Труд Моше Альтбауэра «Пять библейских свитков в иудейском переводе XVI века на белорусский язык: Вильнюсский кодекс 262», опубликованный Израильской академией наук и гуманитарных дисциплин в 1992 году, представляет собой не обычную историко-богословскую монографию и не популярный комментарий к Писанию, а фундаментальное критическое издание уникального памятника библейского перевода, сопровождаемое развернутым лингвистическим, текстологическим и историко-культурным исследованием. В центре внимания находятся Песнь песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст и Есфирь, переведенные непосредственно с еврейского текста на восточнославянский язык белорусского типа и сохранившиеся в кириллической рукописи, известной как Вильнюсский кодекс 262. Богословская значимость книги раскрывается не столько через прямое обсуждение догматических вопросов, сколько через исследование самого акта перевода Священного Писания: того, как еврейский текст, его грамматика, синтаксис, образность и традиционное толкование переходили в иную языковую и культурную среду. Поэтому перед читателем оказывается одновременно история библейского текста, история восточноевропейского иудаизма, история белорусской письменности и своего рода археология переводческого богословия.
Историческим горизонтом памятника является рубеж XV–XVI веков, когда земли Великого княжества Литовского представляли собой пространство интенсивного взаимодействия восточнославянской, польской, литовской, еврейской, византийско-славянской и западнохристианской культур. В это время Священное Писание в восточнославянском мире существовало преимущественно в церковнославянских переводах, восходивших к Септуагинте, тогда как западные переводы часто зависели от Вульгаты или от более ранних европейских версий. Переводы кодекса 262 принципиально отличаются от этой традиции: Альтбауэр доказывает, что они были сделаны непосредственно с масоретского еврейского текста. Именно это обстоятельство определяет главную научную и богословскую проблему книги. Необходимо объяснить, почему славянский текст настолько необычен по своей грамматике, синтаксису и словоупотреблению, определить его языковую принадлежность, установить конфессиональную среду переводчиков и выяснить, являются ли кажущиеся языковые неправильности следствием недостаточного владения славянской речью или сознательной переводческой стратегией, направленной на максимально точное воспроизведение священного оригинала.
Исследовательская история самого Альтбауэра придает книге почти биографическую глубину. В предисловии он сообщает, что заинтересовался переводами кодекса более чем за пятьдесят лет до выхода издания, когда собирал материалы для докторской диссертации о еврейско-славянских языковых контактах. Долгое время рукопись считалась утраченной: во время Первой мировой войны собрания Вильнюсской публичной библиотеки были эвакуированы, после Второй мировой войны обнаружены в Ленинграде, а затем частично возвращены в Вильнюс и Минск. Сначала Альтбауэр получил репродукцию Руфи, затем Есфири и фрагментов Иова, а в 1965 году смог лично исследовать весь кодекс и заказать микрофильмы. Эта продолжительная работа объясняет исключительную плотность издания: автор не ограничивается публикацией текста, а сопоставляет его с масоретской Библией, древними и восточнославянскими переводами, Библией Франциска Скорины, Острожской Библией, Септуагинтой, Вульгатой, средневековыми еврейскими комментариями, идишскими, ладинскими, караимскими и другими диаспоральными переводами.
Основной метод Альтбауэра можно определить как соединение текстологии, сравнительного языкознания и исторической герменевтики. С одной стороны, он стремится доказать, что язык рукописи был не искусственным церковным идиомом, а, по его формулировке, «живой белорусской разговорной речью того времени», находившейся на пути к формированию национального литературного языка. С другой стороны, он выявляет устойчивые признаки именно иудейской техники перевода: стремление сохранять соответствие частей речи, грамматического числа и рода, передавать еврейский порядок слов, калькировать идиомы, воспроизводить этимологические фигуры, оставлять некоторые сакральные термины без перевода и учитывать толкования средневековых еврейских экзегетов. Альтбауэр тем самым предлагает читать странности славянского текста не как хаотические ошибки, а как следы осознанного благоговения перед оригиналом. В этом заключается одно из важнейших достижений книги: формально неудобный перевод рассматривается как свидетельство особой теологии священного языка.
