Акийол - Исламский Иисус

Книга турецкого мусульманского интеллектуала Мустафы Акийола «Исламский Иисус. Как Царь Иудейский стал у мусульман пророком» принадлежит к числу тех межрелигиозных исследований, которые стремятся не столько устранить догматические различия между христианством и исламом, сколько заново определить историческую почву, на которой эти различия возникли. Впервые опубликованный на английском языке в 2017 году, труд появился в период, когда отношения между западным и мусульманским мирами продолжали осмысливаться преимущественно через политические конфликты, терроризм, военные интервенции и культурную поляризацию. Сирийская война, деятельность ИГИЛ, кризис исламской политической мысли и рост взаимного недоверия между христианами и мусульманами образуют незримый фон книги. Однако Акийол обращается не столько к политической публицистике, сколько к истории религиозных идей. Его интересует парадокс: почему Иисус, занимающий центральное место в христианстве, одновременно оказывается одним из наиболее почитаемых пророков ислама, хотя ислам отвергает Его божественность, искупительную смерть и тринитарное истолкование Его личности? Ответ автор ищет через реконструкцию раннего иудео-христианства, связываемого прежде всего с Иаковом, братом Господним, и через сопоставление его предполагаемой христологии с кораническим образом Исы, сына Марьям.

Акийол начинает не с отвлеченной теории, а с личного интеллектуального опыта. Будучи мусульманином, он впервые читает Новый Завет, отмечая синим цветом места, вызывающие у него духовное согласие, и красным — положения, кажущиеся неприемлемыми с точки зрения ислама. В синоптических евангелиях он обнаруживает множество близких ему наставлений, тогда как в посланиях Павла красных отметок становится заметно больше. Особое впечатление производит на него Послание Иакова, которое представляется почти полностью созвучным коранической этике: здесь подчеркиваются единство Бога, необходимость праведных дел, ответственность богатых, забота о бедных, сдержанность речи и зависимость человеческих планов от воли Господа. Из этого первоначального наблюдения вырастает основная гипотеза книги: христианство Иакова, сохранявшее верность иудейскому монотеизму, Торе и пониманию Иисуса как человеческого Мессии, было вытеснено христианством Павла, но некоторые его фундаментальные идеи позднее вновь появились в исламе. Автор заранее оговаривает свой замысел: «Эта книга – ни в коем случае не критика христианства, тем более не нападение на него. Это лишь попытка представить несколько иной взгляд на Иисуса, чем тот, что лежит в основе веры христиан, – и показать, что такой Иисус тоже имеет право на звание “исторического”». Эта формулировка точно передает одновременно и достоинство, и внутреннее напряжение всего исследования: Акийол желает вести уважительный диалог, однако избирает историческую реконструкцию, неизбежно затрагивающую основания христианской догматики.

Метод автора представляет собой сочетание историко-критического исследования Нового Завета, сравнительного религиоведения, анализа позднеантичной апокрифической литературы и исламской экзегетики. Он свободно перемещается между каноническими евангелиями, Посланием Иакова, сочинениями Павла, Дидахе, Псевдо-Климентинами, свидетельствами отцов Церкви о евионитах и назореях, Кораном, хадисами, средневековыми мусульманскими комментариями и трудами современных ученых. Такое широкое поле источников позволяет ему увидеть неожиданные параллели, но одновременно создает методологическую опасность: тексты разного времени, происхождения, жанра и степени исторической надежности нередко оказываются включены в единую линию развития. Акийол пишет не как нейтральный историк, отказывающийся от всяких богословских суждений, а как мусульманин-реформист, желающий обнаружить в Иисусе ресурс для обновления современного ислама. Поэтому книга постепенно переходит от вопроса о происхождении исламской христологии к вопросу о том, чему мусульмане могут научиться у Иисуса сегодня.

Первая глава помещает Иисуса в политическую и религиозную атмосферу Палестины I века. Акийол подробно описывает римское завоевание Иудеи, правление Ирода, экономическое угнетение, налоговое бремя и зависимость храмовой аристократии от имперской власти. Иудейское общество предстает не единым целым, а сложным миром саддукеев, фарисеев, ессеев, зилотов и простого народа, ожидавшего избавления. Мессианская надежда в такой обстановке неизбежно имела политическое измерение: Мессия должен был восстановить царство Израиля, освободить народ и утвердить справедливость. Автор напоминает о других претендентах на мессианство и пророческих фигурах, чьи движения Рим подавлял силой. Однако он не сводит Иисуса к вооруженному революционеру. Назарянин изображается пророком нравственного и религиозного обновления, который противостоял угнетению, но отвергал путь зилотского насилия.

