Аскольдов - Гносеология

Сборник Сергея Алексеевича Аскольдова «Гносеология. Статьи», выпущенный в 2012 году в серии «Библиотека русской философской мысли», следует рассматривать не как единую книгу, написанную автором по заранее составленному плану, а как тщательно выстроенную ретроспективную композицию из работ 1918–1928 годов, предваренных большим историко-философским очерком О. Э. Петруни и завершенных его же методологическим комментарием. Именно редакционная архитектура превращает разновременные тексты в подобие цельного трактата: сначала читателю предлагается карта европейской теории познания, затем анализ сознания как личностного целого, после этого — учение об аналогии как основном способе проникновения от явлений к организующему их смыслу и, наконец, теория концепта и слова, объясняющая, каким образом человеческий ум удерживает и перерабатывает огромные пласты действительности в кратких, почти мгновенных актах мысли. Исторический контекст этого проекта принципиально важен. Аскольдов принадлежит к тому поколению русских мыслителей, чье философское созревание пришлось на религиозно-философский подъем рубежа XIX–XX веков, а зрелое творчество — на революцию, разрушение университетской культуры и последующее вытеснение немарксистской мысли из публичного пространства. Поэтому перед нами не только собрание гносеологических исследований, но и свидетельство прерванной интеллектуальной традиции, в которой теория познания еще не была отделена от вопроса о духовном достоинстве человека, метафизической структуре личности и религиозном смысле мира.

Редакционное введение справедливо связывает происхождение философии Аскольдова с персоналистической линией Густава Тейхмюллера и Алексея Козлова, его отца, но одновременно показывает, что мыслитель не остался простым продолжателем семейной школы. От Тейхмюллера он усваивает убеждение, что первичной формой бытия является не безличная вещь и не абстрактный процесс, а «Я» как деятельное единство; от Козлова — критику материалистического и феноменалистического растворения субъекта; от Владимира Соловьева — стремление вывести личность из замкнутости и соотнести ее с универсальным единством бытия. Биографический очерк показывает также длительность религиозного пути Аскольдова: участие в Петербургском религиозно-философском обществе, неприятие превращения религиозной дискуссии в политический суд, внимание к православной святости, тайные философско-религиозные кружки после революции, аресты и ссылки. Однако ценность этого материала заключается не в создании житийного ореола вокруг философа, а в объяснении внутреннего напряжения его мысли. Аскольдов пытается одновременно защитить реальность личности от научного редукционизма, объективность мира — от имманентизма, а живое познание — от превращения в формальную обработку безличных знаков. Его главный богословско-философский вызов состоит именно в том, чтобы вернуть в познавательный акт того, кто познает, не сведя при этом истину к субъективному переживанию.

В этом отношении основной метод Аскольдова можно назвать персоналистическим реализмом, хотя сам он не всегда пользуется таким выражением. Он начинает не с отвлеченных норм знания и не с анализа готовых суждений, а с факта живого сознания, в котором всегда присутствуют субъект, содержание и акт переживания. Отсюда вырастает его полемика одновременно с двумя крайностями. С одной стороны, он отвергает психологический атомизм, представляющий сознание как сумму ощущений, образов и ассоциаций; с другой — антипсихологизм, который ради всеобщности знания переносит смысл, логические отношения и идеальные содержания в сферу, как будто бы независимую от конкретного мыслящего лица. Аскольдов не отрицает ни объективности истины, ни нормативности логики, но утверждает, что они осуществляются только в индивидуальном акте сознания. Объективность не требует бессубъектности, а субъективная форма существования знания еще не означает произвольности его содержания. Именно это различение делает его позицию значимой для богословия, поскольку христианское понимание истины не допускает ни обезличивания человеческого познания, ни обожествления автономного субъекта. Истина обращена к личности, усваивается личностью и преображает личность, но не производится ею из ничего.

Первая собственно аскольдовская работа, озаглавленная «Гносеология», выполняет роль пропедевтики. Ее начало задает четыре фундаментальных вопроса: об источниках познания, его природе, условиях возможности и границах. После этого автор проводит читателя через историю европейской мысли от досократиков до новейших течений начала XX века. У атомистов, Протагора и элеатов он обнаруживает раннюю критику наивного реализма; в Сократе — рождение рационалистического пафоса и логического метода; в Платоне — соединение учения о понятиях с метафизикой идей; в Аристотеле — более уравновешенный союз чувственного опыта и деятельного разума; в античном скептицизме — радикальное испытание самой возможности знания. Уже здесь видна характерная черта Аскольдова: он не пишет нейтральную хронику имен, а выявляет повторяющиеся типы решения. История философии становится для него лабораторией, где одни и те же проблемы переходят из системы в систему, меняя терминологию, но сохраняя внутреннюю структуру.

