земному и какие его функции сохраняются в состоянии блаженства. Вопросы о волосах, ногтях, пище, пищеварении, половых органах, выделениях и восстановлении утраченных частей тела кажутся на первый взгляд курьезными, но за ними скрывается фундаментальная проблема: является ли животная физиология частью окончательно спасенной человеческой природы? Фома Аквинский исключает из жизни воскресших питание, сон и продолжение рода, поскольку эти функции служат сохранению смертного индивида и вида, тогда как в состоянии воскресения смерть и размножение более не нужны. Агамбен истолковывает это как бездействие животного начала в блаженном теле: органы сохраняются, но их функции приостановлены. Отсюда следует его провокационный вывод, что в физиологии спасенных присутствует «неспасаемый остаток». Божественная икономия спасения как будто спасает человека лишь ценой исключения тех жизненных функций, которые связывали его с животным миром.

Шестая глава, «Cognitio experimentalis», обращается к вопросу Фомы Аквинского о господстве Адама над животными. В состоянии невинности животные не требовались человеку для одежды, питания или перевозки, однако были нужны ему для опытного познания собственной природы. Приведение животных к Адаму и наречение имен истолковываются как антропологический эксперимент: человек узнает, кем он является, посредством различения с животным. По Агамбену, это различение нельзя считать одной частной проблемой среди других, потому что именно через него производятся понятия человека, животного и иногда даже божественного. Если граница между человеческим и нечеловеческим стирается насильственным образом, возникает зона, в которой перестают работать различия между допустимым и недопустимым, жизнью и смертью, бытием и ничто. В этом контексте автор упоминает концентрационные лагеря и лагеря уничтожения как чудовищный эксперимент по определению человеческого через производство не-человека, завершившийся разрушением самой возможности устойчивого различения.

Седьмая глава, «Таксономии», посвящена Линнею. Включение человека в отряд приматов было не просто научной классификацией, но кризисом теологического и гуманистического самоописания. Линней признавал нравственное и религиозное превосходство человека, но утверждал, что как естествоиспытатель не способен обнаружить надежный родовой признак, отличающий человеческое тело от тела обезьяны. Поэтому специфическим определением Homo становится не анатомическая характеристика, а древний императив nosce te ipsum — «познай самого себя». Человеком является живое существо, которое должно признать и произвести себя в качестве человека. Агамбен делает из этой таксономической аномалии важнейший вывод: «чтобы быть человечным, человек должен познавать себя как не-человека». Homo sapiens оказывается не устойчивой природной субстанцией, а оптической машиной самораспознавания, в которой человек видит собственный образ, искаженный обезьяньим отражением.

Восьмая глава, «Без ранга», сопоставляет линнеевскую классификацию с гуманизмом Пико делла Мирандолы. Агамбен полемически замечает, что знаменитую речь Пико неверно сводят к прославлению «достоинства человека». Латинское dignitas означает определенный ранг или место в иерархии, тогда как человек Пико как раз лишен заранее установленного места, лица и архетипа. Он способен принять как божественную, так и звериную форму, поскольку не имеет собственной завершенной природы. Гуманистическое возвышение человека поэтому содержит в себе признание его изначальной неопределенности. В ту же зону попадают линнеевский Homo ferus и европейские рассказы о «диких детях», которые ходят на четвереньках, не владеют речью и покрыты волосами. Эти фигуры обнаруживают, что человеческое лицо не является природно гарантированным: оно должно непрерывно создаваться посредством воспитания, языка, признания и включения в общество.

Девятая глава, «Антропологическая машина», дает название центральному концепту книги. На материале эволюционных построений Эрнста Геккеля и лингвистики Хеймана Штейнталя Агамбен показывает невозможность обнаружить нейтральное промежуточное звено между животным и человеком. Геккель постулирует Pithecanthropus alalus, обезьяночеловека, еще не обладающего речью, но уже движущегося к человечности. Штейнталь замечает, что подобная гипотеза логически противоречива: если существо уже обладает человеческими способностями, из которых возникнет язык, то человек предполагается до происхождения языка; если же этих способностей нет, непонятно, как язык вообще может появиться. Антропологическая машина модерна производит не-человека путем исключения человеческого из самого человека: так возникают обезьяночеловек, «безъязыкий» предок, расово исключенный человек, пациент, сведенный к физиологическим функциям. Древняя машина действует симметрично, включая животное внутрь человеческого через фигуры раба, варвара, чужака или дикаря. Обе создают пустую зону неопределенности, где решение о человечности постоянно возобновляется. Результатом становится, по точной формуле Агамбена, «не животная и не человеческая жизнь, но всего лишь отделенная от самой себя и исключенная жизнь — всего-навсего голая жизнь».

