Alikin - The earliest history of the Christian gathering - Аликин

Монография Валерия А. Аликина The Earliest History of the Christian Gathering: Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries представляет собой переработанный вариант докторской диссертации, защищенной в Лейденском университете в 2009 году и опубликованной издательством Brill в 2010 году в авторитетной серии Supplements to Vigiliae Christianae. Уже это академическое происхождение труда многое объясняет в его характере: перед читателем не популярная история древнехристианского богослужения и не конфессиональное изложение происхождения литургии, а предельно документированная историческая реконструкция, построенная на сопоставлении новозаветных текстов, раннехристианской литературы, греко-римских авторов, иудейских источников, папирусов, надписей и археологических свидетельств. Богословское значение книги, однако, далеко выходит за пределы собственно истории обрядов. Аликин ставит под вопрос устойчивую модель, согласно которой христианское богослужение возникло путем соединения синагогального «богослужения слова» с одной из форм иудейской ритуальной трапезы. Его центральная задача состоит в том, чтобы показать раннехристианское собрание не как изолированное явление и не как прямое продолжение одной конкретной иудейской институции, а как христианское преобразование общеантичной культуры периодических трапез религиозных и добровольных объединений. Основополагающую предпосылку своего исследования автор выражает словами: «раннехристианское собрание не возникло в культурном вакууме»; цитаты из книги здесь и далее приводятся в моем переводе. Этой краткой формулой определяется весь дальнейший ход аргументации: прежде чем спрашивать, какое догматическое содержание вкладывали христиане в Евхаристию, чтение Писания, проповедь или молитву, необходимо выяснить, в каких социальных формах все эти действия первоначально существовали.

Историографический контекст книги связан с заметным поворотом в изучении раннего христианства, произошедшим в последние десятилетия XX века. Прежняя наука, особенно литургическая, обычно начинала с текстов евхаристических молитв, рассказов об установлении Вечери и позднейших церковных порядков, пытаясь восстановить за ними изначальную апостольскую форму. При таком подходе католические исследователи нередко обнаруживали в древности прообраз будущей мессы, тогда как протестантские авторы преимущественно искали происхождение богослужения слова, чтения и проповеди. Аликин связывает изменение научной перспективы с работами Маттиаса Клингхардта, Хенка Яна де Йонге, Денниса Смита, Пола Брэдшоу и других ученых, обративших внимание на социальную организацию античного пира. В рамках нового подхода местная христианская община рассматривается как добровольное религиозное объединение, аналогичное многочисленным ассоциациям, коллегиям, культовым союзам и философским содружествам греко-римского мира. Главным регулярным действием таких объединений была общая трапеза, за которой следовал симпосий — продолжение вечера с вином, беседой, чтением, песнопениями, наставлениями и иными формами общения. Автор не отрицает иудейского наследия христианства: он признает значение недельного ритма, благодарственных молитв и иудейских трапезных благословений. Однако он отвергает жесткую дихотомию «иудейское или эллинистическое», поскольку сами древние иудейские общины существовали внутри эллинистической культуры. Метод Аликина поэтому можно определить как сравнительно-исторический и социологический: сходство исследуется прежде всего на уровне формы собрания, его времени, пространства, состава участников, последовательности действий и устройства руководства, а уже затем — на уровне богословских толкований.

Особенно важна методологическая критика, которую автор направляет против прежних реконструкций. Он указывает на склонность исследователей проецировать более позднюю литургическую практику в первый век, согласовывать между собой разнородные свидетельства и исключать из рассмотрения тексты, не вписывающиеся в заранее принятую картину. Этим объясняется его принципиальное нежелание создавать одну идеализированную «апостольскую литургию». Ранние христианские собрания, по Аликинy, отличались региональным и хронологическим многообразием; стандартизация происходила медленно и не завершилась ранее IV–V веков. Вместе с тем автор стремится обнаружить под этим многообразием общую социальную матрицу. В его формулировке «главной деятельностью как греко-римских объединений, так и христианских общин был общий пир, включавший ужин и следующий за ним симпосий». Эта исходная модель позволяет ему рассматривать Евхаристию, чтение, проповедь, пение, молитву и иные действия не как независимо возникшие элементы, позднее механически соединенные в богослужебное целое, а как составляющие единого вечера общинной жизни. В этом состоит одна из наиболее плодотворных идей книги: древнее собрание было не последовательностью автономных «служб», а целостным социальным, телесным, словесным и сакральным событием.