Для Акийола принципиально важно вернуть Иисуса внутрь иудейской традиции. Его споры с фарисеями истолковываются не как отказ от иудаизма, а как внутриплеменная и внутрибогословская дискуссия о правильном понимании Закона. Иисус не уничтожает Тору, но требует видеть за отдельными предписаниями волю Бога, милость, справедливость и верность. Именно поэтому автор формулирует один из ключевых тезисов: «Иисус был пророком внутри иудейской традиции, а не вне ее». Исповедание Петра «Ты Христос» также читается в первоначальном иудейском контексте: слово «Мессия» еще не означает второе Лицо Троицы, а указывает на помазанного Богом царя и избавителя. Надпись на кресте «Царь Иудейский» подтверждает, по мнению автора, что римляне казнили Иисуса прежде всего по политическому обвинению. Уже здесь заметна основная герменевтическая стратегия Акийола: позднейшие христианские догматы временно выносятся за скобки, а евангельские понятия возвращаются к их предполагаемому доцерковному и иудейскому смыслу.

Во второй главе повествование переходит от исторического Иисуса к судьбе первой Иерусалимской общины. Ее центральной фигурой Акийол считает не Петра и тем более не Павла, а Иакова Праведного, брата Иисуса. Иаков предстает благочестивым иудеем, соблюдавшим Закон, посещавшим храм и пользовавшимся уважением даже за пределами движения последователей Иисуса. Его послание автор рассматривает как наиболее ясное свидетельство первоначального христианства: в нем почти отсутствует развитая христология, мало говорится о кресте и воскресении, зато настойчиво утверждается, что вера без дел мертва. Этой традиции противопоставляется путь Павла, который не знал земного Иисуса, ссылался на личное откровение и создал миссию среди язычников, освобожденных от обрезания, пищевых ограничений и других предписаний Торы.

Акийол признает, что традиционное христианское истолкование стремится примирить Иакова и Павла, а современные исследования самого Павла делают его отношение к иудаизму значительно сложнее, чем предполагала классическая протестантская схема. Тем не менее автор видит между двумя направлениями реальное и глубокое напряжение. Иерусалимский собор рассматривается как временный компромисс, а конфликт в Антиохии — как свидетельство того, что вопрос о Законе, общении с язычниками и условиях спасения оставался болезненным. Павлова формула оправдания верой и тезис Иакова об оправдании делами прочитываются почти как полемический обмен. После смерти Иакова и разрушения Иерусалима в 70 году историческая опора иудео-христианства была уничтожена, тогда как павловская миссия получила возможность развиваться в греко-римском мире.

Дальнейшее развитие христианства Акийол описывает как постепенную де-иудаизацию образа Иисуса. Термины «Христос», «Сын Божий» и «Господь», имевшие внутри библейского иудаизма широкий спектр значений, в эллинистическом контексте приобретают все более онтологический смысл. Особенно резко автор характеризует четвертое евангелие: «Христология Иоанна выглядит как следующая стадия превращения веры Иисуса в веру в Иисуса». За этой формулой стоит принципиальное убеждение Акийола: первоначально Иисус призывал людей верить Богу и жить в ожидании Его Царства, но постепенно Сам стал главным объектом веры. С исторической точки зрения такая модель напоминает классические либеральные реконструкции возникновения христианской догмы, в которых простое нравственно-эсхатологическое учение галилейского пророка усложняется под влиянием эллинистической метафизики.

Иудео-христианские группы, сохранившиеся после разрушения Иерусалима, автор рассматривает через свидетельства церковных полемистов об евионитах, назореях и элкасаитах. Общими чертами этих течений называются соблюдение Торы, неприятие или ограниченное признание Павла, понимание Иисуса как человека, избранного и помазанного Богом, а также отказ от позднейшей церковной догматики. Акийол обращается к Дидахе, где основное внимание уделяется «двум путям» — пути жизни и пути смерти, а Иисус именуется Божьим Отроком или Служителем. Он использует и Псевдо-Климентины, в которых обнаруживается резко антипавловская полемика. По мысли автора, к V веку институциональное иудео-христианство почти исчезает, однако сама возможность верить в Иисуса как Мессию и пророка, не признавая Его Богом, продолжает существовать на периферии христианского мира.

