Айрапетян - Толкуя слово

Книга Вардана Айрапетяна «Толкуя слово: Опыт герменевтики по-русски», вышедшая в Москве в 2001 году в серии Studia philologica издательства «Языки славянской культуры», принадлежит к числу тех редких гуманитарных трудов, в которых предмет исследования, способ рассуждения и сама композиция образуют неразделимое целое. Ее возникновение растянуто почти на четверть века. Исходный вопрос автор начал задавать знакомым в Ереване около 1979 года; предварительным итогом многолетней работы стал сборник «Герменевтические подступы к русскому слову» 1992 года; затем, с осени 1995 года, в Орхусе разрасталось «дерево примечаний», завершившееся, насколько подобное сочинение вообще может быть завершено, московским изданием к двухсотлетию Владимира Даля. Этим посвящением обозначен не просто памятный повод. Даль для Айрапетяна является образцом толкователя, который не навязывает народной речи внешней теории, а вслушивается в язык как в носителя уже совершившегося опыта понимания. В то же время ближайшими научными предшественниками автора названы Михаил Бахтин с его «металингвистикой» и Владимир Топоров с его «транс-семантикой». Влияние Бахтина заметно в понимании слова как чужого, ответного и обращенного к другому; влияние Топорова — в стремлении восстанавливать глубинные смысловые связи языка, фольклора, мифа и литературного текста. Композиционно книга обязана также «Доказательствам и опровержениям» Имре Лакатоша и «Логико-философскому трактату» Витгенштейна, хотя с витгенштейновским сведением значения к употреблению Айрапетян полемизирует. Перед нами произведение позднесоветской и постсоветской филологической культуры, сохраняющее максимализм большой гуманитарной науки: автор не ограничивается частной семантической задачей, а ищет основания самостоятельной русской герменевтики, способной вернуть ученому утраченный опыт родного языка и фольклорной мудрости. Эту цель он в конце формулирует без оговорок: «Показать, что русская герменевтика возможна как самостоятельная гуманитарная наука, вот моя задача».

Отправной материал книги нарочито мал и почти вызывающе обыден. В сказке Афанасьева «Лисичка-сестричка и волк» дед, увидев притворившуюся мертвой лису, произносит: «Вот будет подарок жене», после чего сказочник добавляет: «сказал дед». Айрапетян спрашивает, что значит это «сказал». Вопрос кажется искусственным, потому что глагол совершенно понятен и не привлекает внимания. Однако именно это сопротивление вопросу и становится началом герменевтики. Автор выстраивает пять последовательных ответов: «сказал значит сказал»; «сказал себе»; «подумал»; «подумал вслух»; наконец, сказочное «сказал» остается нетолкуемым словом, зато «думать» истолковывается как «говорить с собою, себе или про себя». Вся книга представляет собой примечания разных порядков к этим ответам. Это не обычное линейное исследование с главами, тезисами и заключением, а разветвленная система, где примечание порождает примечание, частный пример открывает новый смысловой ряд, а ответ возвращает читателя к вопросу на более глубоком уровне. Содержание напечатано в форме таблицы, распределяющей начальные страницы ветвей, а подробное оглавление напоминает карту разросшегося дерева. Такая форма не является эксцентрической упаковкой готовой мысли: она воспроизводит сам процесс толкования, которое движется не по прямой, а возвратами, боковыми ходами, сопоставлениями и проверками. Авторская формула «Толкуя слово, мы отвечаем на вопрос, что оно значит» задает всей книге вопросо-ответную природу. Смысл здесь не лежит неподвижно внутри знака; он возникает в напряжении между чужим словом, вопросом слушателя, догадкой понимающего и ответственным доказательством толкователя.

