Алфеев - Иларион - Таинство веры

Книга митрополита Илариона (Алфеева) «Таинство веры» принадлежит к числу тех богословских трудов, значение которых определяется не только изложенным в них содержанием, но и исторической ситуацией их появления. Она была написана в течение Великого поста 1992 года, когда российское общество переживало радикальный мировоззренческий перелом: десятилетия государственного атеизма завершились, Церковь получила возможность открыто свидетельствовать о своей вере, однако вместе с религиозной свободой обнаружился острый недостаток доступной, содержательной и укорененной в Предании богословской литературы. Множество людей обращалось к христианству, не имея ни систематического знания церковного учения, ни навыка чтения Священного Писания, ни опыта участия в богослужебной жизни. Первоначально книга представляла собой материалы лекций по догматическому богословию, читавшихся автором в Московских духовных школах, а в 1996 году по инициативе студентов Свято-Тихоновского православного богословского института была опубликована. Одиннадцатое издание, вышедшее в 2017 году, свидетельствует о том, что труд оказался востребованным далеко за пределами первоначальной учебной аудитории. Его устойчивый успех объясняется тем, что автор сумел предложить не упрощенный катехизис и не академический учебник в строгом смысле слова, а целостное введение в православное миросозерцание, где догматика раскрывается в неразрывном единстве с аскетикой, литургикой, антропологией и мистическим богословием.

Сам автор предупреждает, что его труд не претендует на статус исчерпывающей догматической системы. Он определяет жанр книги как личный комментарий православного священника к догматам Церкви и замечает, что она «скорее ставит вопросы, чем дает ответы». Это признание чрезвычайно важно для понимания метода «Таинства веры». Иларион не стремится расположить все вероучительные истины в виде рационально замкнутой схемы. Напротив, он сознательно противостоит тому типу школьного богословия, в котором догмат превращается в отвлеченную формулу, не связанную с молитвой, духовной борьбой и личным опытом Бога. Историческим ориентиром для автора становится неопатристический поворот русского богословия XX века, связанный прежде всего с именами Владимира Лосского и протоиерея Георгия Флоровского и выраженный формулой «вперед — к отцам». Однако возвращение к отцам понимается не как археологическое воспроизведение древних текстов, а как творческое усвоение их духовного метода. Поэтому почти каждая тема раскрывается посредством соединения библейского свидетельства, соборных вероопределений, святоотеческих текстов, литургического опыта и размышлений православных богословов нового времени. Автор не просто сообщает, во что верует Церковь, но показывает, почему догмат имеет непосредственное отношение к спасению человека. Для него искажение веры опасно не потому, что нарушает логическую стройность доктрины, а потому, что повреждает сам образ богообщения. Главная проблема книги заключается, таким образом, в преодолении разрыва между знанием о христианстве и жизнью во Христе, а основной метод аргументации состоит в постоянном возвращении от понятий к опыту, от определения к молитве, от истории догмата к его сотериологическому смыслу.

Первая глава, названная «Поиск веры», служит не формальным введением, а антропологическим и экзистенциальным основанием всего последующего изложения. Книга начинается не с доказательств бытия Бога и не с перечисления источников вероучения, а с образа встречи. «Вера — это путь, по которому Бог и человек идут навстречу друг другу», — пишет автор, подчеркивая первенство Божественной инициативы: человек ищет Бога потому, что прежде уже был найден и призван Им. В разделе «Зов» вера предстает как ответ на таинственное прикосновение благодати, которое может переживаться в виде внутреннего беспокойства, неудовлетворенности земной жизнью или раны, заставляющей душу искать небесного Врача. Раздел «Многообразие путей» развивает эту мысль на примерах внезапных и постепенных обращений. Бог может настигнуть человека, как Савла на дороге в Дамаск, может привести его через страдание, красоту природы, встречу со святым или многолетнее духовное искание. Однако даже вера, унаследованная от семьи, должна стать личным опытом: верующим невозможно сделаться по одной лишь культурной или национальной принадлежности. В разделе о философском поиске Творца античная мысль оценивается положительно, как подготовка к Евангелию. Платон, Аристотель и неоплатоники, размышляя о первопричине, Логосе, единстве и непостижимости Божественного, подошли к границе откровения, но не могли сами перейти ее. Поэтому заключительный раздел главы противопоставляет не разум вере, а абстрактного «Бога философов» живому Богу Авраама, Исаака и Иакова. Философия восходит к подножию горы, тогда как откровение вводит человека во мрак Божественного присутствия, где непостижимый Бог одновременно оказывается личным, близким и обращающимся к человеку.