Третья глава переносит читателя в Аравию VII века и показывает возникновение ислама как движение авраамического восстановления. Мухаммад изображается не основателем принципиально новой религии, а проповедником возвращения к вере Авраама, к единобожию, нравственной ответственности и ожиданию суда. Акийол подчеркивает социальное содержание ранней коранической проповеди: осуждение богатых, пренебрегающих бедными, требование милостыни, защита сирот и утверждение личной ответственности перед Богом. В этой связи ислам сближается и с Посланием Иакова, и с Дидахе: во всех случаях вера выражается через выбор между путем добра и путем зла, а спасение не отделяется от поступков.

Особое внимание уделяется близости ислама к иудаизму. Обрезание, пищевые запреты, ритуальная чистота, регулярная молитва, пост, законодательное измерение религии и строгий монотеизм делают ислам структурно более похожим на иудаизм, чем на сложившееся церковное христианство. Однако Коран отличается от раввинистического иудаизма тем, что признает Иисуса Мессией. Поэтому кораническая позиция представляется Акийолу своеобразным средним путем: иудеям Коран напоминает, что Иисус был посланным Богом Мессией, а христианам — что Мессия оставался человеком, пророком и служителем Бога. Именно в этой точке автор видит совпадение ислама с иудео-христианством: обе традиции признают особое мессианское достоинство Иисуса, но отвергают Его отождествление с Богом.

Четвертая глава составляет историко-теоретическое ядро книги. Акийол прослеживает историю гипотезы о влиянии иудео-христианства на ислам от Джона Толанда и Тюбингенской школы до Гарнака, Шепса, Шломо Пинеса, Патриции Крон и современных исследователей поздней античности. Он различает два вопроса: существует ли доктринальное сходство между иудео-христианством и исламом и можно ли доказать исторический путь передачи идей. Первый вопрос представляется ему почти решенным: «Итак, вопрос, стоящий перед нами, не в том, существует ли доктринальная связь между иудео-христианством и исламом. Очевидно, что она существует. Вопрос в том, как возможна такая связь». Сходство включает строгий монотеизм, человеческую христологию, веру в Иисуса как Мессию и пророка, соединение веры с делами, почтение к Моисееву Закону и идею последовательного ряда божественных посланников.

Историческая связь оказывается значительно менее надежной. Автор рассматривает возможность существования иудео-христианских общин в Аравии, фигуру Вараки ибн Науфаля, значение коранического слова «насара», надписи в Негеве и сообщения о различных христианских группах на окраинах Византии. Особенно интригующей выглядит гипотеза, согласно которой «насара» могли обозначать не всех христиан, а назареев — наследников иудео-христианской традиции. Но Акийол честно показывает трудности: термин мог быть обычным сирийским наименованием христиан, Коран связывает его носителей с монашеством, а прямых данных об организованном иудео-христианском присутствии в Хиджазе нет. В конечном счете автор цитирует трезвый вывод исследователя Гийома Ди: «У нас нет свидетельств существования иудео-христианских группировок в Аравии в начале VII века, как нет и свидетельств существования каких-либо иных иудео-христианских группировок где-либо на Ближнем Востоке, игравших роль в возникновении раннего ислама».

После этого признания характер аргументации меняется. От исторической генеалогии Акийол переходит к понятию «авраамического архетипа». Сходные формы веры могли возникнуть независимо друг от друга как возвращение к одному и тому же базовому откровению о едином Боге, пророческой миссии, нравственной ответственности и суде. Для религиозного сознания это может означать новое откровение, для светского исследователя — повторное появление определенного монотеистического типа. Такой переход позволяет автору сохранить богословскую значимость обнаруженных параллелей, даже когда доказать прямую историческую преемственность невозможно. Одновременно здесь проходит граница исторического метода книги: понятие архетипа объясняет сходство на уровне богословской интерпретации, но не может заменить документально подтвержденный канал передачи.