Первая глава посвящена происхождению еженедельного собрания и создает фундамент для всей последующей реконструкции. Аликин начинает с обзора добровольных ассоциаций, языческих культовых сообществ, иудейских объединений и собственно христианских общин. Во всех этих случаях периодический пир служил выражением единства, солидарности, равенства и братства, хотя реальная социальная практика могла, разумеется, противоречить провозглашаемым идеалам. Христианские общины не копировали определенный языческий культ, но пользовались общеизвестной формой совместной трапезы. Автор привлекает свидетельства Павла, Плиния Младшего, Лукиана, Тертуллиана и других источников, показывая, что сами античные наблюдатели могли воспринимать христиан как разновидность религиозной ассоциации. Вечер начинался с deipnon, основной трапезы дня, и продолжался symposion, во время которого участники пели, молились, наставляли друг друга, произносили пророчества, читали письма и обсуждали услышанное. Граница между двумя частями не всегда была четкой: переход от еды к словесным и ритуальным действиям мог быть постепенным. Именно эта двухчастная структура, по Аликинy, лежит за описанием собрания в 1 Кор. 11–14, где обсуждение злоупотреблений за трапезой переходит в наставления о пророчестве, языках, молитве и назидании общины.

Наиболее смелым элементом первой главы является объяснение выбора воскресного вечера. Аликин полагает, что первые иудеохристиане продолжали участвовать в субботней семейной трапезе, поэтому для собственно христианского ужина им требовался другой вечер. Они избрали ближайшую возможность после субботы — воскресный вечер после завершения рабочего дня, поскольку воскресенье до эпохи Константина оставалось обычным рабочим днем. Автор идет дальше и предлагает богословско-психологическое объяснение: христианская трапеза переживалась как превосходящая субботнюю семейную трапезу, поскольку именно в ней верующие обретали новую идентичность во Христе и предвосхищали Царство Божие. Поэтому Вечерю следовало проводить как можно скорее после субботнего ужина. Постепенно праздничный характер вечернего собрания распространился на весь воскресный день, превратив его в особый христианский праздник. Итог сформулирован категорически: «христианское собрание не развилось из иудейской трапезы или синагогального собрания». Оно возникло как христианский аналог периодических пиров, на которых языческие и иудейские ассоциации выражали общность и равенство. При этом недельная периодичность и благодарение перед пищей свидетельствуют о возникновении христианской практики в иудейской среде, хотя не позволяют вывести ее из какого-либо одного иудейского обряда.

Далее рассматриваются места собраний, пища, последовательность действий и руководство. В первые два века христиане преимущественно собирались в частных домах и городских квартирах. Хозяин дома предоставлял помещение и иногда пищу; в других случаях участники приносили еду сами. Такой домашний контекст не был нейтральным: он определял социальную иерархию, поскольку домовладелец или покровитель общины естественно получал заметную руководящую роль. Основными продуктами были хлеб, вино, смешанное с водой, масло, овощи, сыр, соль и, возможно, рыба. Употребление мяса засвидетельствовано плохо, что Аликин связывает с опасностью идоложертвенного. Некоторые группы избегали и вина, чтобы их собрания не ассоциировались с языческим пиршественным пьянством. Первоначально чтение, наставление и пророчество следовали за ужином, но во II веке, по крайней мере в ряде мест, чтение авторитетных текстов и проповедь были перенесены перед трапезой. Практический смысл перемены автор усматривает в возможности допустить оглашенных к наставлению, а затем удалить их перед Евхаристией. Руководство постепенно переходит от хозяев домов и странствующих апостолов, учителей и пророков к местным епископам, пресвитерам и диаконам. Во II–III веках епископ становится главным предстоятелем, хотя пресвитеры и диаконы могут помогать ему или заменять его; позднее пресвитер приобретает самостоятельное право совершения Евхаристии.

Вторая глава прослеживает возникновение утренних собраний. Ее принципиальный тезис состоит в том, что утренняя служба не появилась в результате простого отделения Евхаристии от вечерней трапезы. Напротив, в начале II века рядом с сохранявшимся воскресным ужином возникает дополнительное собрание перед рассветом. Главным ранним свидетельством становится письмо Плиния Младшего Траяну: христиане в установленный день собирались до восхода солнца, попеременно пели Христу как Богу и связывали себя обязательством воздерживаться от преступлений, после чего расходились и позднее вновь собирались для принятия обычной пищи. Аликин интерпретирует первое собрание как молитвенно-певческое, а второе — как традиционную общинную трапезу. Такие предрассветные встречи имели аналоги и среди других религиозных групп античности. Сначала они проводились по воскресеньям, затем распространились на постные среды и пятницы, а позднее — на остальные дни недели. В течение II века к молитве и пению присоединяются чтение, наставление и упрощенная форма Евхаристии.

