Айрапетян - Толкуя слово

Представленные два тома следует рассматривать не как две самостоятельные книги, а как две материально разделенные части единого труда Вардана Айрапетяна «Толкуя слово. Опыт герменевтики по-русски». Первая часть содержит собственно исследование, тогда как вторая целиком занята подробнейшим алфавитным указателем, начинающимся на странице 533 и продолжающим внутреннюю работу книги уже не в форме последовательного рассуждения, а в форме сети имен, понятий, словесных корней, мотивов и перекрестных отсылок. Поэтому задача общей рецензии требует оценивать не два независимых произведения, а двуединое устройство одного герменевтического проекта: основной текст производит смысловые связи, а указатель превращает их в доступную для повторного чтения карту. Такая композиция принципиальна для замысла Айрапетяна, поскольку его книга сознательно строится как «гипертекст», который можно читать как подряд, так и по отдельным смысловым маршрутам. Уже библиографическое описание на первых страницах определяет ее как опыт обоснования русской герменевтики в качестве самостоятельной гуманитарной науки, занятой реконструкцией фольклорных смыслов. В этом отношении второй том не является техническим приложением, которое можно безболезненно отбросить: он завершает методологическую форму первого тома и демонстрирует, что перед читателем находится не обычная монография, а своеобразный словесный лабиринт с продуманной системой входов и переходов.

История возникновения книги охватывает несколько десятилетий и сама напоминает процесс медленного герменевтического развертывания. Исходный вопрос был поставлен автором знакомым еще около 1979 года, затем результаты многолетних занятий толкованием нашли предварительное выражение в сборнике «Герменевтические подступы к русскому слову», изданном в 1992 году, а первое издание «Толкуя слово» было приурочено к двухсотлетию Владимира Даля. Второе, дополненное и исправленное издание вышло в Москве в 2011 году в серии Института философии, теологии и истории святого Фомы. Это происхождение важно не только для библиографической справки. Айрапетян формируется внутри позднесоветской и постсоветской филологической культуры, в которой наследие Михаила Бахтина, Владимира Топорова, Александра Потебни, Владимира Даля, Павла Флоренского и русской религиозно-философской мысли становится альтернативой как позитивистской лингвистике, так и абстрактной философии языка. Автор прямо называет своими основными школами бахтинскую металингвистику и топоровскую транссемантику. От Бахтина он усваивает представление о слове как событии отношения между «я» и другим, о чужом слове, диалогичности и вненаходимости; от Топорова — способность реконструировать смысловые комплексы, соединяющие язык, миф, фольклор, пространство, число, имя и культурную память.

С формальной стороны книга представляет собой предельно разросшееся исследование одного случая. Ее устройство автор связывает с «Доказательствами и опровержениями» Имре Лакатоша и с нумерованной композицией «Логико-философского трактата» Витгенштейна. Вместо обычных глав перед нами пять рядов примечаний пяти порядков к пяти последовательным ответам на один вопрос. Отдельный абзац может быть примечанием к примечанию, а его буквенно-цифровой номер показывает место на ветвящемся дереве аргументации. Такой метод воспроизводит сам процесс понимания: мысль не идет по прямой от тезиса к доказательству, а возвращается, отклоняется, испытывает себя на пословицах, сказках, литературных цитатах, этимологиях и логических парадоксах. Автор называет примечание исконным герменевтическим жанром, и в этом определении заключена его программа. Толкование не должно заслонять толкуемый текст автономной теоретической системой; оно располагается рядом, отвечает, уточняет, спорит и снова обращается к исходному слову. Вместе с тем примечание у Айрапетяна перестает быть периферией: вся книга состоит из периферий, а предполагаемый центр — простейшее сказочное слово — сохраняет способность собирать вокруг себя все новые круги смысла. Именно здесь заключены одновременно сила и вызывающая трудность этого труда.

Богословский статус книги нуждается в точном определении. «Толкуя слово» не является трактатом по догматике, библейской экзегезе или истории Церкви, хотя издание помещено в серию «Богословие, духовность, наука», а автор постоянно обращается к Библии, святоотеческой мысли, христианским заповедям, юродству, грехопадению, образу Божию, самопознанию и отношению человека к Богу. Перед нами прежде всего филологическая герменевтика, богословски значимая благодаря своему предмету — человеческому слову как месту встречи личности, народа, другого и трансцендентного. Айрапетян не начинает с учения о божественном Логосе и не выводит язык из законченной христианской антропологии. Он движется в обратном направлении: от фактов русского языка и фольклора к тем структурам человеческого опыта, которые могут получить религиозное истолкование. Поэтому богословские понятия в книге нередко возникают не как догматические определения, а как вершины семантических рядов. Бог, святой, юродивый, грешник, дурак, царь, первый и последний рассматриваются в качестве предельных фигур инакости. Для богословского читателя такой подход плодотворен, но требует постоянного различения: языковая модель религиозного сознания не тождественна церковному учению, а фольклорная религия не должна автоматически приниматься за нормативное христианство.

Исходная сцена взята из сказки Афанасьева «Лисичка-сестричка и волк». Дед находит на дороге притворившуюся мертвой лису, кладет ее на воз и произносит: «Вот будет подарок жене», после чего повествователь сообщает: «сказал дед». Айрапетян спрашивает, что именно значит здесь слово сказал. Вопрос кажется искусственным, почти софистическим, потому что слово принадлежит к наиболее привычным и прозрачным элементам повествования. Однако ответы образуют последовательность, постепенно раскрывающую скрытую сложность эпизода. Сначала возникает тавтологическое «Сказал значит сказал». Затем уточняется, что дед сказал себе, поскольку рядом, как ему кажется, никого нет. Третий ответ заменяет сказал на подумал. Четвертый поправляет его: дед не просто подумал, а подумал вслух, благодаря чему лиса могла услышать его намерение. Наконец, пятый ответ отказывается считать подумал вслух строгим значением слова сказал: сказочное сказал остается в данном контексте нетолкуемым, зато обнаруживается, что само думать можно толковать как внутреннее говорение. Так маленькая грамматическая деталь превращается в модель движения от житейского понимания к доказуемому филологическому толкованию, а итог формулируется автором предельно емко: «герменевтика служит самопознанию».

Первый ответ, обозначенный буквой «а», начинается формулой «Сказал значит сказал». Он не является просто ошибкой, которую следует отбросить после появления более глубоких решений. Айрапетян показывает, что тавтологический ответ охраняет обыденную очевидность слова от произвольной символизации. Его литературным воплощением становится полковник Ростанев из «Села Степанчикова», насмешливо возражающий против ученых объяснений, по которым метла и ухват непременно оказываются эмблемами или остатками мифологии. Здесь автор вступает в скрытый спор с той интерпретацией, которая заранее убеждена, что всякая деталь имеет тайное значение. Ответ-эхо равносилен молчанию, поскольку значением слова должно служить другое слово или составное выражение, а повтор сказал не сообщает ничего нового. И все же это молчание методологически необходимо: оно ограничивает самоуверенность толкователя. В книге постоянно действует напряжение между требованием извлечь смысл и обязанностью признать, что не всякий вопрос имеет удовлетворительный ответ. Герменевтика не получает права делать значимым все без исключения. Первый ответ тем самым выражает отрицательную дисциплину понимания: прежде чем истолковать слово, нужно доказать, что оно действительно требует толкования и что предлагаемая замена не является порождением исследовательского воображения.