Пятая глава посвящена Марии и детству Иисуса. Акийол показывает исключительное положение Марьям в Коране: она является единственной женщиной, названной по имени, образцом чистоты, избранничества и послушания. Сравнивая коранический рассказ с каноническим Евангелием от Луки и раннехристианскими апокрифами, автор выявляет целую сеть параллелей. Посвящение Марии Богу еще до рождения, ее воспитание при храме, попечение Захарии, чудесное получение пищи и бросание жребия напоминают «Протоевангелие Иакова». Рассказ о пальме, у которой Мария рождает Иисуса, соотносится с позднеантичными христианскими преданиями и археологическими изображениями в храме Кафисмы. Речь младенца Иисуса имеет аналогии в евангелиях детства, но кораническое содержание этой речи принципиально исламское: новорожденный называет себя рабом Бога и пророком, а не воплотившимся Словом.

Выражение «сестра Аарона» Акийол не считает простой хронологической ошибкой. Он предлагает понимать его типологически, как указание на священническую или ааронову линию, либо как традиционный способ связывать человека с выдающимся предком. Столь же осторожно разбирается коранический вопрос о том, не сделали ли христиане Марию божеством наряду с Иисусом. Автор рассматривает культ Марии, возможное существование коллиридиан и народные формы почитания, но не утверждает, что Коран непременно описывает официальное учение о Троице. Общий итог главы состоит в том, что коранический рассказ сохраняет множество мотивов позднеантичной христианской среды, однако последовательно переосмысливает их в антитринитарном направлении: девственное рождение подтверждается, но не служит доказательством божественности Иисуса.

В шестой главе анализируется собственно коранический образ Иисуса. Акийол справедливо замечает: «Собственно говоря, в Коране вообще нет главных героев – не считая самого Бога». Поэтому Иисус, при всем своем исключительном достоинстве, рассматривается через отношение к Пославшему Его. Он именуется Мессией, Словом от Бога, Духом от Него, знамением, милостью, пророком, посланником и служителем. Он исцеляет слепых и прокаженных, воскрешает мертвых, создает птиц из глины, но делает все это «с позволения Бога». Чудеса возвышают Иисуса над обычными людьми, не превращая Его в самостоятельное божество.

Акийол подробно разбирает пророчество об Ахмаде, кораническое понятие Евангелия и рассказ о небесной трапезе. Традиционное мусульманское толкование видит в Ахмаде прямое предсказание Мухаммада, однако автор признает слабость попыток отождествить Ахмада с евангельским Параклетом. Под Евангелием Коран понимает единое откровение, данное Иисусу, а не четыре канонических повествования; для объяснения этого представления привлекаются сирийский Диатессарон и гипотетический источник изречений Q. Трапеза учеников сближается с Тайной вечерей, но лишается евхаристической интерпретации тела и крови: она становится знамением, испытанием веры и даром от Бога.

Наиболее сложным вопросом остается распятие. Акийол показывает, что традиционная мусульманская версия о замене Иисуса другим человеком не является единственно возможным прочтением Корана. Фраза о том, что противники «не убили Его и не распяли Его, но им так представилось», может означать отрицание их притязания на победу, а не самого исторического события: Иисуса могли распять римляне, тогда как Его враги ошибочно считали себя окончательными победителями. Однако автор не скрывает, что коранический рассказ не придает кресту искупительного значения. Ислам не принимает ни наследуемой вины Адама, ни необходимости удовлетворения божественной справедливости через смерть невинного заместителя. Иисус в Коране спасает прежде всего пророческим словом, а не жертвенной смертью. Для подтверждения возможной преемственности Акийол привлекает поздние сообщения о небожественных докетах и евионитах, считавших, что Бог избавил Иисуса от врагов. Эти параллели интересны, хотя их историческая доказательность остается ограниченной.

Седьмая глава исследует исламскую христологию в ее наиболее возвышенных формах. Титулы «Слово Бога» и «Дух от Бога» дают основание говорить, что Иисус в исламе не является лишь одним пророком среди многих. Традиционные комментаторы связывали слово с творческим повелением «Будь!», которым Иисус был зачат без земного отца. Но шиитские, суфийские и некоторые современные мыслители допускали более высокое понимание: Иисус мог быть живым откровением, совершенным человеком, каждое слово которого выражало волю Бога. Параллелью Иисусу в исламской системе тогда оказывается не Мухаммад, а Коран — воплощенное в человеческой жизни божественное Слово. Акийол, однако, сохраняет фундаментальную границу: даже нетварное Слово не становится предметом поклонения и не отождествляется с Богом.