Первая глава, посвященная происхождению переводов, начинается с историографии вопроса. Уже исследователи XIX века замечали, что кодекс нельзя приписать Скорине и что формы имен указывают на еврейский источник, однако эти наблюдения долго оставались недоказанными. Некоторые ученые связывали рукопись с движением так называемых жидовствующих, другие предполагали, что ее создал крещеный еврей для христианского заказчика, третьи считали возможным, что переводы предназначались для евреев, утративших достаточное знание древнееврейского языка. Альтбауэр справедливо показывает слабость прежних исследований: ученые либо не владели еврейским, либо оценивали текст исключительно по нормам славянской грамматики, не учитывая традиции буквального еврейского перевода. Характерна приводимая им констатация, что ни одна рукопись, связанная с переводом с еврейского, не была систематически исследована с точки зрения гебраизмов. В результате то, что могло быть ключом к происхождению текста, воспринималось как порча языка.
Особенно убедительно Альтбауэр критикует объяснение необычного синтаксиса невежеством переводчика. Многочисленные несогласования рода, непривычное управление, повторения однокоренных слов и сохранение еврейской последовательности компонентов оказываются типологически сходными с явлениями в идишских, иудео-испанских, иудео-итальянских и других еврейских версиях Библии. Это позволяет автору перейти от отдельных совпадений к реконструкции целой переводческой школы. Его вывод состоит в том, что тексты создали евреи, принадлежавшие к старому восточноевропейскому населению, предшествовавшему или сопутствовавшему массовой ашкеназской миграции, и что они переводили «прямо из оригинального еврейского текста», дошедшего в масоретской форме. Автор допускает коллективный характер работы: переводчик, владевший еврейским и местным славянским языком, мог устно диктовать перевод христианскому писцу. Этой гипотезой он объясняет одновременно еврейскую структуру текста, кириллическую графику, некоторые слуховые ошибки и отдельные лакуны.
Именно здесь обнаруживается первая область, в которой сила аргументации соседствует с неизбежной гипотетичностью. Еврейское происхождение переводческой техники доказано гораздо надежнее, чем конкретная социальная реконструкция процесса записи. Предположение об устном переводчике и нееврейском писце правдоподобно, но не подтверждается колофоном, именами участников или внешним документом. Аналогичным образом связь кодекса с движением жидовствующих Альтбауэр обоснованно не считает доказанной, хотя не исключает христианского интереса к выполненным евреями переводам. Его осторожность заслуживает высокой оценки: книга не превращает филологические признаки в сенсационную конфессиональную историю, а сохраняет различие между установленным фактом, типологической аналогией и исторической гипотезой.
Вторая глава переводит внимание от происхождения к материальной форме рукописи. Альтбауэр описывает расположение книг в кодексе, отмечая, что пять свитков переплетены с Иовом, Псалтирью, Притчами и Даниилом и не следуют масоретскому порядку. Текст написан в две колонки, каждая книга начинается с новой страницы, главы и стихи не пронумерованы, а границы глав могут проходить внутри одной строки. При этом рукопись подражает малым пробелам масоретского текста, особенно заметным в Плаче, что автор рассматривает как дополнительное свидетельство еврейской основы. Водяной знак бумаги указывает на начало XVI века, но присутствие предисловия Скорины к Псалтири не позволяет датировать переписку ранее 1517 года, а при зависимости от вильнюсского издания — ранее 1522 года. Поэтому необходимо различать время возникновения переводов и время создания дошедшей рукописной копии.