К III веку утреннее собрание уже включает основные элементы позднейшего богослужения: чтение Писания, проповедь или наставление, молитву, целование мира и Евхаристию. При этом воскресным вечером по-прежнему совершается полноценная Вечеря Господня. Перелом, согласно Аликинy, приходится приблизительно на 230-е годы. Утренняя Евхаристия могла вместить больше участников, поскольку небольшие порции хлеба и вина не требовали просторной трапезной, значительных расходов и длительного времени. Полная вечерняя трапеза, напротив, становилась неудобной для разросшихся городских общин и особенно привлекала нуждавшихся в бесплатной пище. Вследствие этого сакраментальный центр перемещается на утро, а вечерняя трапеза постепенно сохраняется как благотворительная агапа. Автор подчеркивает, что первоначально Вечеря Господня, Евхаристия и агапа не были тремя различными обрядами: это были разные наименования одной воскресной общинной трапезы. Только в процессе исторического развития агапа стала обозначать вечернее благотворительное угощение, утратившее прежнее центральное положение. Эта реконструкция убедительно связывает литургические изменения с ростом общин, пространственными ограничениями, рабочим распорядком и необходимостью включать большое число верующих.

Третья глава является богословски наиболее острой частью книги, поскольку касается происхождения Вечери Господней и ее отношения к последней трапезе Иисуса. Основными источниками для ранней Евхаристии Аликин считает 1 Кор. 10–11 и главы 9–10 Дидахе, рассматривая их как независимых свидетелей более древней практики. В Коринфе Вечеря была настоящей вечерней пищей, способной насытить голодного; состоятельные участники должны были делиться с бедными, так что благотворительность принадлежала не к внешним следствиям, а к самой структуре обряда. Павел осуждает коринфян не за то, что они едят полноценную пищу, а за разрушение общности: одни остаются голодными, другие пресыщаются и напиваются. Поэтому «первичной функцией Вечери Господней было утверждение общения, сопричастности и единства между участниками». Она выражала существование общины как единого тела и одновременно предвосхищала идеальное состояние грядущего мира. Христологическое и эсхатологическое содержание не отвергается, но автор различает первоначальную социально-экклезиальную функцию и ее последующие богословские интерпретации.

Особенно дискуссионно утверждение, что толкование общины как Тела Христова, хлеба и вина как тела и крови Иисуса, а также возведение обряда к непосредственному установлению историческим Иисусом являются очень ранними, но все же вторичными этапами. Аликин затрудняется исторически вывести церковную Вечерю из последней трапезы Иисуса. Он предлагает обратное направление зависимости: рассказ об установлении сформировался как этиологическое повествование, объяснявшее уже существующую церковную практику. Отсутствие слов установления в Дидахе и некоторых восточных евхаристических традициях становится для него доказательством того, что рассказ о последней вечере первоначально не был обязательной частью евхаристического обряда. Евангельские повествования, по этой логике, отражают известную авторам общинную практику: Марково упоминание пения после трапезы соответствует симпосию, а Лука перестраивает порядок чаши и хлеба, приближая рассказ к знакомому ему евхаристическому порядку. Автор не отрицает древности предания 1 Кор. 11:23–25, но считает его назначением не описание литургического порядка, а обоснование происхождения обряда.

Завершая историю Евхаристии во II–III веках, Аликин показывает постепенное сокращение материального объема трапезы. Вечерняя Вечеря сохраняет характер полноценного ужина, тогда как утренняя Евхаристия использует меньшие порции. Практическое упрощение способствует ритуализации: пища все менее служит насыщению и все более функционирует как сакраментальный знак. Одновременно возрастает значение словесного толкования элементов, воспоминания смерти и воскресения Христа и рассказа об установлении. Однако институционные слова, по реконструкции автора, входят в евхаристические молитвы лишь около середины III века и еще долго не вытесняют молитвы, в которых они отсутствуют. К середине III века или несколько позднее Евхаристия превращается из простой, но настоящей трапезы в обряд с малыми порциями. Эта формула ярко описывает материальную трансформацию, хотя противопоставление «настоящей трапезы» и «символического ритуала» само нуждается в богословской осторожности: символическое и сакраментальное измерение могло присутствовать и в полноценной еде, а малая порция не делает принятие хлеба и вина менее реальным.