Отрицание выражения «Сын Божий» автор помещает в контекст арабского язычества, где божественное сыновство понималось физически. Он различает плотское значение слова «сын» и библейское метафорическое обозначение царя, праведника или избранного народа. Последнее, по его мнению, не обязательно несовместимо с исламом. Но переход от метафорического Сына Божьего к онтологическому Богу-Сыну ислам принять не может. Святой Дух в Коране обычно отождествляется с Гавриилом или особой божественной помощью, а не с третьим Лицом Троицы. В рассуждениях о Троице Акийол предполагает, что некоторые коранические возражения могли быть направлены против упрощенного тритеизма или чрезмерного народного почитания Иисуса и Марии. Тем не менее он не пытается устранить реальное противоречие: классическая христианская вера в единосущие Сына Отцу остается несовместимой с исламским таухидом.

Историческая часть этой главы посвящена Михаилу Сервету, социнианам, ранним унитариям и обвинениям антитринитариев в тайном «магометанстве». Акийол показывает, что неприятие Троицы неоднократно возникало внутри самой христианской истории как результат чтения Библии, а не обязательно под прямым влиянием ислама. Сервет, польские братья, Адам Нойзер, Генри Стабб, Джон Локк и Джозеф Пристли становятся свидетельствами устойчивости небожественной христологии. Эту традицию автор рассматривает как новое проявление того же авраамического архетипа, который ранее связывал с иудео-христианством. Рассказ увлекателен и расширяет исторический горизонт книги, хотя объединение столь разных движений общей линией антитринитарного монотеизма иногда сглаживает их существенные различия.

Восьмая глава обращается к исламской эсхатологии. Хотя Коран прямо не говорит о возвращении Иисуса, несколько неоднозначных стихов истолковывались как намеки на Его вознесение, сохранение жизни и будущее явление перед Судным днем. Хадисы развили эти намеки в подробное повествование: Иисус сойдет с небес, поддержит Махди, победит Даджжаля, сломает крест, уничтожит ложное христианство и утвердит справедливость. Акийол показывает, что эсхатологические ожидания способны питать как мирную надежду, так и религиозное насилие. Джихадистские организации присваивают пророчества о черных знаменах и финальной битве, объявляя собственные войны началом Армагеддона.

В противовес буквалистской эсхатологии автор представляет аллегорическое понимание второго пришествия. У Мухаммада Абдуха возвращение Иисуса означает торжество Его духа — милосердия, любви, мира и проникновения к внутренней цели Закона. Рашид Рида и Тантави Джавхари связывали его с обновлением религиозного сознания и всемирным сотрудничеством, а Саид Нурси — с союзом мусульман и христиан перед лицом атеизма и материализма. Таким образом, эсхатология превращается в программу духовной реформы: Иисус возвращается не обязательно как физически сходящая с неба фигура, а как вновь открытая сила Его нравственного учения. Эта интерпретация непосредственно подготавливает заключительную главу.

Девятая глава раскрывает практическую цель всего труда. Оттолкнувшись от размышлений Арнольда Тойнби, Акийол сравнивает столкновение мусульманского мира с современным Западом и столкновение Иудеи с Римом. Под внешним давлением религиозное общество рождает две реакции: зилотскую, пытающуюся спастись через возврат к воинственному архаизму, и иродианскую, стремящуюся подражать господствующей цивилизации. В современном исламе первая реакция проявляется в фундаментализме, исламизме и джихадизме, вторая — в авторитарном секуляризме и насильственной вестернизации. Обе, по мнению автора, духовно бесплодны: одна абсолютизирует прошлое, другая теряет религиозную идентичность.

Альтернативой становится путь Иисуса. Как Он отказался от зилотского проекта вооруженного Царства и одновременно не превратился в придворного сторонника Рима, так мусульмане могут отказаться и от насильственного халифата, и от бездуховной секуляризации. Царство Божье должно пониматься прежде всего как преобразование личности, а коранический образ человека-халифа — как ответственность каждого перед Богом, а не как обязательность всемирной теократической империи. Аналогичным образом шариат должен быть прочитан через его цели: защиту жизни, разума, веры, достоинства, семьи и собственности. Слова Иисуса о том, что суббота существует для человека, становятся для Акийола основанием утверждать, что закон также существует ради человека, а не человек ради юридической системы. Заключение книги соединяет исламскую верность Богу с призывом слушать Иисуса как пророка милосердия, внутренней праведности, свободы от лицемерия и религиозного насилия.