Описание графики включает формы гласных и согласных знаков, диакритические точки, апострофы, титла, надстрочные буквы, сокращения и лигатуры. Этот материал может показаться сугубо палеографическим, однако он непосредственно связан с богословием текста. Письмо фиксирует встречу двух сакральных традиций: еврейское содержание и еврейская структура передаются кириллическим полууставом, сформированным в христианской книжности. Внешне рукопись принадлежит славянской письменной культуре, но внутренняя организация перевода постоянно возвращает читателя к масоретскому оригиналу. Особенно выразительно воспроизведение пробелов между смысловыми единицами: переводчик или писец стремился перенести не только значение слов, но и некоторые визуальные особенности еврейской рукописной традиции. Вместе с тем Альтбауэр не пытается идентифицировать писца без достаточных данных, ограничиваясь указанием на возможные сравнительные направления дальнейшего исследования.
Третья глава рассматривает текстологические проблемы. Ее исходный тезис сформулирован недвусмысленно: переводы пяти свитков «точно следуют масоретскому еврейскому тексту». В Есфири отсутствуют греческие добавления — сон Мардохея, царские указы, молитвы Мардохея и Есфири, — известные по версиям, зависимым от Септуагинты. Это не второстепенная текстологическая особенность, а важный показатель канонической ориентации переводчиков: перед ними находился еврейский текст Есфири, и они не стремились гармонизировать его с расширенной христианской редакцией. Одновременно Альтбауэр тщательно регистрирует пропуски, повторы, гаплографии, диттографии, ошибки чтения и возможные слуховые искажения. Таким образом, верность тексту не идеализируется: сакральное намерение переводчика отличено от реального состояния рукописной передачи.
Материал распределен по всем пяти свиткам. В Песни песней пропущены отдельные словосочетания и повторяющиеся вопросы; в Руфи встречается смешение «дома матери» с «домом мужа», вероятно вызванное соседним стихом, и ошибочное прочтение невокализованной еврейской формы; в Плаче переставлен стих и допущены лексические ошибки; в Екклесиасте пропуски искажают отдельные выражения, а фонетическое сходство могло превратить слово «бедный» в выражение «в доме»; в Есфири повторена связка, выпущены предложения вследствие одинаковых окончаний, искажено число погибших врагов и потерян целый стих. Особенно ценно, что автор не всегда объясняет расхождение механически. Иногда он допускает экзегетическую мотивацию, например возможное нежелание употреблять славянское обозначение Господа по отношению к человеку или истолкование слова «место» как имени Бога. Подобные замечания показывают, что текстология и богословская семантика неразделимы.
Четвертая глава содержит славистический анализ. Альтбауэр начинает с обще-восточнославянских признаков, рассматривает полногласие, историческое развитие согласных и гласных, затем переходит к собственно белорусским чертам. Среди них центральное место занимают аканье, чередование начальных у и в, переход е в о после шипящих, особенности протезы, падежных окончаний, местоименных форм и образования прошедшего времени. Его аргумент строится не на нескольких эффектных примерах, а на систематическом распределении явлений по всем книгам. Автор признает смешанный характер письменного языка, в котором разговорная основа взаимодействует с канцелярской нормой Великого княжества Литовского и с церковнославянской традицией. Поэтому определение языка как белорусского не означает, что рукопись воспроизводит современный литературный белорусский или свободна от соседних восточнославянских и польских воздействий.
Особое значение имеет лексический раздел. Словарь перевода, по выразительной формуле цитируемого Альтбауэром Агафангела Крымского, передает «язык рынка», то есть повседневную речь белорусских и украинских городов, в значительной степени свободную от книжной церковнославянской лексики. Слова, обозначающие ломоть хлеба, обувь, пазуху, няню, укрепление, танец, богатство или хозяйственные предметы, обнаруживают живую социальную реальность. Многие формы не зарегистрированы в старых словарях или представлены там в иных значениях; некоторые являются полонизмами. Это превращает библейский перевод в источник по истории материальной культуры и повседневности. Переводчики не только переносили древнееврейские понятия в славянский мир, но и задействовали язык ремесла, торговли, семейной жизни и городского управления, благодаря чему священный текст становился доступным вне литургической церковнославянской системы.
