Аляев - Семен Франк

Книга Г. Е. Аляева «Семен Франк» принадлежит к тому типу историко-философского исследования, которое не столько заменяет чтение самого мыслителя, сколько учит читателя входить в его мысль, не разрушая ее внутренней сложности. Уже во введении автор задает главный нерв своей работы: Франк, несмотря на частое повторение оценки В. В. Зеньковского о нем как о «самом выдающемся русском философе», остается для отечественного читателя не вполне усвоенным, не ставшим «своим» мыслителем. Аляев пишет не популярную биографию и не отвлеченный учебник по русской философии, а очерк духовной, философской и религиозной эволюции Франка, где жизненный путь рассматривается через движение мысли, а движение мысли — через трагический опыт русской и европейской истории XX века. Поэтому особенно удачно, что книга открывается словами Д. Чижевского о том, что философов вспоминают «лет через пятьдесят по смерти»: Аляев как раз показывает, что позднее возвращение Франка связано не с музейным интересом к «мыслителю прошлого», а с новой потребностью понять, как возможно христианское, персоналистическое и одновременно строго философское мышление после революции, тоталитаризма, войны, изгнания и опыта мирового зла. Метод автора можно назвать историко-реконструктивным: он последовательно идет от книги к книге, от раннего марксизма и неокантианства к абсолютному реализму, от философии культуры к онтологии, от социальной философии к философии религии, от «Предмета знания» к «Непостижимому» и «Реальности и человеку». При этом Аляев не растворяет Франка в контексте, но и не превращает его в изолированного гения: вокруг него постоянно присутствуют Струве, Бердяев, Соловьев, Шелер, Бергсон, Николай Кузанский, Плотин, Хайдеггер, Лосский и Зеньковский, а также катастрофический фон русской революции, философского парохода, эмиграции, нацизма и Второй мировой войны.

Первая глава задает важную рамку всей книги: Франк назван «небиографическим человеком». Это не просто удачная характеристика его личной скромности или нелюбви к мемуарам; для Аляева это ключ к пониманию того, почему биография Франка не может быть пересказана как последовательность внешних событий. Франк действительно не любил превращать собственную жизнь в предмет исторического любопытства и говорил, что потомку, если тот захочет заняться его биографией, хватит «общественного и литературного curriculum vitae». Но парадоксально именно эта «небиографичность» позволяет Аляеву показать внутреннюю биографию мысли. Детство в еврейской семье, память о деде, обучавшем его Писанию и древнееврейскому языку, юношеское увлечение марксизмом, революционная среда, затем отход от политики, обращение к философии, крещение в 1912 году, университетская работа, революционная катастрофа, высылка, эмиграция, немецкий период, бегство от нацизма, французское подпольное существование и последние лондонские годы — все эти события важны не сами по себе, а как пространство, в котором созревала основная интуиция Франка. Аляев очень точно фиксирует, что религиозная эволюция философа не была простым переходом от неверия к вере, а представляла собой углубление изначального ветхозаветного религиозного опыта детства через философскую драму юности к христианскому реализму зрелых лет. Особенно важен рассказ о мюнхенском «философском откровении» 1913 года, когда, работая над «Предметом знания», Франк услышал внутренний призыв: «Начинай с бытия!» Эта краткая формула, дополненная латинским «cogito ergo est esse absolutum», становится у Аляева не анекдотом, а осью всей интерпретации: Франк преодолевает исходную для новой философии постановку вопроса от сознания и возвращает мысль к бытию, но делает это не через наивный реализм, а через учение о самораскрывающейся абсолютной реальности.

Во второй главе, посвященной книге «Теория ценности Маркса и ее значение», Аляев показывает, что ранний Франк был марксистом лишь в ограниченном и критическом смысле. Его привлекала не революционная мифология, а «наукообразная» претензия марксизма объяснить общественную жизнь закономерно, почти как естествознание объясняет природу. Однако именно научная честность и независимость мысли быстро вывели Франка из ортодоксального марксистского круга. Аляев подчеркивает, что первая книга Франка важна не только как экономический трактат, где трудовая теория стоимости корректируется идеями австрийской школы и теорией предельной полезности, но и как первый симптом будущего антидогматизма. Франк видит опасность в том, что русская политическая экономия сводит себя к популяризации Маркса и отказывается от самостоятельного исследования. Здесь уже проступает та черта, которая позднее станет богословски и философски значимой: Франк не принимает никакой идейной системы, если она превращается в закрытую квазицерковную ортодоксию. Его разрыв с марксизмом, подтвержденный резкой реакцией Плеханова, оказывается не просто сменой политико-экономической позиции, а началом освобождения от идеологического идолопоклонства, которое позднее будет разоблачено в «Крушении кумиров». Важна и другая линия: из анализа стоимости Франк выходит к социальной психологии, к проблеме коллективных оценок, а затем — через преодоление психологизма — к будущей онтологии общественного бытия.