Первый ответ, «сказал значит сказал», развертывает отрицательную ступень герменевтики. Он подхватывает насмешливую реплику полковника Ростанева из «Села Степанчикова»: «метла так метла и есть; ухват так и есть ухват». Ответ-эхо словно защищает простое слово от ученого символизма, превращающего каждую вещь в эмблему. Айрапетян воспринимает эту защиту всерьез: толкование действительно не должно произвольно усложнять очевидное. Но повтор не отвечает на вопрос, потому что значение слова должно быть названо другим словом; эхо равносильно молчанию. Возникает парадокс: слово «сказал» в обычной речи не выделяется, следовательно, как будто ничего не значит, тогда как сам вопрос уже предполагает его значимость. Отсюда различение возможного и действительного знака. Привычное слово становится знаком, когда его останавливает вопрос; до вопроса оно растворено в употреблении, после убедительного ответа загадочность исчезает. Поэтому образцовым знаком оказывается загадка: она существует как загадка лишь пока не разгадана. На этой ступени автор устанавливает важнейшее различие между своим употребляемым и чужим упоминаемым словом. Говорящий пользуется словом, не замечая его; толкователь должен услышать его как чужое, процитировать и сделать предметом речи. Формула Батюшкова «Чужое: мое сокровище!» получает методологический смысл. Чуждость не препятствует пониманию, а создает необходимую дистанцию. Здесь же начинается спор с Витгенштейном: значение не исчерпывается употреблением, потому что вопрос о значении возникает именно тогда, когда слово изымается из непосредственного употребления и становится общей вещью спрашивающего и отвечающего. Герменевтическая задача поэтому включает не только догадку о смысле, но и доказательство того, что догадка не является отсебятиной.

Разветвления первого ответа расширяют эту установку до общей философии вопроса и ответа. Айрапетян рассматривает пословицу «каков вопрос, таков и ответ» как словесный закон возмездия: глупый или вызывающий вопрос провоцирует ответ под стать. Но христианская перспектива усложняет симметрию. Закон талиона ограничивает зло равным воздаянием, тогда как евангельское «не противься злому» разрывает обмен злом и открывает возможность ответа добром. Герменевтическая ответственность обнаруживается сходной: толкователь не обязан воздавать искусственному вопросу насмешкой, а может извлечь из него умный ответ. Отсюда переход к самооценке. Реплики «он дурак», «ты дурак» и «я дурак» различаются не только грамматически, но и духовно; христианин, считающий себя худшим, способен превратить уничижение в косвенное утверждение собственной исключительности, а юродство соседствует с лицемерием. Уже здесь видно, что филология Айрапетяна постоянно переходит в нравственную антропологию. Слово рассматривается не как нейтральная единица словаря, а как поступок между «я» и другим, в котором обнаруживаются гордость, смирение, любовь, вражда и потребность в судящем третьем. Полемика Мандельштама с символистским перенасыщением вещей сакральными значениями помогает автору удержать равновесие: герменевтика должна слышать больше, чем бытовое употребление, но не превращать стол, метлу или печной горшок в произвольные мистические шифры.

Второй ответ, «дед сказал не кому-то, а себе», вводит главную тему книги — иное и инакость. Внешне реплика деда безадресатна, потому что лису он принимает за мертвую и не считает слушателем. Но если рядом нет другого адресата, слово возвращается к самому говорящему: «никому» преобразуется в «самому себе». Здесь рождается правило «если никто другой, то сам», а вместе с ним парадокс самости. «Каждый сам для себя — иной по отношению ко всем другим людям», утверждает автор. Человек видит всех, кроме себя; чтобы включить себя в общее число, ему необходим взгляд извне. Эту мысль воплощает анекдот о десяти глупцах, которые после переправы насчитывают только девятерых, потому что каждый считает других и пропускает себя. Лишь одиннадцатый, посторонний, возвращает десятого каждому из них. В анекдоте соединяются неполное число, круглое полное число и сверхполное число, необходимое для восстановления целого. Смешной сюжет становится притчей о человеческом самосознании: человеку требуется иной, чтобы он мог увидеть себя как одного из всех.