Переход к Новому времени раскрывается через противопоставление рационализма и эмпиризма. Декарт, Спиноза и Лейбниц стремятся вывести знание из принципов разума, хотя Аскольдов подчеркивает, что даже самый строгий рационализм не обходится без исходной интуиции или опыта. Эмпирическая линия от Бэкона и Локка к Беркли, Юму, Миллю и Спенсеру, напротив, делает опыт основой знания, но оказывается вынужденной объяснять, каким образом из единичных впечатлений возникают всеобщие и необходимые связи. Особенно важен разбор Беркли и Юма: отрицание материальной субстанции у первого и устойчивого душевного единства у второго демонстрирует, как последовательное разложение опыта на явления оставляет философию без надежного основания и внешнего мира, и личности. Кантовский критицизм предстает как попытка преодолеть эту коллизию через учение об априорных формах, однако Аскольдов прослеживает, как немецкий идеализм вновь превращает гносеологию в метафизику абсолютного мышления, а неокантианство, имманентная философия и Марбургская школа по-разному устраняют или переистолковывают «вещь в себе».

Вторая часть «Гносеологии» систематизирует рационализм, эмпиризм, критицизм, позитивизм и скептицизм уже не только исторически, но и типологически. Рационализм характеризуется верой в идейное содержание и законообразную деятельность разума, эмпиризм — приоритетом внешнего и внутреннего опыта, критицизм — исследованием условий и пределов знания, позитивизм — отказом от сущности в пользу закономерностей явлений, скептицизм — отрицательным испытанием притязаний познающего ума. Сильной стороной этой классификации является способность показать относительность школьных границ: рационалист нуждается в опыте, эмпирик — в логических формах, критик часто незаметно строит метафизику, позитивист опирается на недоказанные предпосылки. Вместе с тем работа остается именно учебным очерком. Она дает ясную ориентацию, но еще не разворачивает собственное решение автора. Ее кульминацией становится постановка проблемы различия между психологией познавательного акта и гносеологией готового знания. Аскольдов внимательно отмечает вклад Гуссерля в анализ актов и содержаний, но не принимает превращения «теории познания» в «теорию знания», потому что такое смещение способно исключить из поля зрения живое возникновение смысла в сознании.

Следующая работа, «Сознание как целое. Психологическое понятие личности», является подлинным центром сборника, поскольку здесь историческая карта превращается в положительную антропологию. Исходным противником автора выступает идеал точной психологии, стремящейся построить целое из простейших элементов. Аскольдов не отвергает научный анализ как таковой, но показывает его ограниченность применительно к живому сознанию. Внешняя вещь может быть расчленена на части без уничтожения самого принципа ее данности; сознание же существует только как переживаемое единство. Поэтому автор формулирует яркую антитезу: «“Сначала элементы, потом целое”, — говорит точный научный метод; “сначала целое, потом элементы”, — свидетельствует о себе чистый факт жизни в виде сознания». Эта формула выражает не романтическое презрение к науке, а методологическое предупреждение: если исследователь заранее допускает реальность только того, что можно изолировать, измерить и функционально связать, то субъект действия, единство самосознания и сама жизнь будут объявлены фикциями лишь потому, что они не соответствуют избранному методу.

Аскольдов начинает анализ с грамматически простых высказываний: «я вижу дерево», «я чувствую боль», «я решаю задачу». В каждом таком случае обнаруживаются три момента: «Я», объективное содержание и само переживание, связывающее субъект с содержанием. Трехчленная формула не является случайностью языка, потому что язык в данном случае фиксирует первичную структуру опыта. «Я» не тождественно отдельному ощущению, мысли или волевому движению; содержание не растворяется в субъекте; переживание не сводится ни к одному из двух полюсов. Особенно важно, что третий момент мыслится динамически. Сознание есть не склад состояний, а жизнь сил, исходящих к субъекту и от субъекта, принимаемых, оцениваемых, преобразуемых и воплощаемых в действии. Тем самым автор возвращает психологии категории активности, акта и внутренней причинности, которые функционализм склонен заменять внешними зависимостями между последовательными состояниями.