Вместе с тем Альтбауэр предостерегает от чрезмерно резкого противопоставления народного и церковнославянского. В кодексе присутствуют церковнославянские фонетические, морфологические и лексические элементы; иногда они могли быть уже частью формирующегося белорусского литературного языка, иногда заимствовались из более ранних библейских рукописей, иногда использовались стилистически. Песнь песней и Плач содержат больше архаических аористов, чем повествовательные Руфь и Есфирь, что позволяет видеть сознательную жанровую дифференциацию. Наиболее яркий пример, выходящий за пределы пяти свитков, дает Даниил: еврейская часть книги переведена на разговорной белорусской основе, а арамейская — на архаизированном церковнославянском. Тем самым переводчик не просто владел несколькими регистрами, но мог соотносить различие языков оригинала с различием языковых стилей перевода. Это сильный аргумент против представления о нем как о человеке, плохо знавшем славянскую речь.
Пятая глава — самая объемная и концептуально важная — посвящена иудейской переводческой технике. Альтбауэр формулирует принцип «соответствия один к одному» между формальными классами оригинала и перевода: существительное должно, насколько возможно, передаваться существительным, глагол — глаголом, единственное число — единственным, множественное — множественным. Подобная установка не всегда производит естественную славянскую фразу, зато позволяет читателю видеть грамматический скелет еврейского текста. В Руфь 4:13, например, еврейское существительное, означающее зачатие, передано существительным, тогда как церковнославянские переводы заменяют его инфинитивом. В Песни песней множественное число «вод» сохраняется даже там, где славянская норма предпочла бы единственное. Эта формальная точность является не механической странностью, а способом признать значимость каждой грамматической детали откровенного текста.
Еще более показательно воспроизведение грамматического рода. Переводчик может подчинять славянские местоимения еврейскому роду, даже когда славянское существительное требует иной формы. Сион и Иерусалим в Плаче получают женские местоимения и женские глагольные формы, поскольку именно так они представлены в еврейском оригинале. В отдельных случаях славянское местоимение перестает согласовываться со своим непосредственным славянским антецедентом, но остается верным роду соответствующего еврейского слова. С точки зрения нормативной грамматики это ошибка; с точки зрения интерлинеарного чтения — след присутствия оригинала. Богословски такая практика особенно содержательна в Плаче, где женский род Сиона связан с образом дочери, вдовы, опустошенного города и страдающей общины. Переводчик невольно или сознательно сохраняет сеть персонификаций, которая могла бы разрушиться при обычном грамматическом согласовании.
Далее Альтбауэр анализирует передачу абсолютного и склоняемого инфинитива, сочетания инфинитива с личным глаголом, активного и пассивного залога, еврейского перфекта в настоящем значении, каузативных форм и сопряженного состояния. В конструкциях типа «падением падешь» или «молчанием будешь молчать» перевод последовательно воспроизводит однокоренное удвоение. Это рождает непривычные славянские обороты, но сохраняет эмфатическую силу еврейской речи. Так, в Екклесиасте выражение глубины передано словами «gluboko gluboko kto naidetb eho» — «глубоко, глубоко; кто найдет его?». В Плаче глагольная идея отвержения удваивается причастием и личной формой. Сходные приемы Альтбауэр обнаруживает в идишском, ладино, иудео-греческом и караимском, благодаря чему особенность кодекса предстает частью широкой еврейской традиции перевода, а не изолированной славянской аномалией.
Синтаксическая часть главы показывает, как переводчик имитирует определенный артикль, паратаксис, бессоюзие, порядок компонентов числительных и даже конструкции, нарушающие славянское падежное управление. Там, где еврейский текст соединяет предложения повторяющимся союзом, перевод часто сохраняет эту цепь вместо того, чтобы превращать ее в стилистически гладкое сложноподчиненное предложение. Там, где в оригинале отсутствует союз, славянский текст также может оставаться бессоюзным. После отрицания порой появляется винительный падеж вместо ожидаемого родительного, поскольку переводчик следует еврейской форме объекта. В Руфи сохраняется конструкция пассивного причастия с дательным обозначением действующего лица, а в других местах местоимение может выполнять функцию отсутствующей в древнееврейском настоящей связки. Все это образует прозрачный, хотя и шероховатый слой, через который виден синтаксис оригинала.