Развертывая первую линию, автор различает слово употребляемое и слово упоминаемое, свое и чужое, незаметное и ставшее знаком. Пока сказочник просто употребляет сказал, оно почти невидимо; значимым оно становится, когда читатель останавливает течение речи, выделяет слово и спрашивает о нем. Знак не дан в готовом виде, а осуществляется вопросом. Поэтому толкуемое слово в известном смысле становится загадкой: до вопроса оно растворено в речи, после правильного ответа снова может утратить загадочность. Эта мысль сближает герменевтику с семиотикой, но не растворяет первую во второй. Семиотика описывает функционирование знаков, тогда как герменевтика имеет дело с событием встречи между спрашивающим, словом и отвечающим. Айрапетян полемизирует с упрощенным прочтением витгенштейновского тезиса о значении как употреблении: значимость возникает именно тогда, когда свое употребительное слово отчуждается, цитируется и делается предметом совместного внимания. Фраза «значимо иное, особенное, исключительное» выражает основную интуицию всей книги. Значение обнаруживается через отличие, а толкование начинается с удивления перед тем, что прежде казалось совершенно своим и понятным.

Второй ответ, обозначенный буквой «б», предлагает читать сказал как сказал себе. Поскольку дед не обращается к видимому собеседнику, адресатом оказывается он сам. Здесь лингвистическое наблюдение сразу приобретает антропологический смысл: человек способен стать для себя другим, слушателем собственного слова. Внутренняя речь предполагает минимальное самораздвоение, без которого невозможны размышление, совесть и самооценка. Айрапетян формулирует правило: если никто другой не совершает действие или не занимает место адресата, им становится сам субъект. Пословицы о каше, которая сама себя хвалит, детские оправдания «само сломалось», возвратные формы и литературные реплики образуют огромный материал для проверки этого принципа. Важна не столько универсальность каждой отдельной формулы, сколько направление анализа: грамматические и фольклорные конструкции показывают, как язык представляет самость через отрицание другого. Сам — это не самостоятельная субстанция, замкнутая в себе, а «не кто другой». Следовательно, отношение к другому не добавляется к уже готовому «я», но участвует в самом образовании самосознания. В этой точке филологическое исследование особенно близко бахтинской антропологии.

Из правила самости автор переходит к более широкому правилу инакости: если не сам и не кто-либо из своих, тогда возникает чужой; если не отдельный член общности, тогда действуют все как один. Так выстраивается триада самости, другости и чужести. Самость есть единичная инакость каждого «я», другость — единство всех своих, воспринимаемых как одно целое, чужесть — исключительная инаковость того, кто не входит в круг своих. Айрапетян связывает эти отношения с языком чисел, особенно с круглыми, неполными и сверхполными числами. Девять может оказаться неполным десятком, а одиннадцатый или сорок первый — тем лишним, который нарушает законченность ряда и благодаря этому приобретает особую значимость. Отсюда его интерес к «чертовой дюжине», тридевяти землям, тридцати трем богатырям и другим числовым формулам фольклора. Логика здесь не математическая, а символико-антропологическая: целое осознается через присутствие или отсутствие исключения. Человек одновременно включен во «всех» и не сводим к ним. Это противоречие порождает и гордость собственной исключительностью, и стремление раствориться в общности, и поиск предельного чужого, перед которым самость получает свое окончательное определение.

Наиболее развернутым воплощением иного становится фольклорный дурак. Айрапетян реконструирует его словесный портрет по сказкам, пословицам, поговоркам и литературным продолжениям фольклорной традиции. Дурак лежит на печи или торчит среди людей, ведет себя не так, говорит неуместное, соединяет детскость и телесную чрезмерность, смешное и страшное, унижение и скрытое избранничество. Его цвета — зеленый и красный, его типичное имя — Иван, его положение — младший, последний или лишний. Автор не романтизирует эту фигуру односторонне. Дурак может быть носителем мудрости, но может оставаться смешным, грубым и опасным; он представляет неполноту и сверхполноту одновременно. Через него народное сознание рисует собственный автопортрет, причем портрет безжалостный. Формула «мужик умен, да мир дурак» выражает парадокс общности: каждый отдельный человек может быть разумен, но все вместе образуют мирового дурака. Отсюда открывается путь к образам Пушкина как «всечеловека», Толстого как человека, желающего говорить от лица всех, и Ивана-дурака как своеобразного представителя народа. Фольклористика становится у Айрапетяна не каталогом сюжетов, а исследованием коллективного самосознания.

Богословская насыщенность этой части особенно заметна там, где автор сопоставляет дурака, юродивого, святого, царя и Бога. Все они в разных отношениях выводятся за пределы обычного ряда. Святой отделен от мира не природной странностью, а призванием; юродивый принимает внешний образ безумия ради разоблачения ложной мудрости; царь предстает первым и единственным; Бог — предельным иным, не включенным в человеческое множество. Однако Айрапетян не строит систематической лестницы этих образов, а помещает их в пересекающиеся смысловые поля. Это позволяет увидеть религиозные предпосылки народного языка, но одновременно требует осторожности. Христианское юродство нельзя без остатка вывести из общего архетипа дурака, а библейское различие Творца и творения нельзя объяснить одной семантикой чужести. Тем не менее важная богословская мысль здесь присутствует: человек узнает себя не только в самообращении, но и перед лицом другого, общины и Бога. Самопознание оказывается не нарциссическим созерцанием, а движением через отчуждение и возвращение. Я должен увидеть себя как другого и признать меру, превосходящую мое собственное представление о себе.

Третий ответ, обозначенный буквой «в», заменяет сказал словом подумал. В обыденном понимании это решение кажется наиболее естественным: дед не вел разговора, следовательно, он подумал. Но Айрапетян требует проверить замену технически. Если думать действительно означает внутреннее говорение, слово должно быть заменимо своим значением в подходящем окружении. Так из пословичного противопоставления «говори меньше, думай больше» можно получить форму «говори с другими меньше, а с собой больше». Возникает главное правило словотолкования: значение должно позволять замену толкуемого слова, не разрушая конструкции и не создавая смысловой бессмыслицы. Это правило направлено против интерпретаторского произвола. Недостаточно назвать удачную ассоциацию; необходимо показать, как она действует в языке. В то же время заменимость не исчерпывает правильного толкования. Слово должно быть разложимо на родовой и отличительный признаки и сводимо к более первичному смысловому отношению. Поэтому формула «думать значит говорить с собою» не является поэтической метафорой: автор стремится подтвердить ее устойчивыми сочетаниями, параллельными выражениями, исторической семантикой и структурой фольклорных противопоставлений.

Здесь возникает учение о толковании через род и отличие. Думать относится к более широкому роду говорения, но отличается от говорения другим направленностью речи к себе и возможностью беззвучности. Айрапетян подчеркивает языковую природу такого определения. Род и отличие не являются чистыми категориями отвлеченной логики; они открываются в сочетаниях слов, пословичных параллелизмах и противопоставлениях. Из этого исследования вырастает одна из наиболее интересных схем книги — два порядка триады мысли, слова и дела. Прометеев порядок идет от мысли через слово к делу и выражает целевое, разумно организованное действие: сначала подумай, потом скажи, затем сделай. Эпиметеев порядок движется от дела через слово к мысли и отражает историческое или генетическое возникновение человеческого сознания: действие предшествует называнию, внешняя речь — внутренней. Первый порядок главнее по ценности, второй старше по происхождению. Такое различение позволяет автору объяснить, почему говорить можно определять через мысль как намерение, хотя думать исторически и структурно толкуется через говорение. Линейная семантика уступает место обратимому, но не симметричному отношению.

