Алексеев - Иллюзии и догмы

Книга В. А. Алексеева «Иллюзии и догмы», вышедшая в 1991 году в Издательстве политической литературы, принадлежит к тем позднесоветским работам, которые невозможно понять вне атмосферы перестройки, открытия архивов, пересмотра идеологических клише и мучительного освобождения исторической памяти от заранее заданных схем. Сам автор сразу предупреждает читателя, что перед ним «не строгое в его буквальном понимании монографическое исследование», а «очерки по истории взаимоотношений Советского государства и церкви», и это признание важно не только жанрово, но и методологически: Алексеев не строит систематической богословской концепции Церкви, государства и свободы совести, а ведет историко-публицистическое расследование, направленное против устойчивой советской догмы о Церкви как исключительно реакционном и антинародном институте. Главная проблема книги заключается в том, чтобы показать, как антирелигиозная политика, начавшаяся под лозунгами освобождения человека от «религиозных предрассудков», очень быстро стала источником произвола, административного насилия, идеологического упрощения и нравственного ослепления. Алексеев формулирует эту проблему почти исповедально, когда пишет, что «одной из догм нашего общественного сознания долгое время являлось утверждение, что всякие религии во все времена реакционны, что церковь играла и может играть только сугубо отрицательную роль в жизни людей». Уже в этом признании слышен не голос церковного апологета, а голос историка, пытающегося изнутри советской интеллектуальной среды пересмотреть собственные исходные посылки. Его метод — не богословская дедукция и не церковно-каноническое толкование событий, а последовательное сопоставление пропагандистских утверждений с архивными документами, письмами, постановлениями, газетными публикациями, свидетельствами участников событий и внутренней логикой государственной политики. Поэтому богословская ценность книги состоит не в догматическом изложении православного учения о Церкви, а в нравственно-историческом разоблачении ложной антропологии насилия: автор показывает, что когда государство начинает видеть в религии не область совести, а политическую патологию, оно неизбежно перестает различать веру, церковность, контрреволюцию, сопротивление, лояльность, пастырское служение и преступление.

Начинается книга с принципиального разрушения мифа о том, будто Церковь в 1917 году была монолитной опорой самодержавия и потому закономерно оказалась врагом революции. В первой главе, посвященной Церкви и революции, Алексеев тщательно показывает многоконфессиональный характер Российской империи, огромную численность православных, мусульман, старообрядцев, протестантов, католиков, иудеев и представителей других религиозных общин, а также внутреннюю неоднородность самого духовенства. Для него важно доказать, что революционные события захватили не «атеистическое» общество, противостоящее «церковной реакции», а общество, в большинстве своем верующее, но при этом политически многослойное и расколотое. Духовенство и верующие не только не всегда защищали старый режим, но часто поддерживали Февральскую революцию, приветствовали Временное правительство, участвовали в общественной жизни, выдвигали демократические требования и надеялись на обновление церковного устройства. Восстановление патриаршества, работа Поместного собора, дискуссии о свободе совести и о правовом положении религиозных организаций представлены Алексеевым как признаки реального религиозного оживления, но это оживление почти сразу вступает в конфликт с большевистской программой отделения Церкви от государства и школы от Церкви. Автор не отрицает, что декрет о свободе совести имел принципиальное значение для разрушения старой синодальной зависимости Церкви от государства, но показывает, что в практическом исполнении он был воспринят верующими не только как освобождение, но и как лишение Церкви правового лица, собственности и исторически сложившейся общественной роли. Именно здесь впервые проявляется центральный мотив всей книги: формальная секуляризация, если она проводится в духе идеологического наступления, легко превращается не в нейтральное правовое разделение сфер, а в бюрократическую и политическую атаку на живое религиозное тело народа.