Из этого числового образа вырастает огромная ветвь о собственной исключительности, фольклорном дураке и трех видах инакости. Дурак для Айрапетяна — образцовый иной: не такой, как все, частное лицо, стоящее на границе мудрости и безумия, животного и человеческого, первого и последнего. Иван-дурак может быть нелепым героем анекдота и вместе с тем избранным героем сказки, младшим братом, который станет царем. Его двойственность связана не с романтической идеализацией простоты, а с устройством иного как совпадения крайностей. Пословичный портрет дурака собирается из телесных, цветовых и поведенческих признаков: роста, волос, широко открытых глаз и рта, носа, смеха, детскости, зеленого и красного цветов. Эти длинные ряды могут показаться удалением от исходного глагола, однако они демонстрируют метод: значение обнаруживается в систематическом повторении различий внутри языка и фольклора. Числа девять, десять, одиннадцать, сорок и сорок один, тридевять и пушкинские тридцать три богатыря образуют семантику полного и сверхполного; лишний один оказывается знаком иного, которое не помещается во «все», но именно поэтому позволяет целому увидеть себя. Сюда же входит опасная формула Кириллова «если нет Бога, то я бог». В ней самость, лишенная высшего Иного, пытается занять его место. Айрапетян не строит систематической теологии, но показывает религиозную структуру самосознания: между единичным «я» и всеми нужен третий, не сводимый ни к одному, ни к множеству.

Последующие ветви второго ответа уточняют само понятие иного. Русское «иной» означает и «один из нескольких», и «другой», и «не такой, как все»; оно способно обозначать некоего и никого, единственного и чужого. Автор различает самость каждого «я», другость всех своих как одного и чужесть чужого. Самость делает меня исключительным для самого себя; другость позволяет увидеть себя как одного среди других; чужесть обозначает радикально внешнего, не включенного в родовое «мы». Отсюда развертываются темы царя как одного и первого, мирового человека как всех в одном, Пушкина и Ивана-дурака как русских фигур представительства, женского как иного в языке, а также иных места и времени. Остров становится пространством иного, потому что он отделен водой; красный цвет соединяет красоту, праздничность, исключительность и опасность; рост вверх, стоеросовость, необычное положение тела или предмета выражают выход из общего ряда. Вставленный между страницами 202 и 203 лист с гравюрой Питера Брейгеля Старшего «Elck» — «Каждый» — действует как зрительная эмблема этого рассуждения. Брейгелевские «каждые» ищут себя среди вещей, тогда как фигура Никто узнает себя в зеркале. Иллюстрация не украшает книгу, а делает видимым ее антропологический тезис: всякий ищет свое исключительное «я», но самопознание совершается только через образ другого и через разоблачение слепоты к себе.

Третий ответ, «или, лучше, подумал», переводит исследование от адресата речи к отношению мысли и слова. «Сказал себе» кажется неполным толкованием, потому что повторяет толкуемый глагол и только добавляет скрытое отличие; «подумал» выглядит более точной заменой. Из этого Айрапетян выводит центральное определение: думать значит говорить себе, с собою или про себя. Но такое определение должно быть проверено, а не принято по интуиции. Автор формулирует правило заменимости: если названное значение действительно, толкуемое слово можно заменить им в подходящем окружении без разрушения смысла. Пословица «говори с другими поменьше, а с собою побольше» реконструируется через промежуточное «говори поменьше, а думай побольше». Замена вынуждает вывести наружу скрытые различия: у «говорить» обнаруживается адресат «другим», у «думать» — «с собою». Так герменевтическая догадка становится проверяемой операцией. Одновременно вводятся еще два требования: разложимость значения на род и отличие и сводимость толкуемого слова к предшествующему и более известному. В итоге правильное толкование должно выдержать тройную проверку заменой, внутренним разложением и историко-смысловым сведением.