Четвертая глава исследует чтение Писания. Здесь особенно заметно стремление автора заменить теорию синагогального происхождения единой банкетной моделью. Публичное чтение произведений за столом или во время симпосия было распространенной практикой во всем греко-римском мире, включая иудейские сообщества. Поэтому чтение христианских текстов не обязательно должно происходить непосредственно из субботнего чтения Закона и Пророков. В I веке, полагает Аликин, все начиналось с оглашения писем как реально полученных посланий. Затем особо значимые письма стали читать повторно и передавать другим общинам. Позднее к ним присоединились пророческие книги Ветхого Завета, Евангелия, апокалипсисы и сочинения различных христианских авторов. Уже во II веке публичное собрание становилось пространством практического отбора авторитетной литературы: произведение, допускавшееся к чтению, получало церковное признание, тогда как запрещение чтения ограничивало его влияние. Показателен эпизод с Серапионом Антиохийским и Евангелием Петра, а также употребление Татианова Диатессарона в Сирии.

Аликин утверждает, что чтение Закона в христианских собраниях надежно засвидетельствовано лишь с III века, тогда как пророки читались раньше. К концу II века возникает должность чтеца. Первоначально текст мог оглашать любой грамотный участник, но усложнение корпуса Писания, необходимость хорошего произношения и недостаточная грамотность части предстоятелей сделали чтение особым служением. В III веке чтец становится важной фигурой: через него большинство верующих слышит и узнает Писание, а сама должность превращается в начальную ступень церковной иерархии. Богословски этот раздел ценен тем, что показывает канон не только как результат решений ученых епископов, но и как плод литургического употребления. Тексты становились Писанием в процессе чтения перед собранием, восприятия общиной, истолкования в проповеди и многократного повторения. Вместе с тем сведение происхождения чтения преимущественно к античному симпосию представляется недостаточным: социальная форма чтения могла быть греко-римской, но выбор именно пророческих, апостольских и евангельских книг определяется библейским самосознанием общины, которое невозможно объяснить одной культурой пира.

Пятая глава посвящена проповеди и проводит параллель между христианским наставлением и речами, произносившимися на греко-римском симпосии. Первоначально проповедь была устным вкладом участника после Вечери: собравшиеся могли приносить учение, пророчество, откровение, истолкование или увещание. Свобода участия, отраженная в 1 Кор. 14, не означала полной бесконтрольности, поскольку Павел уже стремится ограничить слово требованиями порядка, назидания и духовной одаренности. В I — начале II века рядом с местными членами общины выступали странствующие апостолы, пророки, евангелисты и учителя. Постепенно право публичного наставления сосредоточивается у местного духовенства — прежде всего епископов, затем пресвитеров и диаконов. Аликин связывает этот процесс с институционализацией и отмечает, что к концу I века проповедь все более становится занятием мужских должностных лиц. Во II веке ее переносят перед трапезой и соединяют с чтением. По своему характеру ранняя проповедь была преимущественно нравственным увещанием; в III веке она все чаще становится последовательным истолкованием прочитанного отрывка. Так формируется привычная связка «чтение — проповедь», хотя первоначально слово существовало внутри более свободного послетрапезного общения. Сильной стороной главы является показ перехода от харизматической многоголосности к служебной монополии; недостатком — сравнительно краткое рассмотрение богословских причин, по которым Церковь связывала право учить не только с должностью, но и с хранением апостольской веры.

Шестая глава объединяет пение и молитву. Пение псалмов, гимнов и духовных песней Аликин помещает в контекст античной пиршественной культуры, где музыка естественно сопровождала симпосий. Христиане могли петь как библейские псалмы, так и новые гимны, исполнявшиеся отдельным певцом, попеременно группами или всей общиной. Автор допускает использование лиры, кифары и арфы, надежно засвидетельствованное, по его оценке, со второй половины II века, и не исключает инструментального сопровождения уже во времена Павла. При этом христианское пение не сводилось к эстетическому украшению: оно исповедовало Христа, наставляло общину, выражало благодарение и создавало образ небесного славословия. Пение на рассвете, известное Плинию, свидетельствует, что христологическая вера была не только содержанием проповедей, но и телесно исполняемой общей речью. В этом отношении социальная история Аликина невольно приводит к важному богословскому выводу: догмат о Христе складывался и передавался не только в трактатах, но в ритме, памяти и совместном голосе молящейся Церкви.