Вторая глава посвящена собственно учению о Боге, но ее содержание последовательно предохраняет читателя от иллюзии, будто Божество можно исчерпывающе определить. Рассуждая об этимологии слова «Бог», автор показывает, что различные языковые традиции связывают понятие Божества с богатством, светом, благостью, поклонением и дарованием бытия. Однако ни происхождение слова, ни отдельное имя не раскрывает Божественной сущности. В разделе «Божественные имена» рассматриваются библейские именования Бога — Сущий, Господь, Вседержитель, Свет, Любовь, Огонь, Отец. Каждое из них истинно, поскольку основано на откровении и указывает на действие Бога в мире, но ни одно не заключает Его в человеческое понятие. Обсуждая свойства Божии, автор следует преподобному Иоанну Дамаскину и говорит о безначальности, вечности, неизменяемости, благости, всемогуществе и вездеприсутствии Творца. При этом свойства не складываются в составную характеристику Бога: Божественная простота исключает мысль о том, что любовь, премудрость и справедливость являются отдельными частями Его существа. Завершающий раздел об утверждении и отрицании вводит читателя в различие катафатического и апофатического богословия. Утвердительный путь говорит о Боге посредством открытых Им имен, отрицательный отсекает все ограниченные представления и признает Бога превышающим бытие, знание, свет и всякое человеческое слово. Апофатика у Илариона не является интеллектуальным агностицизмом. Она ведет не к пустоте, а к молитвенному молчанию, в котором непостижимый Бог открывается как Личность. Уже здесь становится очевидно, что книга строится по принципу духовного восхождения: богословское понятие должно привести к благоговению, а благоговение — к встрече.

Третья глава раскрывает центральную тайну христианской веры — учение о Святой Троице. В разделе «Тайна Троицы» автор сразу отвергает возможность рационального объяснения триединства: формула «один Бог в трех Ипостасях» не выводится из естественной логики и становится доступной лишь внутри откровения, данного во Христе и Святом Духе. Ветхозаветные образы и множественное число в словах «сотворим человека» рассматриваются как предуказания, полнота которых открывается только в Новом Завете. Следующий раздел имеет историко-догматический характер. Здесь прослеживается формирование троичной терминологии в борьбе Церкви с савеллианством, арианством и другими учениями, либо растворявшими Лица в безличном единстве, либо разрушавшими единство Божества. Особое значение приобретают понятия «сущность» и «ипостась»: Бог един по сущности и троичен в Ипостасях, причем Отец, Сын и Святой Дух являются не частями Бога и не временными проявлениями одного субъекта, а полноценными Божественными Личностями, каждая из которых обладает всей полнотой единого Божества. В разделе «Полнота Божественной жизни в Троице» догмат раскрывается как учение о любви. Аналогии солнца, света и тепла, источника и потока помогают приблизиться к тайне, но автор подчеркивает их ограниченность. Более глубоким истолкованием становится образ вечного взаимного пребывания Лиц, нераздельных и несмешиваемых. Икона Троицы преподобного Андрея Рублева прочитывается как откровение о Божественной любви, обращенной к жертвенной Чаше: бытие Бога есть не одиночество абсолютной монады, а вечная полнота личностного общения.

В четвертой главе богословие Троицы естественно переходит в учение о творении. Мир возникает не из предсуществующей материи и не вследствие необходимости, а из ничего, по свободной воле Бога и «по преизбытку любви и благости». Тем самым творение понимается как дар: Бог приводит иное бытие к существованию, чтобы оно могло участвовать в Его благости. Раздел об ангелах раскрывает невидимый уровень сотворенного мира, его иерархичность и служебное назначение. Ангелы свободны и разумны, но не самобытны: они получают свет от Бога и передают его творению. В разделе о происхождении зла автор отстаивает принципиальную непричастность Бога злу. Зло не имеет собственной сущности и не является равной Богу метафизической силой; оно возникает как повреждение свободной воли, как отпадение от добра. Падение Люцифера становится первым проявлением этой возможности. Вместе с тем Иларион честно признает, что вопрос о допущении зла не получает окончательного рационального решения: богословие может объяснить, откуда зло не происходит и каким образом оно связано со свободой, но тайна Божественного попущения остается непроницаемой. В разделе «Вселенная» автор предлагает небуквалистское прочтение шести дней творения, допуская, что библейский «день» означает длительный и неизвестный человеку период. Библейская космология не конкурирует с естествознанием, поскольку отвечает прежде всего на вопрос о смысле и источнике бытия. Геоцентризм книги Бытия истолковывается духовно: Земля занимает центральное место не в физическом пространстве, а в истории спасения, поскольку на ней живет человек и совершается воплощение Сына Божия. Вселенная в итоге предстает как книга, которую вера читает как свидетельство премудрости Творца.