Лексическая техника раскрывается через буквальную передачу образных выражений. Идиомы с сердцем, рукой и глазами калькируются даже тогда, когда в славянском языке они звучат искусственно. Лексикализованные еврейские предлоги, исторически связанные со словом «рука», могут передаваться выражениями «рукою» или «к руке». Figura etymologica сохраняется посредством однокоренных пар: «целовать целованием», «случилась случайность», «выкупить выкуп». Параллельные синонимы и повторяющиеся двучлены не сокращаются, хотя более свободный перевод мог бы заменить их одним словом. В этом проявляется установка, которую Альтбауэр характеризует как стремление «не предать священный текст». Переводчик опасается потерять не только доктринальное содержание, но и риторическую плотность, звуковые повторения и морфологические связи оригинала.
Особенно важен раздел о словах, оставленных в транслитерации. В кодексе многократно употребляются формы adonai и adanai, а в Руфи встречается sadai. Имя, традиционно обозначаемое тетраграмматоном, не передается формами «Иегова» или «Яхве»; употребляется еврейское литургическое чтение Адонай. Альтбауэр справедливо считает это существенным свидетельством иудейского происхождения перевода. Транслитерируются также суббота, отдельные религиозные реалии, названия веществ, предметов и технических понятий. С одной стороны, это выражает почтение к сакральной терминологии; с другой — показывает границу знания переводчика, который иногда предпочитает сохранить непонятное слово, а не дать сомнительный эквивалент. Такой прием напоминает, что буквальность не всегда тождественна уверенности: порой она является формой герменевтической сдержанности.
Альтбауэр также находит следы средневековой еврейской экзегезы. Некоторые трудные слова истолкованы в соответствии с комментариями Раши, Давида Кимхи или другими традиционными объяснениями, а не так, как их понимали Септуагинта и зависевшие от нее славянские переводы. Показательно правильное понимание слова «рош» в Плач 3:5 как яда, тогда как греческая традиция связывала его с головой. Однако зависимость от комментаторов могла приводить и к ошибке: неопределенное выражение в Руфь 4:1 передано обращением «вдовец» вследствие средневековой этимологии. Альтбауэр не романтизирует раввинистическое влияние: оно помогает восстановить еврейскую семантику, но иногда направляет перевод по ложному пути. Именно эта двойственность делает исследование богословски зрелым, поскольку традиция толкования представлена не как безошибочная замена текста, а как исторически действенная среда его понимания.
Последний раздел вводной части исследует библейские имена и отраженную в них еврейскую фонетику. В христианских восточнославянских переводах имена обычно прошли через греческое посредство; поэтому их звучание определялось возможностями греческой фонологии. В кодексе 262 обычны формы, непосредственно передающие еврейские согласные, хотя на них влияют белорусское произношение и устоявшаяся книжная традиция имен Иерусалим, Сион или Соломон. Формы Нахшон, Ишай, Ашер и другие отличаются от греко-славянских вариантов и служат весомым аргументом в пользу прямого перевода. Анализ произношения приводит автора к сложной гипотезе о восточном, не вполне ашкеназском слое еврейской фонетики у местных евреев и о постепенной ашкеназизации старого славяноязычного еврейского населения. Эта часть особенно ценна для истории иудаизма, хотя ее выводы неизбежно зависят от реконструкции, поскольку кириллическая запись не всегда позволяет однозначно отделить произношение переводчика от произношения писца.