Молитвы произносились перед едой, после еды и во время второй части собрания. Предстоятель благодарил за творение, пищу, откровение и спасение; община отвечала возгласами. Наряду с евхаристическими существовали хвалебные, просительные, ходатайственные и благословляющие молитвы. Христиане молились о членах общины, нуждающихся, властях, мире и собственном освящении. Рассматриваются также телесные положения: стояние, обращение к востоку, поднятые и распростертые руки, известная по раннехристианским изображениям поза оранты. Важнейший вывод сформулирован ясно: «евхаристические молитвы не имели фиксированной формы». Их импровизировал предстоятель или странствующий служитель; первые признаки устойчивого текста Аликин находит в Апостольском предании, обычно связываемом с Римом начала III века. Рассказ об установлении Вечери вошел в молитвы лишь около середины III века и даже тогда не стал повсеместно обязательным. Здесь автор справедливо разрушает представление, будто каждая ранняя Евхаристия совершалась по единой апостольской анафоре. Он также признает близость христианских благодарений к иудейским благословениям, что несколько уравновешивает преобладающий греко-римский акцент его концепции.

Седьмая глава собирает действия, не входящие в основные рубрики трапезы, чтения, проповеди, пения и молитвы. Святое целование функционировало как знак примирения, родства и включенности в общину; его положение в собрании изменялось, а со временем оно приобрело строго ритуальный характер. Возложение рук применялось при благословении, молитве, исцелении и поставлении служителей, причем развитие чинов рукоположения отражало общий переход от харизматической структуры к институциональной. Омовение ног сохраняло связь с гостеприимством, смирением и служением, но могло получать крещальное или инициационное значение. Помазание маслом употреблялось при исцелении и в различных обрядах посвящения. Сбор денег и пищевых приношений обеспечивал помощь бедным, вдовам, сиротам, заключенным, странникам и служителям; тем самым благотворительность была не факультативным приложением к культу, а одной из причин самого собрания. Исцеления и изгнание бесов выражали веру в действенное присутствие Божией силы. Аккламации и славословия — «аминь», «маранафа», осанны и доксологические формулы — позволяли всей общине участвовать в молитве предстоятеля. Аликин вновь находит параллели всем этим действиям в обычаях греко-римских объединений, но признает, что со временем одни практики исчезали, а другие интенсивно ритуализировались.

Обобщающие приложения существенно повышают ценность труда. Диаграмма на странице 293 сводит историю собрания в единую хронологическую схему, таблицы на следующих страницах сопоставляют последовательность действий по Павлу, Дидахе, Иустину, Тертуллиану, Апостольскому преданию и иным источникам, а отдельная таблица показывает распределение утренних и вечерних собраний по дням недели. Эти визуальные материалы не просто повторяют текст, но обнаруживают главный принцип книги: литургия изменялась не путем внезапной замены одного чина другим, а посредством наложения нескольких режимов собрания. Особого внимания заслуживают планы христианского помещения в Дура-Европос около 232 года и молитвенного зала III века в Кефар-Отнай, или Легионе. Первый план показывает переустройство жилого дома с центральным залом, второй — комплекс помещений вокруг дворов. Они наглядно поддерживают тезис о переходе от домашней трапезной к специально приспособленному общинному пространству, хотя археологическая интерпретация таких объектов всегда требует осторожности. Удачен и сам выбор завершить исследование не реконструкцией идеальной литургии, а схемами разных порядков: читатель видит не неподвижный обряд, а исторический процесс.

В целостном виде предложенная Аликинy история выглядит следующим образом. В 30–40-е годы I века христиане начинают еженедельно собираться воскресным вечером на полноценную трапезу, за которой следует симпосий с чтением, наставлением, пророчеством, пением и молитвой. В начале II века рядом с вечерней Вечерей возникает предрассветное молитвенно-певческое собрание. Затем такие утренние встречи распространяются на другие дни и включают чтение, проповедь и сокращенную Евхаристию. Рост общин, развитие служений и потребность отделить оглашенных от евхаристической части приводят к переносу чтения и проповеди перед трапезой. Приблизительно с 230-х годов утренняя Евхаристия становится главным сакраментальным актом, тогда как вечерняя Вечеря превращается в благотворительную агапу. Параллельно свободные харизматические выступления уступают место служению поставленных лиц, импровизированные молитвы приобретают устойчивые формы, а настоящая общая еда сокращается до малых порций хлеба и вина. За изменением обрядовой структуры стоит изменение самой Церкви: из небольшого домашнего сообщества она превращается в крупную городскую институцию с оглашением, дисциплиной, клиром, благотворительной системой и собственными помещениями.