Десятая глава, «Umwelt», вводит исследования Якоба фон Юкскюля. Вместо одного объективного мира, общего для всех существ, Юкскюль описывает множество окружающих миров, каждый из которых образуется ограниченным набором значимых сигналов. Лес лесника, лес охотника, лес ботаника, лес муравья и лес сказочной Красной Шапочки не совпадают, хотя физически занимают одно пространство. Животное связано не с предметом «как таковым», а с носителями значения, соответствующими устройству его органов восприятия и действия. Паук ничего не знает о мухе как объекте научного знания, но паутина точно соотнесена с телом, зрением и движением мухи. Их миры взаимно слепы, однако музыкально согласованы. Эта модель важна для Агамбена, поскольку позволяет выйти из наивного антропоцентризма, но одновременно подготавливает хайдеггеровское различие между животным, замкнутым в окружающем мире, и человеком, открытым сущему как таковому.

Одиннадцатая глава, «Клещ», сосредоточивается на знаменитом примере Юкскюля. Мир клеща практически исчерпывается тремя сигналами: запахом масляной кислоты, температурой крови млекопитающего и тактильной структурой участка кожи. Клещ не просто реагирует на эти признаки: он существует как совокупность отношений с ними. Однако эксперимент, в котором клещ прожил восемнадцать лет без питания и без контакта со значимыми сигналами, ставит перед теорией Umwelt трудноразрешимый вопрос. Если живое существо определяется исключительно отношениями с окружающим миром, что происходит с ним в состоянии полного ожидания, когда мир как будто приостановлен? Эта деталь позднее станет возражением против слишком жесткого хайдеггеровского противопоставления животного оцепенения и человеческой способности размыкать свои связи со средой.

Двенадцатая глава, «Обделенность миром», начинает подробное чтение хайдеггеровского курса 1929–1930 годов «Основные понятия метафизики». Хайдеггер формулирует трехчастную схему: камень лишен мира, животное обделено миром, человек формирует мир. Животное не относится к сущему как к сущему и не воспринимает «нечто как нечто»; оно оцепенело захвачено кругом своих растормаживателей. Пчела, продолжающая поглощать мед после удаления части тела, демонстрирует абсолютную поглощенность процессом без возможности представить его как предмет. Однако животное не является просто закрытым. Оно открыто раздражителям, но эта открытость никогда не становится раскрытием сущего. Поэтому животный мир у Хайдеггера «открыт, но не раскрываем». В этом парадоксе Агамбен обнаруживает не только низведение животного, но и признание особой интенсивности его связи с миром, которая может оказаться богаче человеческого дистанцированного познания.

Тринадцатая глава, давшая название всей книге, рассматривает спор Хайдеггера с восьмой «Дуинской элегией» Рильке. У Рильке животное смотрит в открытое, тогда как человек всегда видит мир как находящийся напротив него. Хайдеггер отвергает это переворачивание: подлинное открытое есть несокрытость бытия, доступная лишь человеку, обладающему словом. Жаворонок может экстатически устремляться к солнцу, но «даже жаворонок не видит открытого», поскольку не способен увидеть солнце как сущее и не может вступить в отношение с его сокрытостью. Агамбен показывает внутреннее колебание Хайдеггера: животное одновременно максимально близко открытому благодаря своей полной выставленности растормаживателю и радикально удалено от него, поскольку не знает различия сокрытия и несокрытия. Особое значение получает обращение Хайдеггера к словам апостола Павла о том, что тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих. «Обделенность миром» начинает напоминать не простую неполноценность, а мучительное ожидание, «сущностное потрясение» животной жизни.