После восьмидесяти страниц исследования следует публикация самих пяти текстов. Издатель передает кириллическую рукопись в научной транслитерации, сохраняя нумерацию стихов для удобства современного читателя. Развороты организованы компактно, с двумя колонками и ясным разграничением стихов, однако чтение требует подготовки: перед нами не перевод на современный белорусский или русский язык, а дипломатически ориентированное воспроизведение старого текста. Уже сама последовательность свитков в издании — Песнь песней, Руфь, Плач, Екклесиаст, Есфирь — позволяет увидеть диапазон переводческой работы: любовная поэзия, семейно-родовое повествование, литургическая скорбь, мудрость и придворная история требуют различного словаря, но подчиняются общей технике формальной верности.
Песнь песней наиболее отчетливо демонстрирует столкновение поэтической образности с буквальностью. Переводчик сохраняет телесные метафоры, повторы, сравнения, множественные формы и этимологические связи. В результате текст временами звучит менее плавно, чем церковнославянские версии, зато позволяет различить еврейское строение образов. Для богословской истории это существенно: перевод не накладывает на Песнь систематическую христианскую аллегорию и не заменяет чувственные детали отвлеченной терминологией. Он передает прежде всего масоретский текст, хотя его существование внутри еврейской общины неизбежно предполагало знакомство с традиционным пониманием свитка как песни о любви Бога и Израиля. Альтбауэр не разворачивает эту герменевтику, но его издание дает материал для исследования того, как буквальная лексика могла сосуществовать с богословским чтением.
Руфь раскрывает возможности перевода в области семейного, правового и культового словаря. Здесь особенно заметны термины родства, вдовства, выкупа, наследования, жатвы и брачного союза. Сохранение имен Адонай и Шаддай связывает повседневный рассказ с еврейским богослужебным языком. Одновременно ошибки и варианты показывают, насколько сложной была передача юридических понятий, например института родственника-искупителя. Богословская тема Божьего промысла не выражается дополнительными пояснениями: она остается в структуре рассказа, благословениях, рождении Овида и генеалогии Давида. Благодаря этому перевод представляет Руфь не как христианскую иллюстрацию заранее сформулированной типологии, а как еврейское повествование о верности, общинной ответственности и включении чужеземки в Израиль.
Плач Иеремии является, вероятно, самым насыщенным материалом для наблюдения над грамматическим родом, персонификацией и параллелизмом. Женские формы, относящиеся к Сиону и Иерусалиму, сохраняют образ города как покинутой женщины, вдовы и дочери. Повторы «око мое, око мое», синонимические пары, телесная лексика и обращения к Адонаю передают напряженность молитвенной скорби. Переводчик не смягчает обвинительные вопросы и не устраняет мучительное соседство суда и надежды. Альтбауэровские примечания помогают различить, где необычная фраза восходит к еврейской поэтике, где к традиционному толкованию, а где к ошибке копии. Поэтому издание особенно полезно для богословия плача: оно возвращает читателя к языковой форме, в которой община говорит перед Богом о катастрофе.
Екклесиаст испытывает переводчика философской и грамматической сложностью. Здесь особенно заметны попытки сохранять абстрактные существительные, повторения, еврейский порядок слов и формы имени Кохелет. Последнее транслитерируется и может сопровождаться то женским, то мужским глаголом в соответствии с колебанием самого еврейского текста. Это редкий пример того, как формальная верность удерживает неразрешенность оригинала, вместо того чтобы заранее определить Кохелета как однозначно мужской авторский титул. Лексика труда, прибыли, богатства, мудрости, наслаждения, времени и смерти строится на разговорной славянской основе, отчего древняя книга мудрости звучит не как отвлеченный церковный трактат, а как размышление, обращенное к миру хозяйства, власти и человеческой повседневности.
Есфирь особенно важна текстологически, поскольку следует краткой масоретской форме без греческих молитв и указов. Придворные должности, административные термины, этнонимы, имена и числительные позволяют Альтбауэру исследовать как прямую транслитерацию, так и калькирование государственного языка. Сохранение еврейской редакции делает отсутствие явного имени Бога не менее, а более заметным: переводчик не дополняет повествование благочестивыми вставками, а принимает каноническую форму со всей ее богословской скрытостью. Промыслительное действие раскрывается через совпадения, перевороты судьбы и спасение общины. Для сравнительного богословия особенно ценно сопоставление этого текста с Острожской Библией, где присутствует иной текстуальный пласт.