Дальнейшее развитие третьего ответа уводит к имени, месту, острову, пути и происхождению слова думать. Имя понимается как словесное место, выделяющее предмет из безымянности. Особое внимание уделено острову как иному месту: он отделен от окружающего пространства, замкнут и вместе с тем видим как самостоятельное целое. Буян, гора, корабль и иная страна соединяются в пространственную мифологию отделенности. Этимологическая реконструкция связывает думу с говорением, а затем, более предположительно, с дыханием, дуновением, дымом и облаком. Автор привлекает славянские формы, в которых соответствующий корень сохраняет значение совета или речи, пословицы о думах как дыме и поэтические образы облаков как мыслей. Его принцип состоит в том, что этимология должна следовать за толкованием, а не подменять его. Историческое происхождение слова само по себе не доказывает его живого значения, но правильно найденная современная структура способна направить реконструкцию. В этом подходе содержится важное предостережение против этимологической магии, хотя сам Айрапетян порой настолько увлекается созвучиями и образными параллелями, что граница между доказательством и эвристической догадкой становится тонкой.

Четвертый ответ, обозначенный буквой «г», уточняет: дед не просто подумал, а подумал вслух. Здесь толкование превращается в реконструкцию события. Лиса притворяется мертвой, дед принимает ее за неодушевленный предмет и потому ведет себя как человек, находящийся наедине с собой. Его внутренняя речь выходит наружу, и лиса получает возможность подслушать замысел. Вывод проверяется по употреблению слов сказал и думает в той же сказке: мысли волка позднее вводятся именно глаголом думает, тогда как сказал в начальной сцене должно указывать на особый промежуточный случай. Тем самым одна лексическая деталь усиливает художественную выразительность рассказа. Обманутый дед не знает, что говорит при другом, а слушатель знает это и видит иронию ситуации. Толкование здесь убедительно показывает свою литературоведческую силу: оно не просто переводит одно слово другим, а восстанавливает распределение знания между персонажами и аудиторией. Айрапетян называет такое решение догадкой понимающего, которая нуждается в доказательстве, но не может быть выведена механически. Герменевтическая строгость не устраняет интуицию; она дисциплинирует ее.

Из четвертого ответа вырастает классификация видов говорения. Внешняя речь обращена к другим и обычно звучит вслух; внутренняя обращена к себе и может совершаться про себя; думание вслух занимает переходное положение. Дополнительное различие связано с тем, находится ли человек один или среди других. При другом говорить себе вслух можно лишь по неведению, забывчивости или в театральной условности. Так семантика сказочного глагола приводит к феноменологии сознания. Особенно значима глава о молчании. Молчать — не просто не производить звук; молчащий может говорить себе, Богу или иному собеседнику, отсутствующему из внешней ситуации. Поэтому молчание является пределом и продолжением речи. Здесь книга соприкасается с аскетической и мистической традицией, хотя не превращает молчание в однозначно высшее состояние. Молчание может свидетельствовать о мудрости, внутренней работе и молитве, но может быть пустотой, неспособностью ответить или ироническим отказом. Внутренний голос формируется на границе своего и чужого: даже обращаясь к себе, человек пользуется языком, который получил от других. Самая интимная мысль уже несет след общности.

Пятый ответ, обозначенный буквой «д», пересматривает все предыдущие решения. Подумал вслух хорошо передает смысл ситуации, но не может служить строгим значением сказал, потому что нарушает требование полной заменимости и незаметно предполагает уже выполненное толкование думать через говорить. Сказочное слово оказывается значимым, но нетолкуемым. Это принципиально важный отрицательный результат. Айрапетян не считает неудачу толкования поражением: правильный анализ может завершиться признанием смыслового остатка, который невозможно заменить другим выражением без потери. Именно здесь проводится различие между значением и смыслом. Значение относится к словесному толкованию, смысл — к достигнутому пониманию. Автор выражает это метафорически: «Значение—душа», тогда как «смысл—дух» слова. Мы понимаем, что дед подумал вслух, но сказочник не обязан был бы принять это выражение как собственное. Оно принадлежит толкователю и остается косвенной речью о сказочном слове. Таким образом, понимание может быть глубже предложенной дефиниции, а верное чтение — не сводиться к словарной замене.

Положительным итогом становится толкование уже не сказал, а думать. Если третье решение ошибочно как ответ на исходный вопрос, оно открывает правильный вопрос о другом слове. Думать означает говорить себе, с собой или про себя. Это возвращение к первому ответу, но на новом уровне: сказал остается сказал, однако теперь тавтология перестает быть простым отказом и становится границей научной добросовестности. Герменевтическое движение имеет круговую, точнее спиральную форму. Первый ответ отрицает толкование, последующие пытаются его построить, последний принимает первоначальное отрицание и одновременно сохраняет достигнутое понимание. Формула «Толкование не перевод» получает здесь решающее значение. Толкователь не заменяет язык сказочника своим аналитическим метаязыком и не превращает живое слово в нейтральный набор сем. Он должен найти выражение, которое мог бы сказать сам носитель языка, а затем проверить, не стало ли это выражение чуждым источнику. Такая установка особенно ценна для богословской экзегезы: она напоминает, что объяснение текста не должно незаметно вытеснять сам текст и что терминологическая ясность не гарантирует верности его голосу.

Из правила замены Айрапетян выводит неожиданный переход к этике. Выражение «говорить то, что думаешь» после развертывания внутреннего значения думать превращается в требование говорить другим то же, что говоришь себе. Рядом возникают свобода как возможность поступать по своему хотению и евангельское золотое правило, предписывающее поступать с людьми так, как желаешь, чтобы они поступали с тобой. Автор не утверждает, что нравственная заповедь этимологически выводится из семантики глагола думать; скорее он показывает структурное родство самоотношения и отношения к другому. Человек не может быть понят вне способности переносить меру, применяемую к себе, на другого. В этом месте филологическая герменевтика приобретает отчетливо этическое измерение. Правильное слово предполагает ответственность за адресата, а понимание — способность изменить позицию. Однако Айрапетян не превращает герменевтику в моральное назидание. Его интересует, как нравственная взаимность уже содержится в грамматике лица, возвратности и адресованности. Язык не гарантирует добра, но создает форму, в которой возможны как золотое правило, так и его эгоистическая противоположность.

Не менее значима фигура толкователя. Говорящий обычно употребляет свое слово, слушатель слышит его и спрашивает о значении, а толкователь занимает место третьего, посредника между ними. В образе герменевта естественно возникает Гермес, но Айрапетян придает посредничеству не только мифологический, но и этический смысл. Толкователь должен говорить за отсутствующего автора, не присваивая его голоса. Он обязан быть одновременно близким и внешним, способным услышать слово как свое и увидеть его как чужое. Полная принадлежность языку делает его незаметным; полное отчуждение превращает понимание в перевод с чужого языка. Поэтому филологическая герменевтика родного языка требует самоотчуждения: нужно отстраниться от привычного слова, чтобы оно стало значимым, а затем отстраниться от собственного объяснения, чтобы не принять отсебятину за восстановленный смысл. Такая позиция родственна бахтинской вненаходимости. Другого можно понять не посредством растворения в нем и не посредством холодной объективации, а сохраняя ответственную дистанцию. Для богословского чтения это особенно существенно, поскольку толкователь Священного Писания также находится между полученным словом, церковной общиной и собственным историческим горизонтом.

Конечная цель этого посредничества определяется как самопознание. Чужое слово становится зеркалом, в котором человек обнаруживает собственные предпосылки, а свое слово должно быть сделано чужим, чтобы стать видимым. Айрапетян широко разрабатывает мотив зеркала, соединяя фольклор, литературу, Бахтина, мифологию, алхимическую традицию и психологию. Понимающий призван быть зеркалом смысла, тогда как непонимающий превращает толкование в автопортрет, проецируя на текст самого себя. Но идеального зеркала не существует: всякое понимание раскрывает и предмет, и понимающего. Поэтому требуется не устранение личности толкователя, а ее самоотречение и проверка. Автор определяет самопознание как узнавание личной самости в родовой другости и узнавание общей человеческой природы перед лицом предельной чужести Бога. Эта формула показывает богословскую перспективу труда яснее многих прямых религиозных отступлений. Человек не находит себя в изоляции. Он узнает единичное «я» через язык народа, общность — через другого, а конечную меру себя — через Бога. При этом подобное познается подобным: родство является условием понимания, но истинное родство открывается только после прохождения через различие.