Глава о 1918 годе развивает эту мысль через описание обострения кризиса. Алексеев показывает, что трудности Церкви возникали не только извне, со стороны советской власти, но и изнутри: революция высвободила центробежные процессы в Грузинской, Украинской, Финляндской, Польской и других церковных областях, усилила национальные стремления, поставила перед патриархом Тихоном проблему сохранения канонического единства в условиях распада имперского пространства. Автор не идеализирует церковную сторону: он признает сложность позиции Тихона, резкость его послания против большевиков, анафематствование тех, кто творит «дело сатанинское», сопротивление церковной среды ряду советских мер. Но одновременно он показывает, что реакция Церкви была не простой «контрреволюцией», а ответом на резкое изменение всего правового и символического порядка, на угрозу разрушения церковной собственности, приходской жизни, богослужебной непрерывности и пастырской ответственности за народ. Особый интерес в этой главе представляет внимание автора к сектантам и религиозным меньшинствам: он демонстрирует, что ранняя советская власть могла вступать с ними в более гибкие отношения, например в вопросе освобождения от военной службы по религиозным убеждениям, но и здесь доверие быстро сменялось подозрением. Уже в этой части книги видно, что Алексеев не пишет историю только Русской православной церкви, хотя она остается главным объектом исследования; он пытается показать общую логику советской «церковной политики», в которой разные конфессии могли временно получать различные тактические оценки, но в перспективе все они оказывались внутри одной подозрительной схемы.

В главе «Секуляризация или бюрократизация?» автор переходит от больших политических решений к конкретным механизмам насилия. Наиболее выразительный эпизод здесь — история Александро-Свирского монастыря, где опись имущества, вскрытие мощей, реквизиция церковных ценностей и действия вооруженного отряда привели к трагическому столкновению и расстрелу представителей монастырской братии. Сила Алексеева как историка проявляется в том, что он не удовлетворяется привычной формулой «монахи-контрреволюционеры подняли мятеж», но разбирает фактическую ткань конфликта: страх братии перед святотатством, действия местных властей, обнаружение и распределение церковного серебра, отсутствие должной экспертизы художественных и богослужебных предметов, карательную логику ЧК, протесты патриарха Тихона и последующие попытки центра разобраться в случившемся. Из этого материала рождается один из главных выводов книги: ранняя советская политика по отношению к религии была испорчена не только антирелигиозной идеологией, но и стремительным ростом чиновничьего произвола. Поэтому вопрос, вынесенный в название главы, оказывается глубже, чем может показаться: речь идет не просто о секуляризации церковного имущества, а о том, может ли государство, провозгласившее свободу совести, удержаться от соблазна распоряжаться совестью административно. Богословски этот раздел важен тем, что показывает: Церковь страдала не только от прямого богоборчества, но и от юридической бесформенности, когда святыня становилась «имуществом», монастырь — «очагом контрреволюции», а верующий протест — «сопротивлением декрету».

Глава «В чем было виновато духовенство?» продолжает эту линию, но делает ее еще более конкретной. Алексеев признает, что часть духовенства действительно встретила Октябрьскую революцию враждебно, что были антисоветские настроения, связи с белыми, сопротивление новым порядкам. Но он настаивает, что перенос этого обвинения на все духовенство был исторической и нравственной ошибкой. Автор приводит случаи арестов священнослужителей без достаточных доказательств, арестов в качестве заложников, ходатайств верующих, вмешательства Бонч-Бруевича, проверок необоснованных обвинений. Особенно значима для богословской оценки тема религиозных трудовых коммун. Алексеев показывает, что в монастырях и сектантских общинах существовал реальный потенциал коллективного труда, социальной взаимопомощи и мирного сосуществования с новой властью, но местные органы часто разрушали эти возможности из идеологической подозрительности. В этом разделе особенно ярко видно, что книга не является церковной апологией в узком смысле: автор не утверждает невиновность всех и каждого, но показывает трагическую несоразмерность реакции государства, которое там, где требовалось различение, предпочло обобщение, а там, где был возможен диалог, избрало принуждение. Характерный поворот этой главы связан с кампанией вскрытия мощей: сначала она представлялась власти успешным средством дискредитации «церковного обмана», но затем стало ясно, что оскорбление религиозного чувства не разрушает веру, а часто укрепляет солидарность верующих с гонимой Церковью. Поэтому особенно важна приводимая автором ленинская формула о необходимости «избегать, безусловно, всякого оскорбления религии»: в контексте книги она звучит как позднее и частичное признание того, что религия не уничтожается грубостью.