Пятая глава представляет собой развернутую православную антропологию. Человек назван венцом творения, существом, соединяющим духовный и материальный миры и призванным стать богом по благодати. Образ Божий связывается с разумом, свободой, способностью к любви, творчеству и личностному общению, тогда как подобие понимается динамически, как задача уподобления Богу через добродетель. Особое внимание уделяется единству мужчины и женщины: человеческая личность сотворена не для изолированного существования, а для общения, и семейная любовь рассматривается как отдаленное отражение троичной полноты. Раздел «Душа и тело» полемизирует как с материализмом, так и с дуализмом. Тело не является темницей души или источником зла; оно входит в состав целостной личности и предназначено к воскресению и обожению. Изложение первоначального состояния человека сочетает библейскую образность с духовным толкованием: рай означает реальное общение с Богом, гармонию с природой и внутреннюю целостность, а задача Адама состоит в свободном восхождении к обожению. Грехопадение понимается не как нарушение произвольного запрета, а как попытка получить обожение без Бога и вопреки Богу. Его последствиями становятся распад личности, стыд, отчуждение мужчины и женщины, вражда с природой, тление и смерть. В разделе о распространении греха личная трагедия Адама перерастает в поврежденность всего человеческого рода. Автор связывает первородный грех прежде всего с наследованием смертности и искаженного состояния, а не с механическим вменением потомкам личной вины прародителя. Заканчивается глава ветхозаветным ожиданием Мессии: образы нового Адама, страдающего Раба, Царя и Сына Человеческого складываются в пророческую перспективу воплощения.

Шестая глава является христологическим и сотериологическим центром книги. Христос представлен как Новый Адам, в Котором человеческое естество начинает новую историю. В разделе о Христе Евангелия автор отвергает искусственное противопоставление «исторического Иисуса» и «Христа веры». Евангельский реализм свидетельствует одновременно о подлинной человечности и подлинной Божественности Спасителя: Он устает, скорбит и умирает, но прощает грехи, властвует над природой и принимает поклонение. Различия между евангелистами объясняются не противоречием, а синергией человеческого авторства и действия Святого Духа. Раздел о двух природах показывает, как в борьбе с несторианством и монофизитством Церковь пришла к Халкидонскому определению: Христос есть одна Ипостась в двух природах, соединенных неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно. Апофатический характер этих четырех отрицаний особенно важен: догмат не объясняет механизма воплощения, а очерчивает границы, за которыми разрушается истина о Спасителе. Учение о двух волях, утвержденное в борьбе с монофелитством, имеет непосредственный сотериологический смысл: если человеческая воля не воспринята Христом, она не исцелена. В разделе об искуплении рассматриваются различные библейские и святоотеческие образы — выкуп, жертва, победа над диаволом, исцеление природы, примирение с Богом. Автор не сводит спасение к юридической схеме удовлетворения оскорбленной справедливости. Смерть Христа есть высшее проявление любви и победа жизни над смертью. Итог формулируется предельно ясно: «Во Христе достигается цель существования человека — приобщение к Богу, соединение с Богом, обожение».