Наибольшую пользу книга способна принести образованным мусульманским читателям, для которых Иисус часто остается почитаемой, но сравнительно мало изученной фигурой. Она расширяет коранический образ Христа, показывает глубину позднеантичного контекста и побуждает воспринимать евангельское учение не как собственность чужой религии, а как часть общего авраамического наследия. Для христианских пастырей, студентов богословия и участников межрелигиозного диалога труд важен тем, что демонстрирует, как христианские догматы воспринимаются вдумчивым мусульманином и какие элементы новозаветной традиции оказываются наиболее понятными исламскому сознанию. Историки Церкви и специалисты по Новому Завету найдут здесь живой обзор дискуссий об Иакове, Павле, евионитах и ранней христологии, хотя для профессиональной работы им придется обращаться к более специальным исследованиям. Для широкой аудитории книга может стать противоядием против представления, будто ислам знает об Иисусе лишь несколько случайных легенд или относится к Нему враждебно.

Сильнейшей стороной труда является способность автора соединять историческую эрудицию с ясным и увлекательным повествованием. Он не ограничивается перечислением сходств, а показывает, как религиозные понятия меняют значение при переходе из одного культурного мира в другой. Особенно убедительны страницы о еврейском контексте служения Иисуса, о разнообразии раннего христианства, о почитании Марии в исламе и о богатстве мусульманских толкований титулов «Слово» и «Дух». Значительным достоинством является интеллектуальная честность Акийола: он не скрывает отсутствия прямых доказательств исторической связи между иудео-христианскими общинами и возникновением ислама, признает спорность мусульманских аргументов о Параклете, допускает историчность распятия и отличает коранический текст от более поздних хадисных построений.

Не менее важна нравственная направленность книги. Обращение к Иисусу не служит у Акийола средством конфессионального триумфализма. Напротив, автор использует Его образ для критики болезней собственной религиозной общины: буквализма, клерикального высокомерия, политического мессианизма, жестокости уголовного шариата и склонности освящать насилие эсхатологическими пророчествами. Такая самокритика придает труду духовную серьезность. Акийол не требует от христиан стать мусульманами и не предлагает мусульманам принять Никейский символ. Он стремится создать пространство, в котором обе стороны смогут яснее увидеть как реальные разногласия, так и общую веру в единого Творца, пророческое откровение, суд и нравственную ответственность.

Вместе с тем историческая и богословская аргументация книги нуждается в существенных оговорках. Прежде всего, противопоставление Иакова и Павла временами приобретает чрезмерно схематический характер. Послание Иакова и послания Павла отвечают на разные пастырские ситуации и используют слово «вера» в неодинаковых значениях. Павел не защищает нравственно бесплодное интеллектуальное согласие, а Иаков не учит спасению человеческими заслугами независимо от благодати. Вопрос о «делах Закона» у Павла связан не только с добрыми поступками вообще, но и с обрезанием, пищевыми ограничениями и границами между иудеями и язычниками. Поэтому модель двух почти противоположных религий — иаковлева монотеизма дел и павловой религии веры — оказывается слишком прямолинейной.

Не вполне убедительна и линейная схема, согласно которой человеческий Мессия постепенно превращается в божественного Христа под влиянием эллинизма. Высокая христология засвидетельствована уже в ранних слоях христианской традиции, включая допавловы исповедальные и литургические формулы. Ее возникновение можно объяснять не только греческой метафизикой, но и категориями иудаизма Второго храма: Премудростью, Словом, Именем Бога, небесным Сыном Человеческим и представлениями о божественных посредниках. Поэтому между иудейским монотеизмом и исповеданием возвышенного или даже божественного статуса Иисуса не обязательно существовал тот абсолютный разрыв, который предполагает автор. Утверждение, что вера Иисуса была позднее заменена верой в Иисуса, выразительно, но само по себе еще не доказывает исторической вторичности поклонения Христу.