Пять ответов образуют лишь первый уровень книги. Каждый из них раскрывается примечаниями более высоких порядков, где исходная проблема связывается с законом тождества, ответностью слова, чужой речью, числом, фольклорным дураком, именем, островом, внутренним голосом, молчанием, литературным авторством, свободой, золотым правилом, зеркалом, переводом и просвещением. Физически текст организован не как пять последовательных трактатов, а как чередование ветвей: сначала появляются примечания первого порядка ко всем пяти ответам, затем второго и далее. Благодаря этому читатель постоянно возвращается к уже знакомым формулировкам, но видит их в новом окружении. Такое устройство воспроизводит герменевтический круг не декларативно, а композиционно. Нельзя окончательно понять начало, не прочитав конец, но конец сам является возвращением к началу. Вместе с тем автор оставляет ряд заголовков ненаписанных абзацев, помеченных особым знаком. Эти пустые места показывают принципиальную незавершенность проекта. Книга претендует не на энциклопедическую полноту, а на демонстрацию способа мыслить, в котором каждое найденное отношение открывает возможность нового примечания. Ее монументальность парадоксально сочетается с сознанием собственной неполноты.

Вторая часть, целиком занятая указателем, материализует эту открытую структуру. Уже первая страница указателя объясняет его код: цифры отсылают не к обычным страницам, а к абзацам-примечаниям; жирный шрифт отмечает определения и собственно толкования; скобки указывают на косвенные упоминания; различные стрелки направляют к отдельным или родственным статьям. Указатель включает имена философов, писателей, фольклористов и богословов, отдельные слова, грамматические формы, цвета, числа, персонажей, культурные мотивы и целые правила наподобие «Если никто, то сам». В нем соседствуют Августин и авось, Аристотель и архипелаг, Бог и болтовня, зеркало и значение, Шлейермахер и шут, «я» и язык. Такое соседство не случайно: указатель превращает алфавит в инструмент уравнивания разнородного материала и одновременно позволяет увидеть плотность его связей. Он действительно приближается к задуманному автором двойному словарю — толковому, продолжающему Даля, и герменевтическому, фиксирующему приемы решения смысловых задач. Поэтому второй том следует читать не только как справочник после завершения первого, но и как альтернативный способ входа в книгу.

Символическим центром этого нелинейного устройства становится рисунок Питера Брейгеля Старшего «Каждый» — Elck, включенный в издание и специально истолкованный автором. На рисунке множество фигур занято поиском, а человек с фонарем словно ищет то, что находится не вовне, а в нем самом. Айрапетян противопоставляет беспокойному поиску внешних сокровищ зеркало самопознания. «Каждый» — это не просто отдельный индивид, а всякий человек, повторяющий общий жест и при этом остающийся единственным для самого себя. Изображение связывает ведущие мотивы книги: самость, никого и каждого, дурака, зеркало, слепоту видящего и необходимость обращения к своему. Включение рисунка показывает, что авторская герменевтика не ограничивается словарной семантикой. Она стремится читать всякое «говорящее» — словесное выражение, повествовательную сцену, изображение, жест и культурный тип. Но визуальный материал интерпретируется тем же способом, что и язык: через сеть аналогий, в которой отдельная деталь становится узлом антропологического смысла.

Наибольшую пользу книга принесет профессиональным филологам, фольклористам, историкам языка и исследователям герменевтики. Для них она предлагает не только множество наблюдений, но и редкий пример методологической саморефлексии: автор показывает, как возникает вопрос, каким образом догадка превращается в толкование, чем понимание отличается от словарного определения и где проходит граница между реконструкцией и произволом. Студенты филологии могут научиться здесь медленному чтению, вниманию к грамматической форме, пословичным вариантам и историческим слоям значения, хотя из-за сложности композиции книга едва ли пригодна как вводный учебник. Исследователи русской литературы найдут содержательные сопоставления Достоевского, Пушкина, Мандельштама, Розанова, Толстого, Набокова, Платонова и Пришвина с фольклорной речью. Особенно продуктивен тезис, что литература не просто использует фольклорные мотивы, но продолжает работу народного языка, индивидуализируя и проблематизируя его смысловые структуры. Указатель второго тома делает это богатство реально доступным для тематического исследования.

Богословам, пастырям и участникам богословских клубов книга полезна несколько иначе. Она учит уважать плотность слова и не спешить подменять текст готовой доктринальной формулой. Для проповедника особенно важно различие между понятым смыслом и предложенным толкованием: можно верно почувствовать направление библейского высказывания, но выразить его словами, которые уже принадлежат иной системе и искажают голос источника. Рассуждения о говорящем, слушателе и посреднике помогают осмыслить церковное предание как ответственную передачу, а не механический перевод прошлого в современность. Мотивы самости, другости и чужести предоставляют богатый материал для христианской антропологии, экклезиологии и размышления о любви к ближнему. Однако читатель должен обладать достаточной подготовкой, чтобы различать авторскую филологическую модель и нормативное богословское утверждение. Мирянину, ищущему непосредственных ответов на вопросы веры, труд может показаться чрезмерно сложным и отступающим от темы; зато читатель, готовый увидеть духовную проблему в устройстве обычного слова, получит редкий опыт интеллектуальной аскезы внимания.

Главное достоинство Айрапетяна заключается в радикальной серьезности, с которой он относится к простейшему языковому факту. Там, где обычный читатель видит служебное повествовательное сказал, автор обнаруживает отношения между речью и мыслью, собой и другим, звуком и молчанием, пониманием и доказательством. При этом масштаб обобщений не уничтожает фактического материала. Пословицы приводятся в вариантах, литературные примеры сопоставляются с фольклорными, этимологические гипотезы проверяются через живую сочетаемость, а теоретические положения снова возвращаются к исходной сказке. Не менее ценно авторское признание нетолкуемости некоторых слов. В гуманитарном исследовании соблазн тотального объяснения особенно велик, и Айрапетян противопоставляет ему мысль о смысловом остатке. Не все значимое допускает дефиницию; не всякая удачная догадка становится значением; не всякий вопрос должен быть устранен как ложный лишь потому, что на него нет прямого ответа. Эта эпистемологическая скромность делает книгу убедительнее многих более систематичных проектов.

Сильна и ее антропологическая перспектива. Язык предстает не пассивным инструментом выражения уже готовых мыслей, а пространством, в котором человек учится быть собой, обращаться к другому, объединяться с «нами» и различать чужое. Внутренняя речь оказывается усвоенным диалогом, самосознание — формой инакости, а понимание — событием ответственного посредничества. Здесь филология естественно переходит в этику и богословие, не утрачивая внимания к слову. Особенно продуктивно сопротивление Айрапетяна двум крайностям: редукции значения к формальной семантике и свободному символическому фантазированию. Его идеал — доказуемая догадка, в которой интуиция проверяется возможностью замены, системой отличий, употреблением и фольклорными параллелями. Даже когда конкретный вывод вызывает сомнения, поставленный методологический вопрос остается значительным: почему мы считаем определенное толкование правильным и можем ли показать путь от текста к нашему ответу? В эпоху быстрых пересказов и готовых интерпретационных схем такая дисциплина чтения имеет не только научную, но и духовную ценность.