Седьмая глава посвящена Церкви как пространству продолжения богочеловеческой жизни Христа. Церковь определяется не прежде всего как административный институт, а как Царство Христа, Его Тело и новый Израиль. Она уже является «небом на земле», хотя полнота Царства откроется лишь в будущем веке. Раздел о свойствах Церкви последовательно раскрывает ее единство, святость, соборность и апостольство. Единство укоренено в едином Христе и Евхаристии, святость принадлежит Главе Церкви и действующей в ней благодати, а не безгрешности каждого члена, соборность означает полноту истины и универсальность, апостольство — непрерывность веры, миссии и рукоположения. Рассматривая иерархию, автор показывает священство как служение внутри всеобщего священства народа Божия. Епископ, пресвитер и диакон имеют различные функции, но совершителем таинств остается Сам Христос; потому личная греховность клирика, не оправдывая его нравственного падения, не уничтожает объективной силы таинства. Раздел о женщине в Церкви защищает традицию мужского священства посредством символики духовного отцовства и представительства Христа, одновременно напоминая о служении диаконисс, игумений и женщин, участвующих в богослужебной жизни. Далее раскрывается почитание Богородицы и святых: они не заменяют Христа и не заслоняют Его, а свидетельствуют о действительности обожения и единстве земной и небесной Церкви. Учение об иконах основано на воплощении: поскольку невидимый Бог стал видимым во плоти, Его можно изображать. Почитание образа восходит к первообразу, а крест является не только воспоминанием о страдании, но знаком победы, благословения и преображения мира.

Восьмая глава переводит экклезиологию в сакраментальную плоскость. Таинство определяется как событие встречи, в котором Бог освящает не только душу, но целостное человеческое естество, используя материю как проводник благодати. Вода, елей, хлеб и вино не отбрасываются как нечто низшее, а включаются в дело спасения, что последовательно продолжает логику воплощения. Крещение есть смерть для прежней жизни, соединение со смертью и воскресением Христа и рождение в Церкви; однако полученная благодать требует свободного усвоения и может остаться бесплодной, если человек сохраняет языческий образ жизни. Миропомазание сообщается как личная Пятидесятница и залог Святого Духа, который должен раскрыться в любви, мире, кротости и воздержании. Евхаристии принадлежит центральное место как «таинству таинств». Хлеб и вино становятся истинными Телом и Кровью Христа, а причащение означает реальное, а не метафорическое соединение с Ним. Особенно выразительна мысль автора: «В Евхаристии не только хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа, но и сам причащающийся прелагается из ветхого человека в нового». Покаяние истолковывается как metanoia, радикальное изменение ума и всей жизни, а исповедь — как встреча со Христом, при которой священник является свидетелем и служителем примирения. Елеосвящение соединяет исцеление тела с прощением и духовным преображением болезни. Брак раскрывается как установленный в раю союз любви, призванный превратить воду повседневности в вино праздника. Священство описывается как харизматическое посвящение на служение Церкви, а монашество — как всецелое посвящение Христу, эсхатологический знак будущего века и путь внутреннего преобразования мира через преобразование личности.

Девятая глава о молитве особенно отчетливо показывает своеобразие всей книги. В традиционном учебнике догматики такая глава могла бы показаться посторонней, однако для Илариона отделение вероучения от богослужения означало бы разрушение самого православного метода. Догматы родились из молитвенного опыта Церкви и продолжают жить в литургии. Богослужение названо ежедневной духовной школой, где человек не просто узнает содержание веры, но входит в него всем существом. Обсуждение церковнославянского языка отличается взвешенностью: автор отвергает как механическую замену его современным русским, разрушающую поэтику богослужения, так и безразличие к непонятности текстов, признавая необходимость исправления и разъяснения переводов. Далее движение углубляется от общецерковной молитвы к внутреннему безмолвию. Молчание не означает отсутствия звуков, но освобождение ума от рассеяния. Внимание требует борьбы с помыслами, а умное делание — постоянного призывания имени Иисуса Христа, при котором молитва постепенно становится дыханием души. Автор предостерегает от механического повторения формулы и от стремления к необычным переживаниям: целью является покаяние, сосредоточенность и любовь к Богу. Связь молитвы и богословия выражена одной из программных фраз книги: «Истинное богословие — не “о” Боге, а “в” Боге». Богослов не наблюдает Божество как внешний предмет, а вступает в личностное общение с Ним. Главным плодом молитвы становится не видение или эмоциональное утешение, а преображение человека: если молитвенное правило не делает сердце милосерднее, оно еще не достигло своей цели.