Источники об евионитах и других иудео-христианах также требуют большей осторожности. Большинство сведений о них происходит из поздних и полемических сочинений их противников. Неясно, насколько эти группы действительно продолжали традицию Иакова и насколько единым было само иудео-христианство. Дидахе нельзя без дополнительных доказательств считать евионитским произведением, а отсутствие в ней развернутого учения о кресте не означает отрицания искупительного значения смерти Иисуса. Еще более проблематично использование гипотетического источника Q как если бы он представлял устойчивую общину с определенной завершенной христологией. Молчание текста может отражать его жанр и назначение, а не богословское неприятие отсутствующих тем.

Параллели между Кораном и апокрифическими евангелиями убедительно показывают принадлежность ислама к религиозному миру поздней античности, но не доказывают специфически иудео-христианское происхождение коранических рассказов. Истории о Марии, пальме, говорящем младенце и птицах из глины обращались в разных сирийских, арабских и восточнохристианских средах. Их присутствие в Коране может свидетельствовать о широком устном культурном обмене, не требующем существования отдельной евионитской общины рядом с Мухаммадом. Сам Акийол в конце концов признает отсутствие необходимого исторического звена, но понятие авраамического архетипа переносит проблему из области истории в область богословской метафизики, не решая ее на прежнем уровне.

С христианской догматической точки зрения наиболее серьезное ограничение книги состоит в том, что она оценивает тринитарную и халкидонскую христологию преимущественно как позднее усложнение первоначальной веры. Но для классического христианства воплощение, крест и воскресение не являются второстепенными теориями, наложенными на нравственное учение пророка. Они составляют саму структуру апостольского свидетельства о том, кем был Иисус и что совершил Бог в Его истории. Отказ от божественности Христа и искупительного значения креста не просто предлагает одну из возможных интерпретаций внутри христианства, а изменяет его центр. Поэтому найденный Акийолом «исламский Иисус» способен быть предметом плодотворного сравнения с историческими реконструкциями и ранними ересями, но не может быть признан эквивалентом Иисуса церковного исповедания без утраты основ христианской веры.

Некоторые интерпретации Корана также выглядят явно апологетическими. Объяснение «Сына Божьего» исключительно через языческое представление о физическом рождении не вполне учитывает, что Коран полемизирует с реальными христианами, которые не учили сексуальному происхождению Христа. Попытка истолковать кораническое отрицание распятия лишь как отрицание ответственности иудеев грамматически возможна, но остается дискуссионной. Аналогично гипотеза о том, что кораническая Троица может обозначать не Отца, Сына и Духа, а какое-то маргинальное учение с участием Марии, снимает лишь часть проблемы: другие места достаточно ясно отвергают именно божественное сыновство и множественность внутри Бога. Акийол нередко предлагает наиболее примирительное из возможных прочтений, но не всегда в полной мере показывает аргументы против него.

Несмотря на эти возражения, «Исламский Иисус» следует признать значительным произведением современной межрелигиозной мысли. Это не окончательная историческая реконструкция происхождения исламской христологии и не исчерпывающая работа по раннему христианству. Скорее, перед нами богословско-историческое эссе, сознательно написанное на границе веры, сравнительного религиоведения и программы исламской реформы. Его главная заслуга не в доказательстве прямой преемственности между общиной Иакова и Кораном — такая преемственность остается гипотезой, — а в демонстрации того, что история представлений об Иисусе значительно разнообразнее привычного противопоставления ортодоксального христианства и внешнего ему ислама.

Акийол заставляет христиан вновь задуматься об иудейской природе Иисуса, о нравственной серьезности Его проповеди и об опасности превращения Троицы в фактический тритеизм. Мусульман он призывает увидеть в Исе не только предшественника Мухаммада, но и пророка, чье слово способно судить религиозное лицемерие, политическое насилие и бездушное законничество. В этом смысле итог книги выходит далеко за пределы исторического спора о евионитах. Автор предлагает современному исламу пережить возвращение Иисуса как возвращение милосердия, внутренней свободы, нравственной ответственности и превосходства цели закона над его буквой. Христианский читатель не сможет принять христологические выводы Акийола, не вступив в противоречие с церковным исповеданием воплощенного Сына Божьего. Однако он может высоко оценить честность поставленных вопросов, редкую широту межрелигиозного видения и мужество мусульманского автора, который обращается к Иисусу не для ослабления собственной веры, а для ее нравственного очищения. Именно это сочетание спорности и духовной серьезности делает книгу достойной внимательного чтения и обстоятельного обсуждения в богословском клубе.