Наиболее серьезная трудность книги связана с тем же качеством, которое обеспечивает ее оригинальность, — с необычайной широтой ассоциативного развертывания. Айрапетян способен перейти от одного грамматического оборота к числу, цвету, острову, царю, дураку, Богу и литературному герою. Нередко эти переходы эвристически блистательны, но не всегда обладают одинаковой доказательной силой. Сходство структур, созвучие слов, фольклорная параллель и историко-этимологическое родство могут оказаться поставлены рядом без достаточного разграничения. Литературный пример иногда подтверждает не общенародное значение, а индивидуальную работу писателя; пословичный вариант может свидетельствовать о позднейшей игре, а не о древней семантической модели. Автор обычно сознает различие догадки и доказательства, но лавинообразное накопление материала создает риторический эффект подтвержденности даже там, где возможны альтернативные объяснения. Для большей строгости следовало бы последовательнее обозначать иерархию свидетельств: что является устойчивым языковым фактом, что исторической гипотезой, что типологической аналогией, а что личным герменевтическим озарением.

С богословской точки зрения ограничением становится недостаточное различение между фольклорной религиозностью, философской символикой и церковной догматикой. Бог порой включается в семантический ряд как предельный чужой или единственный иной, но христианское богословие одновременно утверждает и абсолютное различие Творца и творения, и близость Бога человеку, и троичную жизнь, не сводимую к категории единственности. Юродивый рассматривается рядом с дураком, хотя духовный подвиг юродства предполагает сознательное кенотическое действие, а не просто фольклорную маргинальность. Библейские заповеди привлекаются как высшие варианты общих структур взаимности, но историко-экзегетический контекст соответствующих мест почти не рассматривается. Это не делает рассуждения ошибочными, поскольку книга не претендует на догматическую систематику, однако богословский читатель должен дополнять их более четким понятийным различением. Некоторая романтизация «русского духа» и «народной мудрости» также нуждается в критической проверке: язык хранит не только мудрость, но и предрассудок, жестокость, социальное исключение и искаженную религиозность.

Наконец, композиционная форма требует от читателя исключительного терпения. Ветвящиеся примечания, буквенно-цифровая нумерация и постоянные отсылки блестяще воплощают замысел, но затрудняют понимание общей аргументации. Второй том-указатель частично решает проблему, хотя сам объем справочного аппарата показывает, насколько трудно удерживать книгу как целое. Автор почти не предлагает итоговых синтетических формулировок, которые помогли бы различить центральные тезисы и боковые отступления. Однако эта трудность не является простым редакционным недостатком. Она отражает убеждение, что смысл не может быть без остатка собран в линейный конспект. «Толкуя слово» следует оценить как один из наиболее оригинальных памятников русской филологической герменевтики: не учебник, не богословскую сумму и не обычный словарь, а многолетний опыт ответственного вслушивания в родной язык. Книга не всегда убеждает в каждом отдельном сближении, но почти неизменно заставляет заново увидеть проблему понимания. Ее окончательный урок состоит в том, что толковать — значит не господствовать над словом, а позволить ему изменить толкователя, возвратить его через чужое к своему и сделать самопознание формой встречи с другим.

Книга Вардана Айрапетяна «Толкуя слово: Опыт герменевтики по-русски», вышедшая в Москве в 2001 году в серии Studia philologica издательства «Языки славянской культуры», принадлежит к числу тех редких гуманитарных трудов, в которых предмет исследования, способ рассуждения и сама композиция образуют неразделимое целое. Ее возникновение растянуто почти на четверть века. Исходный вопрос автор начал задавать знакомым в Ереване около 1979 года; предварительным итогом многолетней работы стал сборник «Герменевтические подступы к русскому слову» 1992 года; затем, с осени 1995 года, в Орхусе разрасталось «дерево примечаний», завершившееся, насколько подобное сочинение вообще может быть завершено, московским изданием к двухсотлетию Владимира Даля. Этим посвящением обозначен не просто памятный повод. Даль для Айрапетяна является образцом толкователя, который не навязывает народной речи внешней теории, а вслушивается в язык как в носителя уже совершившегося опыта понимания. В то же время ближайшими научными предшественниками автора названы Михаил Бахтин с его «металингвистикой» и Владимир Топоров с его «транс-семантикой». Влияние Бахтина заметно в понимании слова как чужого, ответного и обращенного к другому; влияние Топорова — в стремлении восстанавливать глубинные смысловые связи языка, фольклора, мифа и литературного текста. Композиционно книга обязана также «Доказательствам и опровержениям» Имре Лакатоша и «Логико-философскому трактату» Витгенштейна, хотя с витгенштейновским сведением значения к употреблению Айрапетян полемизирует. Перед нами произведение позднесоветской и постсоветской филологической культуры, сохраняющее максимализм большой гуманитарной науки: автор не ограничивается частной семантической задачей, а ищет основания самостоятельной русской герменевтики, способной вернуть ученому утраченный опыт родного языка и фольклорной мудрости. Эту цель он в конце формулирует без оговорок: «Показать, что русская герменевтика возможна как самостоятельная гуманитарная наука, вот моя задача».

Отправной материал книги нарочито мал и почти вызывающе обыден. В сказке Афанасьева «Лисичка-сестричка и волк» дед, увидев притворившуюся мертвой лису, произносит: «Вот будет подарок жене», после чего сказочник добавляет: «сказал дед». Айрапетян спрашивает, что значит это «сказал». Вопрос кажется искусственным, потому что глагол совершенно понятен и не привлекает внимания. Однако именно это сопротивление вопросу и становится началом герменевтики. Автор выстраивает пять последовательных ответов: «сказал значит сказал»; «сказал себе»; «подумал»; «подумал вслух»; наконец, сказочное «сказал» остается нетолкуемым словом, зато «думать» истолковывается как «говорить с собою, себе или про себя». Вся книга представляет собой примечания разных порядков к этим ответам. Это не обычное линейное исследование с главами, тезисами и заключением, а разветвленная система, где примечание порождает примечание, частный пример открывает новый смысловой ряд, а ответ возвращает читателя к вопросу на более глубоком уровне. Содержание напечатано в форме таблицы, распределяющей начальные страницы ветвей, а подробное оглавление напоминает карту разросшегося дерева. Такая форма не является эксцентрической упаковкой готовой мысли: она воспроизводит сам процесс толкования, которое движется не по прямой, а возвратами, боковыми ходами, сопоставлениями и проверками. Авторская формула «Толкуя слово, мы отвечаем на вопрос, что оно значит» задает всей книге вопросо-ответную природу. Смысл здесь не лежит неподвижно внутри знака; он возникает в напряжении между чужим словом, вопросом слушателя, догадкой понимающего и ответственным доказательством толкователя.

Первый ответ, «сказал значит сказал», развертывает отрицательную ступень герменевтики. Он подхватывает насмешливую реплику полковника Ростанева из «Села Степанчикова»: «метла так метла и есть; ухват так и есть ухват». Ответ-эхо словно защищает простое слово от ученого символизма, превращающего каждую вещь в эмблему. Айрапетян воспринимает эту защиту всерьез: толкование действительно не должно произвольно усложнять очевидное. Но повтор не отвечает на вопрос, потому что значение слова должно быть названо другим словом; эхо равносильно молчанию. Возникает парадокс: слово «сказал» в обычной речи не выделяется, следовательно, как будто ничего не значит, тогда как сам вопрос уже предполагает его значимость. Отсюда различение возможного и действительного знака. Привычное слово становится знаком, когда его останавливает вопрос; до вопроса оно растворено в употреблении, после убедительного ответа загадочность исчезает. Поэтому образцовым знаком оказывается загадка: она существует как загадка лишь пока не разгадана. На этой ступени автор устанавливает важнейшее различие между своим употребляемым и чужим упоминаемым словом. Говорящий пользуется словом, не замечая его; толкователь должен услышать его как чужое, процитировать и сделать предметом речи. Формула Батюшкова «Чужое: мое сокровище!» получает методологический смысл. Чуждость не препятствует пониманию, а создает необходимую дистанцию. Здесь же начинается спор с Витгенштейном: значение не исчерпывается употреблением, потому что вопрос о значении возникает именно тогда, когда слово изымается из непосредственного употребления и становится общей вещью спрашивающего и отвечающего. Герменевтическая задача поэтому включает не только догадку о смысле, но и доказательство того, что догадка не является отсебятиной.