Раздел «Под “белым флагом”» посвящен одному из самых устойчивых советских обвинений: будто Церковь в годы Гражданской войны целиком стояла на стороне белого движения. Алексеев не пытается отрицать очевидное: в армиях Деникина, Колчака, Врангеля действительно было военное духовенство, существовали церковные управления на территориях белых, некоторые иерархи и священники сознательно связывали судьбу России с антибольшевистской борьбой, а в Сибири возникали даже проекты клерикально-теократического общественного устройства. Но автор последовательно разрушает слово «целиком». Патриарх Тихон, по его интерпретации, не благословил ни белых, ни красных, потому что видел себя пастырем всей Церкви, а не политической партии; его связь с епархиями на белых территориях была пастырской обязанностью, а не обязательно заговором. Здесь Алексеев особенно убедителен в различении уровней церковной жизни: одно дело — политические симпатии отдельных иерархов, другое — каноническая ответственность патриарха; одно дело — военное духовенство белых армий, другое — миллионы верующих, уставших от войны и ждавших земли, мира и нормальной жизни. Продолжением этой темы становится глава о русской эмиграции и Церкви, где рассматривается возникновение карловацкого зарубежного центра, роль митрополита Антония, епископа Вениамина, архиепископа Евлогия, разделение зарубежного православия и его сложные отношения с Московским патриархатом. Автор показывает, что эмигрантская церковность была не только хранением традиции, но и полем политических страстей, антисоветских надежд, канонических разрывов и личных амбиций. При этом судьба митрополита Вениамина, позднее активно помогавшего СССР в годы войны, позволяет Алексееву показать изменчивость исторических позиций и невозможность навсегда прикрепить человека или церковную группу к одному политическому ярлыку.

Самая объемная и драматическая часть книги посвящена вопросу: был ли патриарх Тихон «вождем церковной контрреволюции»? Здесь Алексеев соединяет несколько сюжетов: голод 1921–1922 годов, церковную помощь голодающим, изъятие церковных ценностей, роль Троцкого, шуйские события, московский процесс, подготовку суда над патриархом, возникновение обновленчества и вмешательство государства во внутрицерковную борьбу. Автор убедительно показывает, что Церковь не была равнодушна к голоду: патриарх Тихон предлагал создать Церковный комитет помощи голодающим, религиозные организации разных конфессий собирали средства, мусульманские, баптистские, евангельские и православные структуры искали способы участия в общенародной беде. Но советская власть быстро перешла от сотрудничества к конфискационной логике. Алексеев особенно настойчиво подчеркивает роль Троцкого как одного из главных вдохновителей жесткой кампании по изъятию ценностей и показывает, что ожидания относительно объемов церковного золота и серебра были завышены. Важнейший вывод автора состоит в том, что сопротивление изъятию было не столь массовым и кровавым, как утверждала пропаганда, а образ «церковной контрреволюции» создавался прессой и партийными механизмами для политического давления. Обновленчество в этой картине выступает не просто как церковно-реформаторское движение, а как инструмент, с помощью которого власть надеялась разрушить «старую церковную машину». Алексеев признает наличие внутрицерковных реформаторских настроений, но показывает, что государственная поддержка обновленцев против «тихоновцев» прямо противоречила принципу отделения Церкви от государства. Ответ на вопрос о суде над патриархом оказывается сложным: полноценный суд не состоялся, Тихон своим заявлением и тактическим отмежеванием от монархической контрреволюции сорвал замысел публичного процесса, но следствие и политическое давление продолжались. Богословски эта глава особенно важна, потому что она показывает трагедию церковного предстоятеля, вынужденного говорить с властью языком уступок, чтобы сохранить каноническое ядро Церкви от полного разрушения.

Глава о «религиозном нэпе» показывает краткий период относительного смягчения. В 1923–1924 годах, как пишет Алексеев, возникла необходимость отказаться от методов «военного коммунизма» по отношению к религии; в резолюции XIII съезда РКП(б) прямо говорилось: «Необходимо решительно ликвидировать какие бы то ни было попытки борьбы с религиозными предрассудками мерами административными, вроде закрытия церквей, мечетей, синагог, молитвенных домов, костелов и т. п.». Однако автор сразу показывает двойственность этого периода. С одной стороны, власть осознала бесперспективность фронтальной войны с религией, особенно в деревне; с другой — партия не отказалась от цели «окончательного разрушения религиозных верований» и лишь пыталась заменить прямой административный нажим более систематической антирелигиозной пропагандой. Именно здесь возникает важнейшая для книги тема интеллектуальной несостоятельности советского атеизма на местах: партийцев часто не учили серьезному пониманию религии, а требовали просто отказаться от веры и, как язвительно передает автор, «верить, что бога нет». К концу 1920-х годов этот короткий период относительной терпимости заканчивается. В главах о начале «воинствующего безбожия» и о 1930-х годах Алексеев показывает, как религия была вновь включена в схему классовой борьбы, теперь уже на фоне коллективизации, наступления на кулака и построения административно-командной системы. Он специально оговаривает, что не отождествляет «воинствующее безбожие» Союза воинствующих безбожников с ленинским «воинствующим материализмом», видя в нем разновидность вульгарного атеизма. Кульминацией становится 1937 год, когда духовенство, мусульманские деятели, ламы, меннониты, представители разных конфессий оказывались под обвинениями в шпионаже, терроризме, вредительстве и связях с иностранными разведками. В этой части книги звучит, пожалуй, самая нравственно сильная авторская формула: «Нетерпимость и жестокость порождают лишь жестокость и нетерпимость, да разве что еще апатию, скепсис, безверие и бездуховность». С богословской точки зрения это почти исповедание отрицательной истины: насилие не может родить подлинного неверия, как не может родить подлинной веры; оно производит только страх, ложь и духовную деформацию.