Десятая глава собирает все предшествующие темы вокруг православного учения об обожении. Раздел «Видение Бога» знакомит читателя с паламитским различением непостижимой Божественной сущности и доступных причастию нетварных энергий. Это различение позволяет одновременно сохранить трансцендентность Бога и реальность богообщения. Человек не становится причастником Божественной сущности и не растворяется в ней, но реально приобщается к жизни и свету Бога. Свидетельства Моисея, апостолов на Фаворе, преподобного Симеона Нового Богослова и исихастской традиции соединяются в учение о нетварном свете. Такое боговидение не есть плод воображения или естественной психической способности, но свободный дар благодати, предполагающий очищение сердца. В разделе «Преображение человека» обожение раскрывается как конечная цель Крещения, Евхаристии, молитвы, подвижничества и всей церковной жизни. Речь идет не об уничтожении человеческой природы, а о ее совершенном исполнении. Подобно железу, которое в огне принимает его свет и жар, не переставая быть железом, человек становится причастным Божественным свойствам, сохраняя личность и тварную природу. Святость поэтому не является исключительной религиозной специализацией для немногих: это осуществленное призвание каждого человека. Весь строй книги обнаруживает здесь свою телеологию. Учение о Боге, Троице, воплощении, Церкви и таинствах ведет к одному итогу — человек призван войти в свет Троицы и стать по благодати тем, чем Бог является по природе.

Одиннадцатая глава рассматривает жизнь будущего века, избегая как рационалистического любопытства, так и устрашающей эсхатологической риторики. Конец истории понимается не как бессмысленное уничтожение космоса, а как окончательная победа над тлением и смертью. Автор предостерегает от попыток вычислить дату Второго пришествия и отождествить каждую политическую катастрофу с непосредственным исполнением апокалиптических пророчеств. Раздел о душе после смерти излагает традиционное учение о сохранении сознания, памяти и ответственности личности, а также о предварительном характере посмертного состояния до всеобщего воскресения. Молитва за умерших имеет смысл потому, что любовь Церкви не прекращается перед границей смерти и потому, что окончательный Суд еще не совершился. Воскресение мертвых означает восстановление целостного человека, а не освобождение души от тела: воскресшее тело будет духовным, нетленным и преображенным, оставаясь телом той же личности. Страшный Суд раскрывает истину всей человеческой жизни перед лицом абсолютной любви и правды. Особенно смелыми являются рассуждения о судьбе тех, кто не знал Христа, и о проповеди Спасителя в аду. Автор сохраняет церковное утверждение о невозможности спасения вне Христа, но не отождествляет отсутствие исторического знакомства с христианством с сознательным отвержением Бога. В разделе об аде отвергается представление о Боге как внешнем мучителе: одна и та же Божественная любовь становится светом для любящих и страданием для тех, кто замкнулся в неспособности любить. Иларион не принимает догматического апокатастасиса, но оставляет место надежде, церковной молитве и тайне милосердия. Завершается книга образом Царства: «Рай есть не столько место, сколько состояние души», состояние преизбытка любви и света, в котором Бог становится для спасенного человека жизнью, пищей, одеждой, жилищем и всем во всем.

Наибольшую пользу «Таинство веры» способно принести читателям, которым недостаточно краткого катехизического ответа, но которые еще не готовы к специальным академическим исследованиям. Для мирянина книга становится картой православного мировоззрения, позволяющей увидеть связь между Символом веры, богослужением, таинствами и повседневной духовной жизнью. Для человека, только приближающегося к Церкви, она ценна тем, что начинает не с дисциплинарных требований, а с личного вопроса о встрече с Богом. Студентам духовных школ труд дает ясное введение в основные догматические категории, имена важнейших ересей, решения Вселенских Соборов и язык восточнохристианской традиции. Пастырям он может служить образцом того, как говорить о сложных догматах без примитивизации и одновременно без перегрузки специальной терминологией. Преподаватели воскресных школ и ведущие богословских клубов найдут здесь стройный материал для последовательного курса. Однако специалистам книга полезна прежде всего не как источник новых исторических данных, а как свидетельство определенного типа современного православного синтеза, соединяющего неопатристическое богословие, русскую религиозную мысль, литургическое сознание и мистико-аскетическую традицию.