Разветвления первого ответа расширяют эту установку до общей философии вопроса и ответа. Айрапетян рассматривает пословицу «каков вопрос, таков и ответ» как словесный закон возмездия: глупый или вызывающий вопрос провоцирует ответ под стать. Но христианская перспектива усложняет симметрию. Закон талиона ограничивает зло равным воздаянием, тогда как евангельское «не противься злому» разрывает обмен злом и открывает возможность ответа добром. Герменевтическая ответственность обнаруживается сходной: толкователь не обязан воздавать искусственному вопросу насмешкой, а может извлечь из него умный ответ. Отсюда переход к самооценке. Реплики «он дурак», «ты дурак» и «я дурак» различаются не только грамматически, но и духовно; христианин, считающий себя худшим, способен превратить уничижение в косвенное утверждение собственной исключительности, а юродство соседствует с лицемерием. Уже здесь видно, что филология Айрапетяна постоянно переходит в нравственную антропологию. Слово рассматривается не как нейтральная единица словаря, а как поступок между «я» и другим, в котором обнаруживаются гордость, смирение, любовь, вражда и потребность в судящем третьем. Полемика Мандельштама с символистским перенасыщением вещей сакральными значениями помогает автору удержать равновесие: герменевтика должна слышать больше, чем бытовое употребление, но не превращать стол, метлу или печной горшок в произвольные мистические шифры.

Второй ответ, «дед сказал не кому-то, а себе», вводит главную тему книги — иное и инакость. Внешне реплика деда безадресатна, потому что лису он принимает за мертвую и не считает слушателем. Но если рядом нет другого адресата, слово возвращается к самому говорящему: «никому» преобразуется в «самому себе». Здесь рождается правило «если никто другой, то сам», а вместе с ним парадокс самости. «Каждый сам для себя — иной по отношению ко всем другим людям», утверждает автор. Человек видит всех, кроме себя; чтобы включить себя в общее число, ему необходим взгляд извне. Эту мысль воплощает анекдот о десяти глупцах, которые после переправы насчитывают только девятерых, потому что каждый считает других и пропускает себя. Лишь одиннадцатый, посторонний, возвращает десятого каждому из них. В анекдоте соединяются неполное число, круглое полное число и сверхполное число, необходимое для восстановления целого. Смешной сюжет становится притчей о человеческом самосознании: человеку требуется иной, чтобы он мог увидеть себя как одного из всех.

Из этого числового образа вырастает огромная ветвь о собственной исключительности, фольклорном дураке и трех видах инакости. Дурак для Айрапетяна — образцовый иной: не такой, как все, частное лицо, стоящее на границе мудрости и безумия, животного и человеческого, первого и последнего. Иван-дурак может быть нелепым героем анекдота и вместе с тем избранным героем сказки, младшим братом, который станет царем. Его двойственность связана не с романтической идеализацией простоты, а с устройством иного как совпадения крайностей. Пословичный портрет дурака собирается из телесных, цветовых и поведенческих признаков: роста, волос, широко открытых глаз и рта, носа, смеха, детскости, зеленого и красного цветов. Эти длинные ряды могут показаться удалением от исходного глагола, однако они демонстрируют метод: значение обнаруживается в систематическом повторении различий внутри языка и фольклора. Числа девять, десять, одиннадцать, сорок и сорок один, тридевять и пушкинские тридцать три богатыря образуют семантику полного и сверхполного; лишний один оказывается знаком иного, которое не помещается во «все», но именно поэтому позволяет целому увидеть себя. Сюда же входит опасная формула Кириллова «если нет Бога, то я бог». В ней самость, лишенная высшего Иного, пытается занять его место. Айрапетян не строит систематической теологии, но показывает религиозную структуру самосознания: между единичным «я» и всеми нужен третий, не сводимый ни к одному, ни к множеству.

Последующие ветви второго ответа уточняют само понятие иного. Русское «иной» означает и «один из нескольких», и «другой», и «не такой, как все»; оно способно обозначать некоего и никого, единственного и чужого. Автор различает самость каждого «я», другость всех своих как одного и чужесть чужого. Самость делает меня исключительным для самого себя; другость позволяет увидеть себя как одного среди других; чужесть обозначает радикально внешнего, не включенного в родовое «мы». Отсюда развертываются темы царя как одного и первого, мирового человека как всех в одном, Пушкина и Ивана-дурака как русских фигур представительства, женского как иного в языке, а также иных места и времени. Остров становится пространством иного, потому что он отделен водой; красный цвет соединяет красоту, праздничность, исключительность и опасность; рост вверх, стоеросовость, необычное положение тела или предмета выражают выход из общего ряда. Вставленный между страницами 202 и 203 лист с гравюрой Питера Брейгеля Старшего «Elck» — «Каждый» — действует как зрительная эмблема этого рассуждения. Брейгелевские «каждые» ищут себя среди вещей, тогда как фигура Никто узнает себя в зеркале. Иллюстрация не украшает книгу, а делает видимым ее антропологический тезис: всякий ищет свое исключительное «я», но самопознание совершается только через образ другого и через разоблачение слепоты к себе.

Третий ответ, «или, лучше, подумал», переводит исследование от адресата речи к отношению мысли и слова. «Сказал себе» кажется неполным толкованием, потому что повторяет толкуемый глагол и только добавляет скрытое отличие; «подумал» выглядит более точной заменой. Из этого Айрапетян выводит центральное определение: думать значит говорить себе, с собою или про себя. Но такое определение должно быть проверено, а не принято по интуиции. Автор формулирует правило заменимости: если названное значение действительно, толкуемое слово можно заменить им в подходящем окружении без разрушения смысла. Пословица «говори с другими поменьше, а с собою побольше» реконструируется через промежуточное «говори поменьше, а думай побольше». Замена вынуждает вывести наружу скрытые различия: у «говорить» обнаруживается адресат «другим», у «думать» — «с собою». Так герменевтическая догадка становится проверяемой операцией. Одновременно вводятся еще два требования: разложимость значения на род и отличие и сводимость толкуемого слова к предшествующему и более известному. В итоге правильное толкование должно выдержать тройную проверку заменой, внутренним разложением и историко-смысловым сведением.

Эта часть книги особенно важна для оценки научного метода Айрапетяна. Он не удовлетворяется свободной ассоциацией, хотя материал его ассоциаций чрезвычайно широк. Толкование через род и отличие связывается с платоновско-аристотелевской традицией определения и с «законом двучленности» языковой единицы: всякое имя одновременно отождествляет предмет с родом и отличает его внутри рода. Поэтому значение не является бесформенным облаком коннотаций. Оно имеет состав и проявляется в сочетаемости. Рассуждение о якобы избыточных сочетаниях «поднять вверх» и «опустить вниз» показывает, что вынесенное наружу отличие уже не обязано оставаться внутри глагола в прежнем виде. Слово меняет значение в сочетании; «вверх» не пусто, а «поднимать» не сохраняет неизменный словарный смысл. Автор защищает живую речь от нормативистского исправления и одновременно демонстрирует, как синтагматика проверяет семантическую гипотезу. Его герменевтика тем самым противостоит и произволу символического толкования, и плоскому лексикографическому тождеству.