Эта часть книги особенно важна для оценки научного метода Айрапетяна. Он не удовлетворяется свободной ассоциацией, хотя материал его ассоциаций чрезвычайно широк. Толкование через род и отличие связывается с платоновско-аристотелевской традицией определения и с «законом двучленности» языковой единицы: всякое имя одновременно отождествляет предмет с родом и отличает его внутри рода. Поэтому значение не является бесформенным облаком коннотаций. Оно имеет состав и проявляется в сочетаемости. Рассуждение о якобы избыточных сочетаниях «поднять вверх» и «опустить вниз» показывает, что вынесенное наружу отличие уже не обязано оставаться внутри глагола в прежнем виде. Слово меняет значение в сочетании; «вверх» не пусто, а «поднимать» не сохраняет неизменный словарный смысл. Автор защищает живую речь от нормативистского исправления и одновременно демонстрирует, как синтагматика проверяет семантическую гипотезу. Его герменевтика тем самым противостоит и произволу символического толкования, и плоскому лексикографическому тождеству.

Внутри третьего ответа развивается также большая схема «мысль — слово — дело». Айрапетян называет порядок от мысли к слову и делу Прометеевым, а обратный порядок от дела через слово к мысли — Эпиметеевым. Первый является нормативным и главным: человеку велено сперва подумать, затем сказать и сделать. Второй старше по происхождению: мышление осознается задним числом, через уже совершившиеся слово и дело. Толкование «думать» через «говорить себе» принадлежит Эпиметееву порядку; привычное определение говорения как выражения мысли — Прометееву. Эти два направления не исключают, а зеркально дополняют друг друга. С ними связаны пары «вещь — дело», «имя — слово», «есть — значит», «существование — значимость». Вещь занимает место, дело проходит путь; имя закрепляет, слово действует; определение отвечает на вопрос о сущности, толкование — на вопрос о значении. Отсюда следуют исследования имени как места, прозвища как выделяющего отличия, безымянности иного и острова как «безместного» места. Даже этимология слова «думать» рассматривается не как достаточное доказательство, а как реконструкция, которая должна следовать за состоявшимся толкованием. Айрапетян отвергает этимологическую магию: происхождение не заменяет смысла, хотя верное толкование может направить реконструкцию.

Четвертый ответ, «не просто подумал, а подумал вслух», возвращает читателя к сюжету сказки. Если дед лишь подумал, почему сказочник употребил «сказал»? Контекст дает выразительный ответ: лиса должна услышать его намерение и воспользоваться доверчивостью хозяина. Она притворяется мертвой, оказывается на возу, выбрасывает рыбу и уходит; следовательно, мысль деда была подслушана. Слово «сказал» богаче простого «подумал», потому что сохраняет признак звучания. Айрапетян проверяет эту догадку по употреблению «думать» в той же сказке: мысли волка вводятся глаголом «думает», тогда как реплика деда — глаголом «сказал». Толкователь обязан доверять этому различию, а не исправлять сказочника. Так формулируется важный принцип: толкователь не критик и не обвинитель текста; его исходная установка подобна презумпции невиновности. «Герменевтика подозрения» может разоблачать скрытые интересы, но филологическая герменевтика прежде должна допустить, что необычное слово оправдано смыслом.

Из подслушанной мысли разрастается исследование видов внутренней и внешней речи. Думание вслух занимает промежуточное положение между говорением другому и молчаливой мыслью; оно обращено к себе, но доступно чужому слуху. Сочетания «думать про себя», «думать себе», «думать с собой», «говорить самому себе», «говорить вслух с собой» образуют сеть, а не простое дерево классификации. Порядок зависимых признаков имеет значение: «говорить себе вслух» и «говорить вслух себе» не полностью тождественны в истории смыслового развертывания. Автор различает реконструкцию, идущую назад от наличного слова к его основанию, и «проконструкцию», развивающую слово вперед к возможным сочетаниям. Его анализ Достоевского показывает устойчивое противопоставление «думать про себя» и «говорить вслух с собой». Литературная прямая речь мыслей предстает условным подслушиванием героя: писатель знает внутреннее потому, что представляет героя говорящим самому себе. Здесь бахтинская теория слова о слове получает конкретную филологическую модель.