Четырнадцатая глава, «Глубинная скука», объясняет механизм перехода от животного окружающего мира к человеческой открытости. В хайдеггеровском анализе скука имеет два основных момента: оставленность-пустым и приостановленность. Вещи остаются перед человеком, но перестают что-либо ему предлагать; конкретные возможности бездействуют, оставляются «под паром». Именно это прекращение непосредственной поглощенности позволяет обнаружить чистую возможность как таковую. Животное не способно приостановить отношение к своим растормаживателям, тогда как человек может пережить их отказ и увидеть собственную способность не действовать. Однако человеческий мир не возникает как совершенно новое царство, добавленное к животной жизни. Он открывается путем приостановки животного отношения. Поэтому Агамбен формулирует одну из наиболее ярких фраз книги: «Dasein — это попросту животное, которое научилось скучать, которое пробуждается из собственного оцепенения в собственное оцепенение». Человек есть не существо, окончательно покинувшее животность, а живое, которое способно сделать собственную захваченность предметом опыта. Восемнадцатилетнее ожидание клеща, однако, показывает, что и животное при определенных условиях способно существовать в приостановленном отношении к среде, не становясь при этом человеком.

Пятнадцатая глава, «Мир и земля», сопоставляет различие человека и животного с хайдеггеровским конфликтом мира и земли в произведении искусства. Мир представляет открытость, земля — самозамыкание и сопротивление раскрытию; они неразделимы, но пребывают в споре. Агамбен истолковывает эту модель политически. Если мир человека открывается только благодаря сохранению замкнутости животного, то политика возникает как управление внутренним конфликтом между humanitas и animalitas. Парадокс состоит в том, что Хайдеггер критикует метафизику за определение человека исходя из animalitas, хотя его собственная концепция открытого предполагает постоянное отношение к животной нераскрытости. Человеческое оказывается зависимым от того, что оно стремится преодолеть.

В шестнадцатой главе, «Анимализация», анализ получает непосредственное политическое завершение. Агамбен считает Хайдеггера последним крупным мыслителем, верившим, что конфликт человеческого и животного еще способен производить историческую судьбу. В современности эта способность исчерпана: поэзия, философия и религия превратились преимущественно в культурные зрелища или частные переживания, а центральной общественной задачей стало управление биологической жизнью. Тоталитарные режимы XX века предстают в этой перспективе не просто продолжением национализма, а попытками искусственно производить и сохранять «народ» посредством управления его голой жизнью. После крушения великих исторических проектов экономика, геном, безопасность, здоровье и гуманитарная идеология образуют единый аппарат администрирования человеческой животности. «Интегральная гуманизация животного совпадает с интегральной анимализацией человека», — заключает автор. Чем полнее человек стремится сделать биологическую жизнь прозрачной, контролируемой и безопасной, тем сильнее сам превращается в объект биологического управления.

Семнадцатая глава, «Антропогенез», суммирует достигнутые результаты. Человек возникает посредством внутренней цезуры; онтология является не нейтральной академической дисциплиной, а операцией очеловечивания живого; открытое возникает через приостановку животной связи со средой; бытие оказывается пронизано ничто; основополагающий политический конфликт Запада разворачивается между человечностью и животностью; современная антропологическая машина работает вхолостую, продолжая производить исключения после утраты убедительной исторической цели. Отсюда возникают две возможности. Первая состоит в техническом овладении собственной животностью, в превращении жизни в полностью управляемый материал. Вторая — в сохранении отношения к собственной сокрытости без попытки овладеть ею, то есть в признании животной жизни как того, что не должно быть ни преодолено, ни окончательно раскрыто.

Восемнадцатая глава, «Между», обращается к Беньямину как к мыслителю иной модели. В письме о «спасенной ночи» природа не ожидает полного раскрытия на суде истории, но возвращается к собственной замкнутости и немоте. Это спасение не означает восстановления утраченного совершенства; спасается само утраченное, забытое и неспасаемое. В «Теолого-политическом фрагменте» мессианское и мирское движутся в противоположных направлениях, но именно их несовпадение образует ритм счастья. Техника в беньяминовском смысле должна покорять не природу, а отношения между природой и человечеством. Здесь отсутствует диалектический синтез: ни человек, ни природа не поглощают друг друга, а между ними возникает безымянный интервал. Антропологическая машина останавливается, поскольку больше не производит человеческое путем исключения животного. В афоризме о сексуальном удовлетворении Беньямин изображает разрыв тайных уз, связывающих человека с природой. Агамбен интерпретирует эротическое не как возвращение к инстинкту, а как область, где человек и животное взаимно освобождаются от обязанности хранить определенную сущность.