Внутри третьего ответа развивается также большая схема «мысль — слово — дело». Айрапетян называет порядок от мысли к слову и делу Прометеевым, а обратный порядок от дела через слово к мысли — Эпиметеевым. Первый является нормативным и главным: человеку велено сперва подумать, затем сказать и сделать. Второй старше по происхождению: мышление осознается задним числом, через уже совершившиеся слово и дело. Толкование «думать» через «говорить себе» принадлежит Эпиметееву порядку; привычное определение говорения как выражения мысли — Прометееву. Эти два направления не исключают, а зеркально дополняют друг друга. С ними связаны пары «вещь — дело», «имя — слово», «есть — значит», «существование — значимость». Вещь занимает место, дело проходит путь; имя закрепляет, слово действует; определение отвечает на вопрос о сущности, толкование — на вопрос о значении. Отсюда следуют исследования имени как места, прозвища как выделяющего отличия, безымянности иного и острова как «безместного» места. Даже этимология слова «думать» рассматривается не как достаточное доказательство, а как реконструкция, которая должна следовать за состоявшимся толкованием. Айрапетян отвергает этимологическую магию: происхождение не заменяет смысла, хотя верное толкование может направить реконструкцию.

Четвертый ответ, «не просто подумал, а подумал вслух», возвращает читателя к сюжету сказки. Если дед лишь подумал, почему сказочник употребил «сказал»? Контекст дает выразительный ответ: лиса должна услышать его намерение и воспользоваться доверчивостью хозяина. Она притворяется мертвой, оказывается на возу, выбрасывает рыбу и уходит; следовательно, мысль деда была подслушана. Слово «сказал» богаче простого «подумал», потому что сохраняет признак звучания. Айрапетян проверяет эту догадку по употреблению «думать» в той же сказке: мысли волка вводятся глаголом «думает», тогда как реплика деда — глаголом «сказал». Толкователь обязан доверять этому различию, а не исправлять сказочника. Так формулируется важный принцип: толкователь не критик и не обвинитель текста; его исходная установка подобна презумпции невиновности. «Герменевтика подозрения» может разоблачать скрытые интересы, но филологическая герменевтика прежде должна допустить, что необычное слово оправдано смыслом.

Из подслушанной мысли разрастается исследование видов внутренней и внешней речи. Думание вслух занимает промежуточное положение между говорением другому и молчаливой мыслью; оно обращено к себе, но доступно чужому слуху. Сочетания «думать про себя», «думать себе», «думать с собой», «говорить самому себе», «говорить вслух с собой» образуют сеть, а не простое дерево классификации. Порядок зависимых признаков имеет значение: «говорить себе вслух» и «говорить вслух себе» не полностью тождественны в истории смыслового развертывания. Автор различает реконструкцию, идущую назад от наличного слова к его основанию, и «проконструкцию», развивающую слово вперед к возможным сочетаниям. Его анализ Достоевского показывает устойчивое противопоставление «думать про себя» и «говорить вслух с собой». Литературная прямая речь мыслей предстает условным подслушиванием героя: писатель знает внутреннее потому, что представляет героя говорящим самому себе. Здесь бахтинская теория слова о слове получает конкретную филологическую модель.

Тема внутренней речи естественно ведет к молчанию, голосу и религиозной нужде в ином. Мысль связывается с ночью, подушкой, сердцем, мрачностью и одиночеством; звучащее слово — с выходом наружу, смехом, праздником и общением. Но молчание не является простым отсутствием речи. Оно может быть ответом, отказом, высшей степенью отрицания или пространством внутреннего голоса. Фигуры Некто и Никто, имя Одиссея «Никто», ахматовский человек «без лица и названья», шутовская и карнавальная игра отрицанием помогают Айрапетяну раскрыть амбивалентность иного. Нужда человека в другом получает прямо религиозное измерение. Если всякий для себя дурной иной и не может сам завершить собственный образ, Бог мыслится как Иной, перед лицом которого самость перестает быть самозамкнутой. Здесь автор сближает филологию с бахтинской религиозной антропологией, но не превращает свою систему в конфессиональную догматику: библейские и христианские мотивы входят в общий сравнительный ряд наряду с Платоном, фольклором, Достоевским, Ницше и мифологическими текстами.

Пятый ответ разрушает кажущуюся завершенность четвертого. «Подумал вслух» передает смысл эпизода, но не может быть строгим значением слова «сказал»: сказочник сам, вероятно, не заменил бы свое слово этим аналитическим выражением, а порядок признаков при обратной замене оказывается иным. Айрапетян различает смысл и значение: смысл относится к мысленному пониманию, значение — к словесному толкованию. Его емкая формула гласит: «Значение — душа, “внутреннее тело” слова, а смысл — дух». Можно понять, что дед подумал вслух, и все же не получить пригодного толкования глагола «сказал». Поэтому первые четыре ответа сохраняют частичную правду, но отвечают на разные вопросы. «Сказал» оказывается значимым, однако нетолкуемым в строгом смысле. Зато «думать» выдерживает необходимую проверку и означает «говорить себе». Эта развязка принципиальна: герменевтика не обязана обещать толкуемость всякого значимого слова. Признание остатка и границы защищает ее от словарных кругов и от самоуверенности интерпретатора.

На этой ступени окончательно формулируется различие понимания и толкования. Понимание может быть безмолвным, мгновенным и даже более широким, чем доступные слова; толкование обязано найти возможное слово самого говорящего, а не просто перевести его на язык исследователя. Толкователь выступает третьим между отсутствующим говорящим и слушателем, задающим вопрос. Он представляет чужое слово, но проверяет его своей мыслью; одновременно он должен отчуждать собственную мысль, чтобы не принять ее за авторский смысл. Поэтому толкование не сводится ни к переводу, ни к семантическому метаязыку, ни к разоблачению. Перевод заменяет чужое слово своим, тогда как толкование сохраняет чужое как центр разговора. Семантика описывает значения в системе, герменевтика восстанавливает ответное событие понимания. Разоблачение подозревает ложь, герменевтика прежде ищет возможность истины. В этом смысле фраза автора «Толкование удается при возврате к своему, герменевтика служит самопознанию» выражает не субъективизм, а двойное движение: нужно отстраниться от привычного собственного слова, услышать его как чужое, а затем через чужое узнать забытое свое.

Правило замены связывается у Айрапетяна с этикой взаимности. Возможность сказать другому то, что говоришь себе, переходит в возможность делать другому то, чего желаешь себе. Так филологическая операция неожиданно соседствует с «золотым правилом» Нагорной проповеди. Автор сопоставляет евангельское «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» с противоположным телемским «делай что хочешь», показывая, что свобода и взаимность возникают из одной грамматической структуры, но расходятся по нравственному направлению. Еще отчетливее богословский потенциал книги раскрывается в примечаниях о заповеди любви. Любовь к ближнему «как к самому себе» не понимается как простое удвоение самолюбия, потому что самость уже сформирована голосами других, прежде всего материнским. Новая заповедь Евангелия от Иоанна «как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» вводит образец, находящийся вне симметрии двух человеческих субъектов. В бахтинской формуле, цитируемой Айрапетяном, тем, чем человек должен быть для другого, Бог является для него. Теологически это один из наиболее плодотворных моментов книги: иной не только ограничивает «я», но дает ему образ, имя и возможность любви. Вместе с тем автор не различает последовательно тварную инаковость человека и абсолютную инаковость Бога, поэтому его сопоставления требуют догматической осторожности.