Книга принесет наибольшую пользу исследователям Нового Завета, патрологам, историкам литургии и специалистам по социальной истории античности. Для студентов богословия она может стать превосходным введением в критическую работу с источниками, поскольку показывает, насколько опасно читать Павла, Дидахе, Иустина, Тертуллиана и Киприана как свидетелей одной неизменной практики. Пастырям труд полезен напоминанием, что Евхаристия первоначально была не индивидуальным предметом благочестия, а действием общины, в котором единство, насыщение бедного, совместное благодарение и взаимное назидание составляли неразделимое целое. Для церковных историков особенно ценна реконструкция перехода от домашней харизматической общины к институциональной Церкви. Подготовленный мирянин, ищущий интеллектуально честного объяснения происхождения христианского богослужения, также найдет здесь богатейший материал, но чтение потребует терпения: книга насыщена ссылками, филологическими замечаниями и разбором противоречивых свидетельств. Ее нельзя рекомендовать как первое популярное знакомство с древней литургией; зато она незаменима для тех, кто готов подвергнуть привычные схемы исторической проверке.

Сильнейшей стороной исследования является широта источниковой базы. Аликин не ограничивается каноническим Новым Заветом и позднейшими церковными уставами, а постоянно сопоставляет христианские тексты с Плинием, Плутархом, Лукианом, Афинеем, надписями ассоциаций, иудейской литературой и археологией. Благодаря этому христианское собрание возвращается в реальный мир античного города — мир домов, трапезных, покровителей, ремесленных союзов, рабочих дней, вечерних пиров и рассветных молитв. Не менее важно его сопротивление конфессиональному анахронизму. Он не ищет в I веке готовую мессу, православную литургию или протестантское богослужение слова. Такой подход дисциплинирует читателя и заставляет различать историческую форму и позднейшее нормативное развитие. Большим достижением является и объединение обычно раздельных тем. Евхаристия рассматривается вместе с чтением, проповедью, пением, благотворительностью и церковным служением, поэтому становится ясно, что разделение «таинства» и «слова» не может без оговорок переноситься в апостольскую эпоху.

Высокой оценки заслуживает также объяснение литургической эволюции через взаимодействие богословия и социальных условий. Увеличение численности общины, нехватка места, необходимость собираться перед работой, допуск оглашенных к наставлению, обеспечение бедных и развитие церковных должностей оказываются не внешними помехами духовной жизни, а реальными факторами формирования обряда. Аликин показывает, что институционализация не была непременно отпадением от первоначальной свободы: она позволяла сохранять единство, обучать новых членов, распределять помощь и обеспечивать регулярность собраний. Одновременно его реконструкция возвращает благотворительности центральное евхаристическое значение. Коринфская проблема состояла не в недостаточной ритуальности, а в том, что богатые унижали неимущих и тем самым отрицали Церковь, которую должны были являть. Для современного богословского клуба эта мысль особенно плодотворна: вопрос о «правильной литургии» невозможно отделить от вопроса о действительном братстве и участии бедных.

Тем не менее именно объяснительная сила банкетной парадигмы порождает главную слабость труда. Аликин завершает книгу утверждением, что «теория, способная удовлетворительно вывести раннехристианское собрание как целое и во всех его отдельных компонентах из одной традиции, предпочтительнее» теорий, соединяющих иудейские трапезы, синагогу и эллинистический пир. Методологическая экономия привлекательна, но история религии не обязана подчиняться принципу единственного происхождения. Социальное сходство не тождественно генетической зависимости. То, что чтение, пение или речи происходили на греко-римских пирах, еще не доказывает, что именно оттуда христиане получили чтение пророков, апостольскую проповедь и псалмопение. Одна и та же форма могла наполняться памятью Израиля, ожиданием Мессии, опытом воскресения и сознанием исполнения Писаний. Более убедительной была бы модель сложного взаимопроникновения: общая античная форма пира, иудейская библейско-молитвенная традиция и специфически христианское исповедание Христа действуют одновременно, а не распределяются на основной источник и вторичные дополнения.