Во второй части исследования единство сознания защищается от идеи организованной совокупности. Можно представить организм, коллектив или систему элементов, совместно производящих результат, но такая согласованность еще не объясняет самосознания. Множество состояний не способно само по себе видеть себя множеством, сравнивать свои части, удерживать прошлое и направлять будущее. Аскольдов постоянно возвращается к простому, но трудно устранимому факту: чтобы различить несколько содержаний, должно существовать единое переживающее начало, для которого они совместно даны. Это единство не следует понимать как отдельную вещь, спрятанную за состояниями души. Оно присутствует во всех актах, не дробясь между ними, и именно поэтому может объединять их. Здесь связь с персонализмом Тейхмюллера и Козлова очевидна, однако Аскольдов делает учение более психологически конкретным: субстанциальность «Я» доказывается не метафизической дедукцией, а анализом оценки, решения, памяти и действия.

Третья часть вводит понятие направленности и глубины. Одни процессы движутся от периферии сознания к центру: ощущения, телесные воздействия, поступающие впечатления. Другие исходят из «Я» вовне: решения, волевые акты, творческие импульсы. Между ними располагаются сложные эмоциональные и интеллектуальные образования, в которых пассивность и активность переплетены. Аскольдов предлагает образ трехслойного шара, но подчеркивает, что речь идет не о пространственной анатомии души, а о степени близости переживания к личностному центру. Одна и та же мысль может быть поверхностно повторенной или глубоко усвоенной; одно и то же желание может быть минутным импульсом или решением, определяющим судьбу. Поэтому привычные классификации на ощущения, представления, чувства и волю недостаточны: они фиксируют качество содержания, но не его личностную значимость и не динамический знак.

В заключительной части понятие глубины становится основанием учения о личности. Личность отличается не просто набором устойчивых признаков, а непрерывностью самочувствия, памятью, внутренней характерностью и способностью отождествлять себя с одними переживаниями и отвергать другие. Особенно точно это выражено в тезисе: «Лишь непрерывность “я”, освещаемая памятью, связующая мыслью прошлое, настоящее и будущее, создает личность». Тем самым личность не сводится ни к неизменной субстанции без истории, ни к потоку состояний без носителя. Она сохраняет тождество именно через развитие. Глубина сознания раскрывается как область ценностей, нравственных оценок, творческих возможностей и еще не актуализированного содержания. Аскольдов говорит о сублиминальном, бессознательном, ноуменальном и даже мистическом измерении, не отождествляя их полностью. Его основная мысль состоит в том, что эмпирическое «Я» стоит между хорошо известной внешней реальностью и неведомой внутренней глубиной, из которой могут возникать новые формы духовной жизни.

Для богословского читателя эта концепция особенно плодотворна там, где она утверждает неповторимость личности и невозможность заменить живого человека точной копией его свойств. Стремление к бессмертию относится не к повторению психологического типа, а к сохранению конкретного «я сам». Здесь философский анализ соприкасается с христианской надеждой на воскресение личности, а не на безличное продолжение рода или растворение в универсальном духе. В то же время Аскольдов еще не дает собственно богословского учения о личности. Он почти не связывает личное тождество с телесным воскресением, отношениями любви, церковной общиной или тринитарной онтологией. Его «Я» остается преимущественно внутренним центром сознания. Поэтому православное прочтение этой статьи возможно и оправданно, но требует дальнейшего догматического дополнения: христианская личность определяется не только самосознанием и глубиной, но также сотворенностью, призванием, ответственностью перед Богом и бытием-в-общении.

В статье «Аналогия как основной метод познания» антропологическая основа превращается в методологию. Аскольдов начинает с критики школьного определения аналогии как ненадежного вывода от сходства одних признаков к сходству других. Простое количество совпадений ничего не гарантирует: существенна не сумма похожих черт, а их положение в целом и связь с организующим принципом предмета. Автор различает четыре формы аналогии. Ассоциативная аналогия переносит ожидание на основании внешнего сходства и легко ведет к суеверию или предрассудку. Индуктивная опирается на повторяемость сочетаний и близка к вероятностному обобщению. Типологическая восстанавливает целое по части, поскольку в органическом типе одна часть внутренне требует другой. Интродуктивная идет еще глубже: через внешние проявления она постигает внутренний субъект, душу или духовный принцип целостности.