Заключительные ветви книги собирают метод вокруг образов зеркала, посредника и родного языка. Понимающий является зеркалом для невидимого другого, но непонимание создает автопортрет самого интерпретатора. Особенно развернут анализ набоковского «Отчаяния»: ложное узнавание двойника обнаруживает не столько другого, сколько самовлюбленность Германа и скрытую проблему авторской самости. Сходство и различие не исключают друг друга; сходство есть общее различие, а различие — определенное отношение внутри рода. Через зеркало объясняется и необходимость самоотречения толкователя: он не должен творить другого по своему образу. Однако полного исчезновения интерпретатора быть не может, поэтому всякое ошибочное толкование невольно свидетельствует о нем самом. Герменевтическая строгость состоит не в беспредпосылочности, а в осознании, проверке и преодолении собственных предпосылок.

Последняя крупная тема — герменевтика родного языка как движение, противоположное популяризации. Народная, житейская догадка доходит до четвертого ответа: дед подумал вслух. Филологическая техника делает еще один шаг и обнаруживает, что истолковано не «сказал», а «думать». Айрапетян намеренно обращает обычную просветительскую стрелу: не ученый несет готовое знание простому человеку, а толкователь переносит к ученому забытое знание простых людей, пословиц, сказок и речевых привычек. Это не романтическое обожествление народа. Фольклор дает не безошибочные доктрины, а устойчивые формы различения, которые наука перестала замечать. Даль становится центральной фигурой такого посредничества; Бахтин и Топоров дают современный теоретический горизонт. Русская герменевтика у Айрапетяна стремится восстановить связь научности и человечности, не упраздняя строгости. Ее религиозность заключается не в наборе конфессиональных положений, а в признании зависимости «я» от иного, ответности слова, невозможности самозавершения и необходимости истины, превосходящей индивидуальный произвол.

Наибольшую пользу книга принесет филологам, фольклористам, историкам русской мысли и студентам гуманитарных дисциплин, готовым медленно работать с примерами. Для библеистов и богословов она ценна прежде всего как школа внимания к простому слову. Айрапетян показывает, насколько опасно незаметно заменять авторскую лексику привычным богословским термином, смешивать понятый смысл с доказанным значением и принимать современную парафразу за точный эквивалент древнего текста. Пастырю и проповеднику книга напоминает, что слово живет между говорящим и слушателем, а толкование требует не только эрудиции, но и нравственной ответственности перед чужой речью. Исследователю патристики полезно различение понимания, перевода и толкования; специалисту по герменевтике — соединение бахтинского диалогизма с фольклорной семантикой; образованному мирянину — глубокая антропология самости и другого. Но это не вводное пособие и не книга для быстрого чтения. Ее читатель должен терпеть повторения, многочисленные отступления, дореформенные и диалектные материалы, плотную систему сокращений и отсутствие обычной линейной аргументации.

Сильнейшая сторона труда состоит в редком единстве микроскопической точности и большой философской перспективы. Из одного глагола автор извлекает не произвольную символику, а проверяемую систему отношений: говорящий и адресат, свое и чужое, мысль и слово, внутреннее и внешнее, один и все, самость и другость. Он умеет увидеть в пословице или детском анекдоте не иллюстрацию готовой концепции, а самостоятельный акт мысли. Огромный корпус примеров из Даля, Афанасьева, Достоевского, Лескова, Платонова, Мандельштама, Розанова, Набокова, Бахтина и Топорова образует не коллекцию цитат, а среду взаимной проверки. Не менее важна интеллектуальная честность финала: автор отказывается выдать удачное понимание эпизода за строгую дефиницию слова. Такая готовность признать нетолкуемое особенно убедительна в эпоху интерпретационной экспансии. Сильна и критика просветительского высокомерия: простая речь предстает не сырьем для ученой обработки, а хранительницей различений, которые теория должна заново освоить. Для богословского читателя существенна этическая дисциплина этого метода — доверие к слову, самоограничение интерпретатора, признание другого субъектом и понимание самопознания как дара внешнего взгляда.

Слабости книги являются обратной стороной ее достоинств. Древовидная композиция точно изображает движение мысли, но затрудняет оценку доказательности: аргумент нередко растворяется в десятках параллелей, и читатель не всегда понимает, где заканчивается языковой факт и начинается символическая аналогия. Требования заменимости, разложимости и сводимости выглядят строгими, однако применяются неравномерно; некоторые переходы от грамматики к мифу, от числа к антропологии или от цвета к инакости держатся скорее на накоплении созвучных примеров, чем на исключающем доказательстве. Автор справедливо предостерегает от отсебятины, но его собственная виртуозность иногда создает герменевтическое изобилие, которое трудно фальсифицировать. Полемика с Витгенштейном и семантикой временами чрезмерно заострена: употребление, системное значение и событие понимания можно было бы не противопоставлять, а развести как взаимодополняющие уровни. Понятие «русской» герменевтики также остается двусмысленным. Оно обозначает и метод, вырастающий из русского языка, и культурный тип, и наследие конкретных русских мыслителей; сравнительного материала достаточно много, чтобы показать универсальность ряда механизмов, но недостаточно, чтобы строго определить национальную специфику.

С богословской точки зрения книга требует особенно внимательного различения. Ее рассуждения о Боге как Ином, о любви к ближнему, золотом правиле, самоуничижении христианина и религиозной природе самосознания богаты и часто проницательны, но не образуют последовательного учения о Творце, человеке и откровении. Бог может появляться в одном смысловом ряду с фольклорным третьим, судьей, сверхполным числом или необходимым внешним взглядом; такая типологическая близость плодотворна для религиозной антропологии, но рискует функционализировать Бога, превратить Его в условие человеческого самопонимания. Христианская любовь рассматривается преимущественно через структуру «я — другой», тогда как экклезиологическое, христологическое и благодатное измерения почти не разрабатываются. Библейские тексты используются как сильные смысловые параллели, а не подвергаются историко-экзегетическому анализу. Поэтому книгу нельзя читать как богословский трактат или готовую теорию библейской герменевтики. Ее настоящая ценность для богословия находится глубже: она воспитывает слух, мешает слишком быстро присваивать чужое слово и напоминает, что точность толкования связана со смирением перед говорящим.

Итоговый замысел Айрапетяна можно назвать герменевтикой возвращенного слуха. Начав с почти бессмысленного вопроса к служебному глаголу, автор показывает, что незаметность слова еще не означает отсутствия смысла, а понятность не равна истолкованности. Первый ответ охраняет простоту, второй обнаруживает скрытого адресата, третий называет мысль внутренней речью, четвертый восстанавливает подслушанную лисой звучащую мысль, пятый ограничивает предшествующие догадки и переносит толкование с «сказал» на «думать». Это движение не отменяет предыдущие ступени, а сохраняет их частичную истину. В результате исходный эпизод становится моделью гуманитарного познания: мы слышим чужое слово, отвечаем своим, проверяем замену, сталкиваемся с остатком, возвращаемся к себе и узнаем, что наше внутреннее слово уже было обращением к другому. Книга трудна, местами чрезмерна и принципиально незавершенна, однако именно эта незавершенность соответствует ее предмету. Смысл не закрывается последней формулой; он продолжает жить в вопросах, ответах и новых примечаниях. Для богословского клуба «Толкуя слово» может стать не только предметом обсуждения, но и испытанием самого способа чтения: способен ли читатель не спешить к привычной доктрине, услышать странность простого слова, признать границу собственной парафразы и позволить чужой речи обратиться к нему как к ответственному другому.