Последние главы посвящены резкому повороту военных и послевоенных лет. В «Неожиданном диалоге» Алексеев показывает, как Великая Отечественная война выявила патриотическую позицию духовенства и верующих. Митрополит Сергий, митрополит Алексий, митрополит Николай, православные приходы, верующие разных городов участвуют в сборе средств, поддерживают фронт, благословляют защиту Родины, и это становится одним из поводов для встречи Сталина с православными иерархами 4 сентября 1943 года. Описание этой встречи — один из самых выразительных документальных эпизодов книги: Сталин разрешает созыв Собора епископов, избрание патриарха, образование Синода, открытие духовных школ, издание церковного журнала, обсуждает помещение для патриархии и создание Совета по делам Русской православной церкви. При этом автор не идеализирует Сталина: он видит в этом не духовное обращение власти, а политически мотивированный, но реальный поворот от уничтожения церковных структур к ограниченному признанию их общественной необходимости. Глава о Соборе в Эчмиадзине расширяет этот сюжет на Армянскую церковь, показывая, как в 1945 году государство содействовало избранию католикоса, укреплению связей с армянской диаспорой и оживлению древнего церковного центра. Здесь особенно заметна двойственность сталинской церковной политики: с одной стороны, геополитический расчет, дипломатические интересы, работа с зарубежными общинами; с другой — вынужденное признание того, что миллионы верующих не исчезли и их религиозная жизнь не может быть сведена к пережитку.

Заключительная глава, давшая название всей книге, прослеживает новую волну иллюзий уже после войны и особенно в хрущевское время. Алексеев показывает амплитуду советской политики: от репрессивных процессов 1930-х годов к теплым личным контактам Сталина с иерархами в 1940-е, затем к возобновлению агрессивной атеистической риторики в 1950–1960-е годы. Постановления 1954 года, кампания против «религиозного дурмана», закрытие храмов и монастырей, новая административная атака на религиозные организации, конфликт внутри евангельских христиан-баптистов и уголовные дела против верующих — все это представлено как повторение старой ошибки: вера вновь воспринимается не как область свободы совести, а как препятствие на пути коммунизма, которое можно устранить воспитательным нажимом и административными мерами. Особенно значимы страницы о нарушениях законности в начале 1960-х годов и о последующем пересмотре дел после отставки Хрущева. В послесловии автор возвращается к исходной теме исторической памяти. Он не претендует на последнюю истину, напротив, предупреждает против новой канонизации прошлого и пишет, что «плюрализм мнений и позиций — императив времени. Иначе догмы и иллюзии еще долго не покинут нас». Эта фраза хорошо выражает пафос всей книги: Алексеев хочет не заменить советскую антирелигиозную легенду церковной легендой, а открыть пространство для более честного разговора.

Наибольшую пользу этот труд принесет тем читателям, которые хотят понять не абстрактную историю «атеизма против религии», а конкретную механику церковно-государственных отношений в советской России. Пастырям книга полезна как историческое напоминание о цене церковной верности в условиях политического давления и о сложности решений, которые принимали патриарх Тихон, митрополит Сергий, патриарх Алексий и другие иерархи. Студентам богословия она поможет увидеть, что экклезиология не существует вне истории: вопрос о Церкви как Теле Христовом в XX веке неизбежно сталкивался с вопросами собственности, права, суда, страха, компромисса, раскола, пастырской ответственности и мученичества. Мирянам, ищущим интеллектуально честного разговора о советском прошлом, книга даст важную прививку против двух крайностей: против советского мифа о Церкви как сплошной реакции и против наивного представления, будто церковная среда всегда была внутренне единой, безошибочной и свободной от политических страстей. Историкам Церкви и исследователям советского общества труд Алексеева ценен прежде всего архивным материалом и ранней попыткой позднесоветского автора признать факты преследования духовенства и верующих. Для узких специалистов сегодняшнего дня книга, конечно, уже не может быть последним словом: она написана в момент, когда многие архивы еще только начинали открываться, а сам автор признавал, что по более поздним периодам ему не хватает эмпирического материала. Но именно как документ интеллектуального перелома 1991 года она сохраняет большую ценность.