Сильнейшей стороной труда является его внутренняя цельность. Автор не позволяет читателю рассматривать Троицу, христологию, таинства или эсхатологию как изолированные доктринальные блоки. Учение о Троице становится основанием понимания любви и личности, воплощение — основанием иконопочитания и освящения материи, две природы и две воли Христа — основанием исцеления целого человека, Евхаристия — осуществлением обожения, а эсхатология — раскрытием цели всей истории. Столь же высоко следует оценить постоянное присутствие живого голоса Предания. Обширные цитаты из святителей Григория Богослова, Афанасия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, преподобных Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника и других авторов не являются внешним украшением: они создают ощущение соборного разговора, в котором современный богослов не заменяет собой Церковь, а вводит читателя в ее многовековую память. Язык книги при этом остается ясным, образным и пастырски теплым. Автор умеет соединять точную терминологию с выразительными метафорами — зовом, ранящим душу, миром как книгой, таинством как встречей, молитвой как дыханием, обожением как раскалением железа в огне. Особой заслугой является преодоление ложной альтернативы между интеллектуальной серьезностью и духовной доступностью: книга требует размышления, но не превращает веру в привилегию специалистов.

Вместе с тем широта замысла неизбежно порождает ограничения. Краткость отдельных историко-догматических разделов иногда создает впечатление, будто сложнейшие споры развивались линейно и завершались почти самоочевидными формулами. Реальная история арианского, несторианского, монофизитского или монофелитского кризиса была значительно сложнее, а богословские позиции участников не всегда укладываются в учебные определения. Обилие святоотеческих цитат временами превращает авторское изложение в антологию: текст отцов удостоверяет вывод, но не всегда сопровождается анализом исторического контекста, жанра и различий между самими патристическими авторами. Отдельные противопоставления Востока и Запада также выглядят слишком резкими. Критика латинской схоластики, католического учения или протестантского богословия нередко строится на типологических обобщениях и недостаточно учитывает внутреннее многообразие западных традиций. Подобная полемическая манера была характерна для значительной части неопатристического богословия XX века, но современный академический диалог требует большей дифференциации.

Не во всем одинаково убедительны и разделы, непосредственно соприкасающиеся с новейшими гуманитарными дискуссиями. Рассуждение о женском священстве почти полностью строится на образах отцовства и литургического представительства Христа, но недостаточно исследует историческое развитие церковных служений, экзегезу новозаветных текстов и современные представления о соотношении пола, личности и служения. При защите высокого достоинства женщины аргументация местами остается зависимой от жестко распределенных гендерных ролей. Разделы о происхождении человека, первоначальном рае и грехопадении сосредоточены на догматическом смысле библейского повествования, однако почти не вступают в содержательный диалог с современной биологией, антропологией и историко-критической библеистикой. Для вводного труда это понятно, но читатель может принять богословскую интерпретацию за решение научных вопросов, которые автор фактически не рассматривает. Наконец, эсхатологические размышления о возможности избавления от адских мучений отличаются духовной глубиной и пастырской человечностью, но требуют особенно строгого различения между догматическим учением Церкви, допустимой богословской надеждой и частными мнениями отдельных отцов. Иларион отвергает обязательный апокатастасис, однако некоторые его формулировки могут быть восприняты как утверждение почти универсального посмертного спасения, тогда как сам церковный материал допускает более осторожное заключение.

Эти критические замечания, однако, не отменяют главного достоинства «Таинства веры». Перед нами книга не о совокупности религиозных положений, а о христианстве как пути преображения. Ее композиция воспроизводит движение самого церковного опыта: человек слышит зов, познает Бога как непостижимую и близкую Личность, исповедует Троицу, осмысляет мир как творение, обнаруживает собственное достоинство и падение, встречает во Христе Нового Адама, входит в Церковь, принимает благодать таинств, учится молитве, восходит к обожению и устремляется к жизни будущего века. Тем самым книга осуществляет поставленную автором задачу: возвращает догмату его жизненный и спасительный смысл. Ее можно критиковать за чрезмерную схематичность отдельных противопоставлений, за недостаточную вовлеченность в современные научные и экзегетические дискуссии, за спорность некоторых пастырско-богословских выводов, но трудно отрицать ее способность пробуждать в читателе главное богословское чувство — благоговейное изумление перед тайной Бога и призванием человека. «Таинство веры» остается одним из наиболее удачных русскоязычных введений в православное богословие именно потому, что не предлагает наблюдать веру извне. Оно приглашает войти внутрь церковного опыта и увидеть, что христианская истина не только формулируется, но переживается; не только сохраняется в догматах, но совершается в Евхаристии; не только постигается разумом, но открывается в молитве; не только обещает человеку посмертное утешение, но уже теперь призывает его стать причастником Божественной жизни.