За публикацией следуют почти семьдесят страниц подробных примечаний к каждому свитку. Они фактически образуют стиховой филологический комментарий: еврейские слова сопоставляются с кодексом 262, Септуагинтой, Вульгатой, Острожской и Скорининской Библиями, древнерусскими рукописями, идишскими и ладинскими переводами. Автор объясняет необычные корни, формы, семантические сдвиги, возможные описки, традиционные толкования и варианты перевода. Именно здесь читатель видит доказательную основу общих выводов введения. Недостатком для богослова может оказаться то, что примечания почти никогда не превращаются в развернутую теологическую интерпретацию. Однако их ценность заключается именно в дисциплинированном ограничении: Альтбауэр предоставляет надежный материал, на основании которого дальнейшее богословское истолкование может быть построено без текстологических фантазий.
Заключительную и самую объемную часть составляет конкорданс, подготовленный Моше Таубе. Он включает словоформы, грамматические сведения и указания на места употребления. Для неподготовленного читателя сотни страниц конкорданса могут показаться несоразмерным приложением, но для историка языка и перевода это один из главных результатов издания. Конкорданс позволяет изучать устойчивость соответствий, проверять заявления о «согласовательной» технике, прослеживать конкуренцию разговорных и церковнославянских форм, выявлять полонизмы, гебраизмы и лексические инновации. Благодаря ему книгу можно использовать не только последовательно, но и как исследовательский корпус. Структура тома — введение, тексты, примечания и конкорданс — отражает образцовую логику критического издания.
Наибольшую пользу труд принесет специалистам по библейскому тексту, гебраистам, славистам, историкам перевода и исследователям восточноевропейского иудаизма. Студенты богословия смогут увидеть, насколько канонические различия между масоретской Библией, Септуагинтой и Вульгатой определяют содержание переводов. Пастыри и преподаватели получат яркие примеры того, почему буквальная странность древней версии не обязательно является ошибкой и как грамматическая форма может нести богословское значение. Исследователи церковной истории найдут материал о еврейско-христианских интеллектуальных контактах в Великом княжестве Литовском. Для широкого круга мирян книга трудна: она предполагает знакомство с грамматической терминологией, кириллической транслитерацией, древнееврейским и историей славянских языков. Тем не менее отдельные главы введения доступны внимательному читателю и способны существенно углубить понимание природы библейского перевода.
Сильнейшей стороной Альтбауэра является масштаб доказательной базы. Автор не строит вывод на присутствии нескольких еврейских имен, а соединяет фонетику, морфологию, синтаксис, лексику, текстологию и историю толкования. Особенно убедительна типологическая проверка на материалах других еврейских языков: сходство с идишскими и ладинскими переводами превращает разрозненные гебраизмы в систему. Второе достоинство — уважение к материальной конкретности рукописи: ошибки писца не смешиваются с решениями переводчика, поздняя копия не отождествляется безоговорочно с временем возникновения перевода. Третье — способность показать разговорный восточнославянский язык как полноценный носитель священного текста задолго до новоевропейских национальных переводческих проектов. Четвертое — научная сдержанность в вопросе о жидовствующих: Альтбауэр отказывается поддерживать громкие исторические схемы без прямых свидетельств.
Не менее существенно богословское достоинство книги. Она демонстрирует, что перевод Священного Писания никогда не бывает нейтральной заменой слов. Решение сохранить род Сиона, повторить однокоренные формы, транслитерировать Адонай, отказаться от греческих добавлений к Есфири или калькировать метафору «руки» выражает определенное понимание авторитета текста. Переводчики кодекса воспринимали масоретскую форму не как сырой материал для свободного пересказа, а как священную ткань, значимую на уровнях, которые современная теория назвала бы морфологическим, синтаксическим и риторическим. Их буквальность временами затрудняет чтение, но она является формой исповедания: оригинал обладает таким достоинством, что даже его непривычность должна быть перенесена в язык получателя.