Сильнейшая сторона книги — ее мужественная для своего времени борьба с обобщениями. Алексеев почти на каждой крупной теме отказывается от слова «все»: не вся Церковь была монархической, не все духовенство было контрреволюционным, не все обновленчество объясняется одной только агентурностью, не все действия власти были заранее продиктованы одной линией, не все верующие были пассивными жертвами, не все религиозные организации вели себя одинаково. В этом смысле книга учит историческому целомудрию: она требует различать факты, мотивы, уровни ответственности и последствия. Второе достоинство — внимание к правовой стороне вопроса. Для богословского сознания это особенно важно, потому что гонение на Церковь часто описывается только языком страдания, но Алексеев показывает, что страдание начиналось с нарушения закона, с подмены свободы совести административным контролем, с превращения декрета об отделении Церкви от государства в инструмент вмешательства государства во внутреннюю жизнь Церкви. Третье достоинство — способность автора видеть религию как реальную общественную силу, а не как «пережиток». Даже оставаясь человеком позднесоветского интеллектуального языка, он фактически признает, что вера укоренена глубже, чем предполагали идеологические схемы, и потому не исчезает от закрытия храмов, уничтожения духовенства или газетной кампании.

Однако у книги есть и существенные ограничения. Самое заметное из них состоит в том, что Алексеев, освобождаясь от советских догм, все же не полностью выходит за пределы советского понятийного аппарата. Он часто противопоставляет «ленинскую» осторожность позднейшим бюрократическим и сталинским искажениям, но с богословской точки зрения проблема глубже: уже сама партийная претензия на окончательное преодоление религиозного сознания содержит антропологический и духовный изъян. Автор хорошо показывает пагубность административного насилия, но меньше анализирует внутреннюю богословскую природу конфликта между христианским пониманием личности, совести, Церкви и марксистско-ленинским проектом «переделки человеческого материала». Второе ограничение связано с жанром: книга действительно очерковая, местами неровная, некоторые сюжеты разработаны подробно, особенно 1918–1920-е годы, а другие, включая послевоенную историю и хрущевский период, даны конспективно. Третье ограничение — недостаток собственно церковного голоса. Автор цитирует иерархов, документы, письма, но редко входит в богословскую логику церковных решений: например, обновленческий раскол рассматривается прежде всего политически и административно, тогда как его литургические, канонические и экклезиологические последствия заслуживали бы более глубокого разбора. Наконец, некоторые оценки национальных церковных движений, зарубежной Церкви и церковной эмиграции несут на себе следы времени и могут показаться сегодня недостаточно свободными от советской подозрительности к «политизированной» религиозности за рубежом.

Тем не менее общий итог должен быть высоким. «Иллюзии и догмы» — не безупречная академическая монография и не богословский трактат, но глубокая историко-нравственная книга, которая важна именно своей переходной природой. Она стоит на границе двух эпох: еще говорит языком советской историографии, но уже разрушает ее главные мифы; еще ищет оправдание в ленинской норме законности, но уже фактически приходит к защите свободы совести; еще не умеет полностью богословски осмыслить тайну церковного страдания, но уже видит, что без уважения к вере, достоинству личности и памяти народа общество обречено повторять собственные ошибки. Для богословского клуба эта книга особенно плодотворна потому, что заставляет обсуждать не только прошлое, но и вечные вопросы: где проходит граница между пастырской ответственностью и политическим компромиссом; может ли государство быть нейтральным к религии, если оно обладает собственной квазирелигиозной идеологией; почему гонение часто укрепляет религиозную идентичность; как Церковь сохраняет себя между мученичеством, дипломатией, расколом и выживанием; и почему историческая правда, даже неполная и болезненная, всегда лучше удобной догмы. Именно в этом смысле заключительная мысль Алексеева о поучительности истории звучит не как публицистическая мораль, а как предупреждение богословского значения: «Не учитывающий уроки истории, тем более собственной, обрекается на мучительное, порой драматическое повторение уже совершенных ранее ошибок».