Тема внутренней речи естественно ведет к молчанию, голосу и религиозной нужде в ином. Мысль связывается с ночью, подушкой, сердцем, мрачностью и одиночеством; звучащее слово — с выходом наружу, смехом, праздником и общением. Но молчание не является простым отсутствием речи. Оно может быть ответом, отказом, высшей степенью отрицания или пространством внутреннего голоса. Фигуры Некто и Никто, имя Одиссея «Никто», ахматовский человек «без лица и названья», шутовская и карнавальная игра отрицанием помогают Айрапетяну раскрыть амбивалентность иного. Нужда человека в другом получает прямо религиозное измерение. Если всякий для себя дурной иной и не может сам завершить собственный образ, Бог мыслится как Иной, перед лицом которого самость перестает быть самозамкнутой. Здесь автор сближает филологию с бахтинской религиозной антропологией, но не превращает свою систему в конфессиональную догматику: библейские и христианские мотивы входят в общий сравнительный ряд наряду с Платоном, фольклором, Достоевским, Ницше и мифологическими текстами.

Пятый ответ разрушает кажущуюся завершенность четвертого. «Подумал вслух» передает смысл эпизода, но не может быть строгим значением слова «сказал»: сказочник сам, вероятно, не заменил бы свое слово этим аналитическим выражением, а порядок признаков при обратной замене оказывается иным. Айрапетян различает смысл и значение: смысл относится к мысленному пониманию, значение — к словесному толкованию. Его емкая формула гласит: «Значение — душа, “внутреннее тело” слова, а смысл — дух». Можно понять, что дед подумал вслух, и все же не получить пригодного толкования глагола «сказал». Поэтому первые четыре ответа сохраняют частичную правду, но отвечают на разные вопросы. «Сказал» оказывается значимым, однако нетолкуемым в строгом смысле. Зато «думать» выдерживает необходимую проверку и означает «говорить себе». Эта развязка принципиальна: герменевтика не обязана обещать толкуемость всякого значимого слова. Признание остатка и границы защищает ее от словарных кругов и от самоуверенности интерпретатора.

На этой ступени окончательно формулируется различие понимания и толкования. Понимание может быть безмолвным, мгновенным и даже более широким, чем доступные слова; толкование обязано найти возможное слово самого говорящего, а не просто перевести его на язык исследователя. Толкователь выступает третьим между отсутствующим говорящим и слушателем, задающим вопрос. Он представляет чужое слово, но проверяет его своей мыслью; одновременно он должен отчуждать собственную мысль, чтобы не принять ее за авторский смысл. Поэтому толкование не сводится ни к переводу, ни к семантическому метаязыку, ни к разоблачению. Перевод заменяет чужое слово своим, тогда как толкование сохраняет чужое как центр разговора. Семантика описывает значения в системе, герменевтика восстанавливает ответное событие понимания. Разоблачение подозревает ложь, герменевтика прежде ищет возможность истины. В этом смысле фраза автора «Толкование удается при возврате к своему, герменевтика служит самопознанию» выражает не субъективизм, а двойное движение: нужно отстраниться от привычного собственного слова, услышать его как чужое, а затем через чужое узнать забытое свое.

Правило замены связывается у Айрапетяна с этикой взаимности. Возможность сказать другому то, что говоришь себе, переходит в возможность делать другому то, чего желаешь себе. Так филологическая операция неожиданно соседствует с «золотым правилом» Нагорной проповеди. Автор сопоставляет евангельское «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» с противоположным телемским «делай что хочешь», показывая, что свобода и взаимность возникают из одной грамматической структуры, но расходятся по нравственному направлению. Еще отчетливее богословский потенциал книги раскрывается в примечаниях о заповеди любви. Любовь к ближнему «как к самому себе» не понимается как простое удвоение самолюбия, потому что самость уже сформирована голосами других, прежде всего материнским. Новая заповедь Евангелия от Иоанна «как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» вводит образец, находящийся вне симметрии двух человеческих субъектов. В бахтинской формуле, цитируемой Айрапетяном, тем, чем человек должен быть для другого, Бог является для него. Теологически это один из наиболее плодотворных моментов книги: иной не только ограничивает «я», но дает ему образ, имя и возможность любви. Вместе с тем автор не различает последовательно тварную инаковость человека и абсолютную инаковость Бога, поэтому его сопоставления требуют догматической осторожности.