Конструктивная критика должна прежде всего учитывать жанр книги. Альтбауэр обещает и дает лингвистическое исследование, а не богословский комментарий, поэтому было бы несправедливо упрекать его за отсутствие христологии Песни песней или богословия промысла в Есфири. Тем не менее для междисциплинарной работы книге недостает отдельного синтетического раздела о религиозной функции переводов: использовались ли они в синагогальном чтении, домашнем наставлении, межконфессиональной полемике или обучении славяноязычных евреев? Альтбауэр приводит предположения, но социальный контекст остается менее разработанным, чем языковой. Не вполне ясно и то, каким образом устная переводческая традиция соотносилась с письменной практикой именно этой общины. Сходство с идишскими переводами доказывает тип техники, однако не всегда устанавливает прямую историческую зависимость.
Некоторые формулировки о становлении «белорусского национального литературного языка» отражают научную терминологию и национально-филологические модели времени автора. Сам анализ языковых признаков чрезвычайно ценен, но более широкое обсуждение смешанного восточнославянского пространства, канцелярской письменности и подвижности границ между белорусскими и украинскими чертами сделало бы выводы исторически нюансированнее. Сам Альтбауэр признает элементы церковнославянского, польского и канцелярского языка, однако итоговая номинация иногда звучит определеннее, чем неоднородный материал. Кроме того, автор сообщает, что часть советских публикаций была ему недоступна, и открыто выражает надежду, что будущие ученые смогут дополнить исследование. Эта честность вызывает уважение, но одновременно указывает на неизбежные библиографические ограничения труда.
Практическим недостатком является отсутствие параллельного перевода опубликованных свитков на современный язык. Читатель видит научную транслитерацию, еврейские соответствия и подробные примечания, но не получает непрерывного русского, английского или современного белорусского текста, который позволил бы легче оценить общую стилистику версии. Из-за этого книга рассчитана прежде всего на специалиста, способного самостоятельно соотносить старые формы с библейским содержанием. Конкорданс великолепен как инструмент, но занимает большую часть тома и усиливает справочный, а не интерпретационный характер издания. Наконец, исследование пяти свитков постоянно обращается к остальным книгам кодекса и обещанному отдельному тому, вследствие чего некоторые вопросы — единство переводчиков, хронология частей, отношение Псалтири и Даниила к свиткам — остаются открытыми.
Тем не менее эти ограничения не уменьшают фундаментального значения книги. Альтбауэр возвращает в историю Библии сообщество, которое находилось между крупными каноническими и языковыми традициями и потому часто оставалось невидимым. Вильнюсский кодекс свидетельствует, что на землях Восточной Европы существовали евреи, для которых славянская речь была достаточно близкой, чтобы стать языком библейского перевода, но еврейский оригинал оставался настолько авторитетным, что преобразовывал принимающий язык изнутри. Перед нами не только ранний памятник белорусской письменности и не только доказательство прямого перевода с древнееврейского. Это документ встречи Писания и живой речи, в которой язык повседневности принимает на себя грамматическую тяжесть сакрального текста.
Итоговая оценка труда должна быть исключительно высокой. Его научная ценность заключается в образцовом соединении издания источника с доказательным исследованием; историческая — в раскрытии малоизвестной области еврейско-славянских контактов; богословская — в демонстрации того, что верность Писанию может выражаться не только в передаче общего смысла, но и в сохранении формы, повторения, имени, рода и порядка слов. Книга требует медленного чтения и не предлагает простых выводов, однако именно поэтому она особенно полезна богословскому клубу. Она учит различать текст и его традиции, оригинал и посреднические версии, ошибку писца и сознательную буквальность, лингвистическую шероховатость и герменевтический замысел. Исследование Альтбауэра убеждает, что история библейского перевода является не периферией богословия, а одним из мест, где наиболее отчетливо обнаруживаются представления общины о святости, авторитете и истолковании Слова Божия.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!