Спорным остается объяснение воскресного вечера. Предположение, что христиане сознательно ставили Вечерю сразу после субботней семейной трапезы, потому что считали ее более важной и желали ее «превзойти», остроумно, но опирается главным образом на косвенные данные. Позднейшие высказывания о превосходстве воскресенья и образе восьмого дня не обязательно раскрывают мотивацию общин 30–40-х годов. Не менее вероятны другие факторы: воспоминание о воскресении, традиция явлений Воскресшего, символика первого дня творения, практический недельный распорядок или сочетание нескольких мотивов. Здесь автор иногда превращает возможную реконструкцию в почти установленную последовательность событий. Такая же осторожность необходима при переносе локальных свидетельств на всю Церковь. Практика Вифинии, Рима, Карфагена, Александрии и Сирии могла различаться значительно сильнее, чем предполагает общая линия перехода от вечерней трапезы к утренней Евхаристии. Аликин признает разнообразие, однако композиция книги все же создает впечатление единого общецерковного процесса.

Наиболее серьезные богословские возражения вызывает реконструкция последней вечери как вторичной этиологии. Автор справедливо различает историческую трапезу Иисуса, павловское предание, евангельские повествования и позднейшие литургические молитвы. Он также убедительно показывает, что отсутствие слов установления из ранней молитвы не означает отсутствия Евхаристии. Однако из этого еще не следует, что церковная трапеза возникла независимо от действий и намерений Иисуса. Предание 1 Кор. 11 Павел представляет как полученное ранее, а не как собственное объяснение уже существующего обычая. Даже если форма рассказа подверглась литургической обработке, его историческое ядро не устраняется. Кроме того, разделение первоначальной функции общения и вторичной христологической интерпретации может быть слишком жестким. Для Павла общение верующих, участие в хлебе и чаше и принадлежность Телу Христову образуют взаимосвязанную реальность; трудно доказать, что сначала существовала лишь социальная трапеза единства, а затем к ней присоединили христологию. Богословский смысл мог быть не поздней надстройкой, а изначальным способом переживания общей еды.

Недостаточно разработаны и некоторые социальные темы, которые естественно возникают из избранного автором метода. Домашнее пространство предполагает отношения покровительства, собственности, пола, рабства и экономической зависимости, но эти вопросы не получают такого же подробного анализа, как последовательность хлеба, чаши, чтения и проповеди. Упоминание женщин-пророчиц и возможность участия женщин в руководстве не превращаются в систематическое исследование того, как институционализация и перенос собрания изменяли их положение. Аналогично благотворительная функция Вечери описана ясно, но не до конца раскрыто напряжение между идеалом равенства и фактической зависимостью общины от состоятельного хозяина дома. Некоторая линейность заметна и в описании перехода от «реальной трапезы» к «символическому ритуалу»: исторически речь могла идти не об утрате реальности, а о смене способа, которым община выражала ту же сакраментальную реальность. Малые порции, особая молитва и отделение от обычной еды могли усиливать, а не ослаблять восприятие хлеба и чаши как дара Христова.

И все же эти возражения не уменьшают фундаментального значения книги. Ее ценность состоит не в том, что автор окончательно разрешает все вопросы, а в том, что он меняет саму постановку проблемы. После Аликина уже невозможно удовлетвориться простой формулой, будто первые христиане взяли службу слова из синагоги, Евхаристию — из последней вечери, а затем соединили две готовые части. Ранняя история оказывается значительно живее: христиане едят, спорят, делятся пищей, поют, пророчествуют, читают полученные письма, помогают бедным, собираются до работы, переустраивают дома, ограничивают доступ оглашенных, создают должности и постепенно формируют устойчивые молитвенные порядки. Внешняя форма собрания действительно принадлежит миру античного пира, но внутри нее рождается новое понимание общины как народа Божия и Тела Христова. Поэтому книгу следует читать не как доказательство того, что христианская литургия «всего лишь» произошла от греко-римского банкета, а как исследование того, каким образом Церковь приняла распространенную культурную форму, преобразила ее памятью об Иисусе, библейской надеждой и опытом Духа, а затем сама была преобразована созданным ею богослужением. Именно в этом напряжении между культурной преемственностью и богословской новизной труд Аликина наиболее плодотворен и способен вызвать глубокую дискуссию в богословском клубе.