Наиболее убедительны рассуждения о типологической аналогии. Ребенок, однажды увидевший плоды определенного дерева, ожидает тех же плодов от других деревьев того же вида не потому, что механически подсчитал совпадения, а потому, что уловил тип организма. Ученый, восстанавливающий целое животное по фрагменту скелета, сравнительный анатом, языковед или историк культуры действуют сходным образом: они соединяют уже известные закономерности с творческим постижением структуры. Познание здесь не движется исключительно от множества случаев к общему правилу, но узнает в единичном форму целого. Этот анализ предвосхищает многие позднейшие разговоры о моделях, парадигмах, паттернах и структурном понимании, хотя язык Аскольдова остается связанным с платонической «типо-идеей». Его мысль важна и для библеистики: распознавание типологических связей между событиями Писания невозможно свести к формальному совпадению деталей; оно предполагает усмотрение единого замысла, в котором часть получает смысл от целого.

Интродуктивная аналогия служит объяснением познания чужого сознания и сверхчувственной реальности. Мы не воспринимаем чужую душу непосредственно и не выводим ее существование из одной только нравственной обязанности; мы видим душевную жизнь в жесте, голосе, лице и поступке, потому что внутреннее и внешнее образуют живую непрерывность. Такое видение опосредовано телом, но не является механическим умозаключением. Оно напоминает художественное восприятие, в котором тоска мелодии не равна сумме звуков, хотя существует только в них и через них. В высшей форме аналогия становится переходом от знакомого к неизвестному, от эмпирического образа к духовному смыслу. Аскольдов формулирует это предельно смело: «Интродуктивная аналогия — это философский и жизненный эквивалент мистики. Только пользуясь ею, мы постигаем высший и объединяющий смысл жизни, лежащий уже в области сверхэмпирического».

В более широком церковно-историческом контексте аскольдовский замысел можно увидеть как позднее русское продолжение спора о том, способен ли человеческий разум восходить от тварных явлений к их основаниям, не присваивая себе исчерпывающего знания о Боге и мире. Его критика механистической причинности напоминает патристическое различение между внешним описанием вещи и постижением ее логоса, хотя Аскольдов не разрабатывает систематически учение о логосах творения. Его внимание к целому сближает его с той линией христианской антропологии, в которой душевные способности понимаются не как автономные механизмы, а как проявления единого человека. Наконец, его убеждение, что духовная реальность становится доступной через телесное обнаружение, может быть плодотворно сопоставлено с сакраментальным строем христианства: невидимое сообщается не вопреки видимому, а через материальный знак, действие, слово и общину. Однако такое сопоставление должно оставаться именно развитием, а не приписыванием автору готовой святоотеческой системы. В книге нет развернутого учения о благодати, церковном Предании, аскетическом очищении ума и критериях духовного различения. Поэтому ее богословский потенциал раскрывается лучше всего там, где философские понятия Аскольдова вводятся в более полную церковную антропологию, а не объявляются самодостаточной заменой ей.

В этой точке его философия приобретает прямое богословское значение. Религиозный язык неизбежно аналогичен: Царство Божие уподобляется семени, закваске, брачному пиру; Бог именуется Отцом, Пастырем, Светом, Скалой, хотя ни один образ не исчерпывает Божественной реальности. Аскольдов помогает понять, почему такие сравнения не являются декоративными иллюстрациями готовой доктрины. Аналогия способна реально вводить ум в неизвестное, если основана на объективной связи типа, действия и смысла. Вместе с тем именно здесь возникает потребность в богословском критерии. Если интродуктивная аналогия объявляется эквивалентом мистики, необходимо различать откровение, церковно проверенный духовный опыт, поэтическую интуицию и субъективную проекцию. Сам Аскольдов склонен доверять космическому одушевлению и возможности мистического проникновения шире, чем это допускает строгая догматическая методология. Его рассуждения о духовной природе земли и космоса выразительны, но показывают, насколько легко аналогия из средства понимания превращается в источник онтологических утверждений, не имеющих достаточной проверки.

Полемика с культом точности составляет последнюю часть статьи. Аскольдов не отрицает силлогизм, индукцию или научный закон, но отказывается считать их единственными носителями достоверности. Точные науки, по его мнению, фиксируют устойчивые порядки воздействий, но не всегда достигают сущности индивидуального бытия. Отсюда знаменитое утверждение: «Пафосу точности должен вообще быть поставлен предел. Этот предел — само бытие. Знание должно приноровляться к бытию, а не наоборот». Эта формула сохраняет актуальность в гуманитарных науках и богословии, где попытка сделать предмет полностью управляемым часто достигается ценой его обеднения. Однако критика Аскольдова временами чрезмерно противопоставляет живое бытие и научную закономерность. Современная наука способна работать с вероятностью, сложными системами, эмерджентностью и исторической неповторимостью, не сводя все к грубому механизму. Поэтому его протест следует принимать как ограничение методологического абсолютизма, а не как аргумент против научной строгости.