Заключительные ветви книги собирают метод вокруг образов зеркала, посредника и родного языка. Понимающий является зеркалом для невидимого другого, но непонимание создает автопортрет самого интерпретатора. Особенно развернут анализ набоковского «Отчаяния»: ложное узнавание двойника обнаруживает не столько другого, сколько самовлюбленность Германа и скрытую проблему авторской самости. Сходство и различие не исключают друг друга; сходство есть общее различие, а различие — определенное отношение внутри рода. Через зеркало объясняется и необходимость самоотречения толкователя: он не должен творить другого по своему образу. Однако полного исчезновения интерпретатора быть не может, поэтому всякое ошибочное толкование невольно свидетельствует о нем самом. Герменевтическая строгость состоит не в беспредпосылочности, а в осознании, проверке и преодолении собственных предпосылок.

Последняя крупная тема — герменевтика родного языка как движение, противоположное популяризации. Народная, житейская догадка доходит до четвертого ответа: дед подумал вслух. Филологическая техника делает еще один шаг и обнаруживает, что истолковано не «сказал», а «думать». Айрапетян намеренно обращает обычную просветительскую стрелу: не ученый несет готовое знание простому человеку, а толкователь переносит к ученому забытое знание простых людей, пословиц, сказок и речевых привычек. Это не романтическое обожествление народа. Фольклор дает не безошибочные доктрины, а устойчивые формы различения, которые наука перестала замечать. Даль становится центральной фигурой такого посредничества; Бахтин и Топоров дают современный теоретический горизонт. Русская герменевтика у Айрапетяна стремится восстановить связь научности и человечности, не упраздняя строгости. Ее религиозность заключается не в наборе конфессиональных положений, а в признании зависимости «я» от иного, ответности слова, невозможности самозавершения и необходимости истины, превосходящей индивидуальный произвол.

Наибольшую пользу книга принесет филологам, фольклористам, историкам русской мысли и студентам гуманитарных дисциплин, готовым медленно работать с примерами. Для библеистов и богословов она ценна прежде всего как школа внимания к простому слову. Айрапетян показывает, насколько опасно незаметно заменять авторскую лексику привычным богословским термином, смешивать понятый смысл с доказанным значением и принимать современную парафразу за точный эквивалент древнего текста. Пастырю и проповеднику книга напоминает, что слово живет между говорящим и слушателем, а толкование требует не только эрудиции, но и нравственной ответственности перед чужой речью. Исследователю патристики полезно различение понимания, перевода и толкования; специалисту по герменевтике — соединение бахтинского диалогизма с фольклорной семантикой; образованному мирянину — глубокая антропология самости и другого. Но это не вводное пособие и не книга для быстрого чтения. Ее читатель должен терпеть повторения, многочисленные отступления, дореформенные и диалектные материалы, плотную систему сокращений и отсутствие обычной линейной аргументации.

Сильнейшая сторона труда состоит в редком единстве микроскопической точности и большой философской перспективы. Из одного глагола автор извлекает не произвольную символику, а проверяемую систему отношений: говорящий и адресат, свое и чужое, мысль и слово, внутреннее и внешнее, один и все, самость и другость. Он умеет увидеть в пословице или детском анекдоте не иллюстрацию готовой концепции, а самостоятельный акт мысли. Огромный корпус примеров из Даля, Афанасьева, Достоевского, Лескова, Платонова, Мандельштама, Розанова, Набокова, Бахтина и Топорова образует не коллекцию цитат, а среду взаимной проверки. Не менее важна интеллектуальная честность финала: автор отказывается выдать удачное понимание эпизода за строгую дефиницию слова. Такая готовность признать нетолкуемое особенно убедительна в эпоху интерпретационной экспансии. Сильна и критика просветительского высокомерия: простая речь предстает не сырьем для ученой обработки, а хранительницей различений, которые теория должна заново освоить. Для богословского читателя существенна этическая дисциплина этого метода — доверие к слову, самоограничение интерпретатора, признание другого субъектом и понимание самопознания как дара внешнего взгляда.