Девятнадцатая глава, «Désœuvrement», переводит эту идею в образ позднего Тициана «Нимфа и пастух». Любовники изображены рядом, но не поглощены действием: флейта отнята от губ, тела пребывают в покое, эротическая связь одновременно близка и дистанцирована. Древо жизни и древо познания как будто соединяются, а стоящее рядом животное оказывается включено в сцену, не становясь символом простого инстинкта. Сексуальное удовлетворение лишает людей тайны, но не делает их полностью прозрачными. Они пребывают ни в сокрытости, ни в несокрытости, а в состоянии бездеятельности, otium. Désœuvrement означает здесь не безделье как недостаток, а деактивацию исторической работы, посредством которой человеческое прежде отделялось от животного. Человеческая природа созерцается как бездействующая; человеческий и животный элементы не сливаются, но перестают исполнять предназначенные им функции.

Двадцатая глава, «За пределами бытия», завершает книгу обращением к гностику Василиду и его учению о «великом неведении». После возвращения духовных элементов к своему источнику естественная жизнь остается в собственном уделе, не мучаясь желанием иной природы. Агамбен противопоставляет это состояние и полному знанию, и простому животному оцепенению. Не-познание оказывается безмятежным отношением к собственной сокрытости. Особое значение получает сближение латинских слов ignoscere, «прощать», и не-знания: позволить животному быть значит не раскрыть его сущность, не спасти посредством включения в человеческий порядок и не уничтожить, а оставить за пределами противопоставления бытия и небытия. «Давать быть животному означает: держать его за пределами бытия», — пишет Агамбен. Остановка антропологической машины не должна породить новое синтетическое существо, наполовину человека и наполовину зверя. Она должна выставить пустоту, которая прежде заполнялась непрерывными решениями о человеческом и нечеловеческом. Финальная формула — «приостановка приостановки», «шаббат как животного, так и человека» — возвращает читателя к мессианской трапезе первой главы. Праведники с головами животных обозначают не новую биологическую форму, а жизнь, которая больше не обязана производить себя через историческую задачу и исключение.

Наибольшую пользу эта книга принесет читателям, уже знакомым с основными понятиями континентальной философии XX века. Для студентов философии и богословия она может стать концентрированным введением в проблематику биополитики, постгуманизма и философской антропологии, хотя без предварительного знакомства с Аристотелем, Фомой Аквинским, Гегелем, Хайдеггером, Фуко и Беньямином многие переходы покажутся чрезмерно быстрыми. Специалистам по истории богословия труд интересен тем, что показывает политические и антропологические последствия, скрытые в дискуссиях о душе, воскресшем теле, райском состоянии и отношении природы к благодати. Библеисты найдут содержательный, хотя и спорный, анализ Ис 11 и Рим 8, а исследователи церковной истории — пример того, как патристические, схоластические и гностические тексты продолжают воздействовать на современную философию. Пастырям книга не предложит непосредственных практических рекомендаций, но может помочь точнее увидеть опасность сведения человека либо к автономному разумному субъекту, либо к организму, нуждающемуся исключительно в безопасности и биологическом благополучии. Особенно полезна она будет тем, кто занимается биоэтикой, вопросами искусственного поддержания жизни, медицинского определения смерти, достоинства пациента, границ власти государства над телом и современными формами исключения.

К сильным сторонам труда относится прежде всего редкая способность автора обнаруживать единую проблему в материалах, обычно принадлежащих разным дисциплинам. Миниатюра, таксономический справочник, средневековый трактат о воскресении, описание клеща и лекция о скуке не превращаются в произвольную коллекцию примеров, а постепенно раскрывают одну и ту же операцию разделения жизни. Особенно убедителен анализ того, что граница между человеком и животным проходит внутри человека. Эта мысль позволяет связать классическую антропологию с вопросами медицины и политики: исключенный «зверь» — не только существо за пределами общества, но и органическая жизнь внутри каждого человека, которую можно технически изолировать, поддерживать и использовать. Не менее ценно то, что Агамбен отказывается от поверхностного гуманизма. Он не предлагает просто расширить область человеческих прав на животных или заменить антропоцентризм биоцентризмом, поскольку понимает: простое изменение границы не отменяет машины, которая эту границу производит. Сильна и композиция книги: начальная и финальная сцены мессианской трапезы создают завершенную рамку, внутри которой исторические экскурсы получают эсхатологический смысл.