Статья «Концепт и слово» завершает построение, объясняя, что именно возникает в сознании благодаря аналогическому постижению. Отправной пример — слово «тысячеугольник»: человек не создает отчетливого образа фигуры, но способен производить с нею точные операции. Подобным образом слова «справедливость», «закон» или «право» вызывают едва уловимое смысловое содержание, несоизмеримое с богатством возможных применений. В художественной речи происходит сходное явление. «Лукоморье», «сердце цветет» или образ шестикрылого серафима могут не складываться в наглядную картину, но порождают целостное духовно-эстетическое переживание. Поэтому проблема общего понятия и проблема поэтического слова имеют общий корень: сознание способно удерживать больше смысла, чем дано в отчетливом образе или развернутом суждении.

Аскольдов отвергает как крайний реализм универсалий, помещающий всякую общность в самостоятельный идеальный мир, так и номинализм, сводящий понятие к слову или единичному представлению с условной общей значимостью. Его собственное определение звучит так: «Концепт есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода». Замещение не означает пассивного сокращения. Концепт может представлять предметы, свойства, отношения, действия и даже длинные операции мысли. Он подобен первому движению, которое содержит возможность дальнейшего развертывания. Понятие справедливости есть не бледная копия всех справедливых поступков, а точка зрения и готовность определенным образом анализировать конкретные случаи. Общность возникает из единства направляющего интереса, а это единство, в свою очередь, укоренено в единстве сознания.

Особенно оригинально описание концепта как динамической потенции. Когда навык уже сформирован, сознанию не нужно каждый раз повторять всю работу обобщения. Концепт мелькает мгновенно, но содержит структурированную возможность развернуть большой ряд операций. Поэтому Аскольдов пишет: «Концепты — это почки сложнейших соцветий мысленных конкретностей», а позднее называет их эмбрионами операций, которые могли бы занять часы, дни или месяцы. Эта теория объясняет, каким образом специалист мыслит быстро и точно: историк вкладывает в выражение «падение Римской империи» целую систему связей, а неопытный читатель слышит только словесную формулу. Логическая правильность концепта зависит не от его наглядности, а от динамического соответствия между зачаточным актом и возможными результатами его развертывания.

Различение познавательных и художественных концептов расширяет теорию в сторону эстетики и герменевтики. Познавательный концепт стремится к определенности и контролируется соответствием действительности или логической нормой. Художественный концепт также замещает большее содержание, чем непосредственно дано, но его возможности принципиально открыты. Произведение направляет восприятие, не исчерпывая его; читатель может обеднить авторский замысел или, напротив, обнаружить в нем значимость, не вполне осознанную самим автором. Слово здесь не просто именует смысл, а входит в состав художественного целого своей звуковой, физиологической, эмоциональной и ассоциативной силой. Эта часть книги особенно ценна для толкования религиозной поэзии, гимнографии и библейского повествования, где смысл нельзя отделить от образа, ритма, повторения и звучания, но также нельзя растворить в чисто субъективной эмоции.

Заключительный комментарий Петруни соединяет аналогию и концепт в общую методологическую схему: субъект посредством аналогии схватывает целостность предмета и образует концепт как смысловой заместитель, а концепты затем задают поле возможных логических и познавательных действий. Такое прочтение продуктивно, особенно когда оно связывает Аскольдова с позднейшей теорией научных парадигм. Однако редакционный пафос «несостоявшейся революции» требует осторожности. Составитель временами представляет Аскольдова почти единственным мыслителем, способным вывести философию из тупика феноменологии и неокантианства, а полемика с критиками Гуссерля получает личностно заостренный характер. Сам сборник убедительнее своей апологии: значение Аскольдова не нуждается в преуменьшении феноменологии, герменевтики или аналитической философии. Его сила состоит в оригинальном соединении персонализма, реализма, психологии акта, органической целостности и философии языка.