Слабости книги являются обратной стороной ее достоинств. Древовидная композиция точно изображает движение мысли, но затрудняет оценку доказательности: аргумент нередко растворяется в десятках параллелей, и читатель не всегда понимает, где заканчивается языковой факт и начинается символическая аналогия. Требования заменимости, разложимости и сводимости выглядят строгими, однако применяются неравномерно; некоторые переходы от грамматики к мифу, от числа к антропологии или от цвета к инакости держатся скорее на накоплении созвучных примеров, чем на исключающем доказательстве. Автор справедливо предостерегает от отсебятины, но его собственная виртуозность иногда создает герменевтическое изобилие, которое трудно фальсифицировать. Полемика с Витгенштейном и семантикой временами чрезмерно заострена: употребление, системное значение и событие понимания можно было бы не противопоставлять, а развести как взаимодополняющие уровни. Понятие «русской» герменевтики также остается двусмысленным. Оно обозначает и метод, вырастающий из русского языка, и культурный тип, и наследие конкретных русских мыслителей; сравнительного материала достаточно много, чтобы показать универсальность ряда механизмов, но недостаточно, чтобы строго определить национальную специфику.

С богословской точки зрения книга требует особенно внимательного различения. Ее рассуждения о Боге как Ином, о любви к ближнему, золотом правиле, самоуничижении христианина и религиозной природе самосознания богаты и часто проницательны, но не образуют последовательного учения о Творце, человеке и откровении. Бог может появляться в одном смысловом ряду с фольклорным третьим, судьей, сверхполным числом или необходимым внешним взглядом; такая типологическая близость плодотворна для религиозной антропологии, но рискует функционализировать Бога, превратить Его в условие человеческого самопонимания. Христианская любовь рассматривается преимущественно через структуру «я — другой», тогда как экклезиологическое, христологическое и благодатное измерения почти не разрабатываются. Библейские тексты используются как сильные смысловые параллели, а не подвергаются историко-экзегетическому анализу. Поэтому книгу нельзя читать как богословский трактат или готовую теорию библейской герменевтики. Ее настоящая ценность для богословия находится глубже: она воспитывает слух, мешает слишком быстро присваивать чужое слово и напоминает, что точность толкования связана со смирением перед говорящим.

Итоговый замысел Айрапетяна можно назвать герменевтикой возвращенного слуха. Начав с почти бессмысленного вопроса к служебному глаголу, автор показывает, что незаметность слова еще не означает отсутствия смысла, а понятность не равна истолкованности. Первый ответ охраняет простоту, второй обнаруживает скрытого адресата, третий называет мысль внутренней речью, четвертый восстанавливает подслушанную лисой звучащую мысль, пятый ограничивает предшествующие догадки и переносит толкование с «сказал» на «думать». Это движение не отменяет предыдущие ступени, а сохраняет их частичную истину. В результате исходный эпизод становится моделью гуманитарного познания: мы слышим чужое слово, отвечаем своим, проверяем замену, сталкиваемся с остатком, возвращаемся к себе и узнаем, что наше внутреннее слово уже было обращением к другому. Книга трудна, местами чрезмерна и принципиально незавершенна, однако именно эта незавершенность соответствует ее предмету. Смысл не закрывается последней формулой; он продолжает жить в вопросах, ответах и новых примечаниях. Для богословского клуба «Толкуя слово» может стать не только предметом обсуждения, но и испытанием самого способа чтения: способен ли читатель не спешить к привычной доктрине, услышать странность простого слова, признать границу собственной парафразы и позволить чужой речи обратиться к нему как к ответственному другому.