Вместе с тем богословское прочтение выявляет серьезные ограничения. Христианские тексты нередко используются Агамбеном избирательно, как свидетельства механизма исключения животной жизни, тогда как их собственная догматическая целостность остается почти нерассмотренной. Учение Фомы о прекращении питания и размножения в воскресшем теле интерпретируется преимущественно как устранение животности. Однако в классическом христианском богословии речь идет не обязательно об отвержении телесной природы, а о ее преображении и освобождении от тления, нужды и смерти. Различие между природной функцией и эсхатологическим образом существования не сводится к исключению. Воплощение Слова, телесное воскресение Христа, евхаристическая сакраментальность творения и обетование «нового неба и новой земли» могли бы существенно изменить агамбеновскую картину, но практически не входят в его аргументацию. Поэтому христианская сотериология временами предстает у него слишком близкой гностической логике освобождения от природы, хотя ортодоксальное христианство принципиально утверждает благость творения и спасение плоти.

Особенно спорным является финальное обращение к Василиду. «Великое неведение» дает Агамбену выразительный образ жизни, освобожденной от мучительного стремления к иной сущности, но гностический контекст этого образа нельзя считать нейтральным. В христианском богословии спасение не сводится к примирению каждого существа с замкнутым природным уделом; оно предполагает общение с Богом, преображающее, но не уничтожающее тварную природу. Агамбен стремится избежать иерархии, господства и насильственного очеловечивания, однако рискует заменить эсхатологическое общение своеобразным мессианским покоем без Лица, Завета и взаимного призвания. Его «за пределами бытия» остается богословски двусмысленным: непонятно, каким образом эта область соотносится с различием Творца и творения, с личностью, любовью и ответственностью. Шаббат деактивированной антропологической машины обладает большой критической силой, но трудно понять, может ли он стать основанием положительной этики.

Есть и философско-исторические основания для критики. Агамбен склонен делать широкие выводы из ограниченного числа текстов и примеров. Линней, Геккель, Юкскюль и Хайдеггер представляют важные этапы западной мысли, но не исчерпывают многообразия философских, богословских и научных представлений о животных. Современные исследования животного сознания, памяти, коммуникации, социальности и способности к обучению могли бы поставить под сомнение жесткую модель животного, неспособного воспринимать «нечто как нечто» или приостанавливать непосредственную реакцию на среду. Сам Агамбен ощущает эту трудность в примере клеща, но не развивает ее систематически. Его рассуждения о конце истории, исчезновении исторических задач и превращении религии, искусства и философии в культурное зрелище также обладают скорее диагностической, чем строго доказательной силой. Наконец, понятие désœuvrement превосходно описывает прекращение насильственного механизма, но оставляет открытым вопрос о сопротивлении конкретному злу. Если антропологическая машина производит лагеря, расизм, исключение больных и административное управление жизнью, то одной деактивации понятий может оказаться недостаточно: необходимы критерии справедливого действия, защиты слабого и ответственности перед другим.

Несмотря на эти возражения, «Открытое» остается выдающимся исследованием, способным радикально изменить постановку вопроса о человеке. Его значение состоит не в том, что Агамбен окончательно разрешает отношения человечности и животности, а в том, что он лишает привычное различие кажущейся невинности. После этой книги уже трудно говорить о «человеческом достоинстве», «естественной жизни», «разумном животном» или «биологическом существовании», не спрашивая, какие исключения делают эти понятия возможными. Для богословского читателя ее главный вызов состоит в необходимости вновь продумать христианскую антропологию так, чтобы различие человека и животного не становилось оправданием господства, а единство творения не уничтожало уникальности человеческого призвания. Агамбен убедительно показывает, что человек, пытающийся окончательно изгнать из себя животное, производит не чистую духовность, а голую жизнь, открытую насилию. Однако христианский ответ на эту проблему, вероятно, должен искать не только «великое неведение» и мессианскую бездеятельность, но и такую форму общения, в которой тварные различия сохраняются без превращения в механизмы исключения. Именно в напряжении между агамбеновской критикой антропологической машины и библейским видением примиренного творения книга приобретает для богословского клуба особую ценность: она не дает готовой догматической формулы, но заставляет заново спросить, может ли человек принять собственную тварность, не сводя себя к животному, и признать животное другим Божиим творением, не превращая его в отрицательное зеркало собственной человечности.