К бесспорным достоинствам книги относится прежде всего редкая внутренняя связность представленных работ. Исторический обзор подготавливает вопрос о психологизме и антипсихологизме; теория сознания дает субъект, без которого аналогия была бы безличной процедурой; учение об аналогии объясняет переход от частичного к целому; теория концепта показывает результат этого перехода в мышлении и слове. Вторым достоинством является защита личности от редукции. Аскольдов последовательно показывает, что этика, право, история, религия и ответственность становятся бессмысленными, если человек есть лишь поток состояний. Третья сильная сторона — реабилитация эвристической и творческой природы познания. Истина открывается не только применением готовых правил, но и способностью увидеть тип, целостность, внутренний смысл. Наконец, книга обладает большой междисциплинарной ценностью: она обращается к психологии, логике, философии науки, лингвистике, эстетике и религиозной антропологии, сохраняя единый вопрос о том, как личный ум встречается с объективным бытием.

Наиболее серьезные слабости также связаны с масштабом замысла. Субстанциальное «Я» утверждается убедительнее, чем объясняется его отношение к телу, другим лицам и Богу. Понятие глубины временами объединяет слишком различные явления: память, творчество, нравственное развитие, бессознательное, мистику и ясновидение. Без четкой феноменологической и духовно-аскетической дифференциации такая широта может смешать благодатный опыт с психологическими состояниями. В учении об аналогии недостаточно разработаны критерии, отличающие проникновенное постижение от проекции и соблазнительной фантазии. Типологическое мышление действительно необходимо, но именно оно способно производить ложные сходства, идеологические схемы и псевдобогословские конструкции. Теория концепта блестяще описывает индивидуальный акт, однако слабее учитывает социальную и церковную природу языка: человек получает большую часть смысловых форм не только из глубины собственного сознания, но из традиции, общения, богослужения и общей практики истолкования.

Поэтому богословская оценка сборника должна быть одновременно высокой и трезвой. Аскольдов не предлагает завершенной православной гносеологии и не строит учение непосредственно из Священного Писания и святоотеческих текстов. Его работы остаются философскими исследованиями, возникшими в диалоге с европейской психологией, логикой и метафизикой. Но именно благодаря этому они могут служить важным подготовительным трудом для богословия. Они очищают пространство от представления, будто объективность требует устранения личности; напоминают, что знание есть событие живого субъекта; показывают, почему символ, образ, тип и аналогия способны сообщать истину; дают язык для обсуждения единства сознания, памяти, свободы и личного тождества. При догматически ответственном использовании эти идеи могут быть соотнесены с учением о человеке как образе Божием, с христианским пониманием разума как способности к восприятию Логоса, с типологией Писания и с различением сущности и способов ее явления.

Наибольшую пользу книга принесет нескольким кругам читателей, хотя каждый будет читать ее по-своему. Студентам богословия и философии она даст насыщенное введение в классические споры о происхождении, возможности и границах знания, одновременно показывая, что за школьными терминами стоят антропологические и духовные решения. Пастырям и преподавателям она поможет точнее говорить о личной ответственности, памяти, целостности внутренней жизни и различии между усвоенной истиной и механически повторяемой формулой. Библеистам и специалистам по герменевтике особенно полезно учение о типологической и интродуктивной аналогии, если пользоваться им вместе с историко-критическими и церковными критериями. Филологам, литературоведам и исследователям религиозного языка будет важна статья о концепте и слове. Наконец, читатель, ищущий интеллектуально серьезного ответа на редукционистское понимание человека, найдет здесь сильную защиту того, что сознание, свобода и личность не являются побочными эффектами безличных процессов.

Итоговое значение сборника заключается не в том, что Аскольдов окончательно разрешает проблему познания, а в том, что он меняет порядок вопросов. Вместо попытки сначала построить безупречную систему форм и только затем допустить к ней человека он начинает с живого единства личности; вместо сведения мира к последовательностям «рядом» и «после» ищет органические типы и внутренний смысл; вместо отождествления мысли со словом показывает динамическую глубину концепта; вместо преклонения перед точностью напоминает о первенстве бытия. В этом повороте действительно содержалась возможность философской революции, хотя она осталась незавершенной и нуждается в критическом продолжении. Для современного богословского клуба книга ценна именно как приглашение продолжить эту работу: сохранить научную строгость, не умертвив предмет; признать личный характер знания, не впав в субъективизм; пользоваться аналогией, не превращая ее в произвол; говорить о тайне личности так, чтобы философская глубина была проверена откровением, церковным опытом и ответственностью перед истиной.