Третья глава, посвященная сборнику «Философия и жизнь», раскрывает переход Франка от экономической и социальной проблематики к собственно философской. Центральным событием оказывается встреча с Ницше, но Аляев избегает упрощения: Ницше для Франка не столько учитель антихристианства, сколько пробудитель чувства духовной глубины, опыта внутреннего борения, реальности духа. Здесь Франк еще может противопоставлять «великого Ницше» Христу и мыслить в категориях этического идеализма, но уже начинается движение к метафизике. Аляев внимательно показывает, как ранние неокантианские, имманентистские и психологистские мотивы постепенно уступают место персоналистической и онтологической интуиции. Через тему культуры Франк приходит к различению духовной культуры и утилитарной цивилизации, к пониманию личности как «лаборатории духовного творчества», а затем — к религиозному обоснованию культуры как системы абсолютных ценностей. Особенно плодотворно раскрыта роль Гёте и его понятия первофеномена: истинное познание для Франка все менее похоже на рассудочное расчленение объекта и все более — на живое созерцание целого в частном. В этой главе Аляев фактически показывает рождение главного стиля франковского мышления: философия должна быть строгой, но не мертвой; рациональной, но не рассудочно-плоской; метафизической, но не отвлеченной от жизни.

Четвертая глава о «Предмете знания» является одним из концептуальных центров книги. Аляев представляет этот труд как первую большую систематическую формулировку абсолютного реализма Франка. Исходная проблема здесь — преодоление разрыва между сознанием и бытием. Франк начинает с гносеологического вопроса, но постепенно показывает, что теория познания не может быть первичной по отношению к онтологии: познание возможно потому, что сознание уже укоренено в бытии, а предмет знания не есть внешний «икс», недоступный субъекту, но конкретная реальность, в которую сознание включено. Аляев последовательно разбирает франковское различение «данного» и «имеющегося», учение о сверхвременном единстве, о всеединстве, о металогическом знании, о docta ignorantia Николая Кузанского, о живом знании как «мыслящем переживании». Именно здесь становится понятным, почему Франк не удовлетворяется ни субъективным идеализмом, ни эмпирическим реализмом, ни чистой феноменологией: он ищет такую форму философии, где бытие не выводится из сознания, но и не остается немой внешней вещностью. С богословской точки зрения особенно важно, что онтологическое доказательство у Франка мыслится не как школьная демонстрация существования Бога, а как усмотрение самоочевидности абсолютной реальности. Его «живое знание» — не иррациональный экстаз, а опытное единство знания и жизни, где субъект и объект еще не разорваны. Аляев убедительно показывает, что «Предмет знания» — это не только гносеология, но скрытая философия религии, хотя ее религиозный смысл еще выражен предельно философским языком.

Пятая глава о «Душе человека» раскрывает антропологическое измерение системы. Аляев показывает, что Франк не возвращается к старому психологизму, а создает философскую психологию как метафизику душевной жизни. Душа у него не сумма психических состояний и не объект эмпирического наблюдения, но живая реальность личности. Особенно важна трехчастная структура: чистая душевная жизнь, предметное сознание и духовная жизнь. Первая связана с глубинной стихией переживания, вторая — с миром объекта и самосознанием, третья — с выходом личности к надындивидуальному духу и абсолютному всеединству. Аляев точно улавливает, что Франк не противопоставляет личность всеединству, а мыслит личность как особую форму участия в нем. Поэтому его антропология может быть названа «персонализмом всеединства»: человек не замкнутая монада без окон, а духовная реальность, связанная с Богом, миром и другими личностями. В этом контексте свобода оказывается не произволом выбора и не осознанной необходимостью, а благодатной возможностью сотворчества. Для богословского читателя эта глава особенно ценна тем, что позволяет увидеть у Франка не отвлеченную «душевность», а христиански значимую драму личности: человек является образом мира и образом Бога, его внутренняя борьба может свидетельствовать о большей духовной целостности, чем спокойная самодовольная обывательская «устроенность».

Шестая глава, где рассматриваются «Крушение кумиров» и «Смысл жизни», переносит читателя из области систематической философии в пространство исторической катастрофы. Русская революция для Франка — не только политическое событие, но духовное разоблачение идолов, которым поклонялась интеллигенция: революции, политики, культуры, морального идеализма. Аляев хорошо показывает, что Франк не довольствуется консервативным осуждением революции и не перекладывает всю вину на «народную темноту»; он анализирует ответственность руководящего меньшинства, идейной элиты, которая разнуздала разрушительные стихии, поклоняясь относительным идеям как абсолютным святыням. Отсюда рождается его критика революционаризма как политического фанатизма вообще. «Смысл жизни» у Аляева прочитан как онтологически-экзистенциальный трактат. Вопрос о смысле возникает из опыта бессмысленности, изгнания, страдания и смертности, но разрешается не внешним деланием и не социальным проектом, а служением абсолютному благу, которое должно быть не внешней целью, а внутренней основой жизни. Очень выразительно Аляев показывает, что Франк приходит к смыслу не через бегство от трагизма, а через его углубление: осознание бессмысленности уже содержит в себе просвет смысла, потому что сам разум, задающий вопрос, свидетельствует о присутствии высшей реальности.

Седьмая глава о «Духовных основах общества» представляет Франка как одного из наиболее глубоких русских социальных философов. Аляев показывает, что его социальная философия выросла не из политической схемы, а из онтологии духовного бытия. Общество не является механической суммой индивидов, но целостной духовной реальностью, в которой человек конкретно дан как человек. Здесь особенно важны различение соборности и внешней общественности, учение о «я» и «мы», соединение свободы и солидарности, иерархии и равенства, традиции и творчества. Франк, по Аляеву, не растворяет личность в коллективе, но и не принимает либерального атомизма: личность возможна только в соборном горизонте, но соборность не должна подавлять свободу. Политически это приводит к сложной позиции либерального консерватизма: власть необходима, но ее нравственное здоровье определяется уважением к свободе; демократия ценна не как обожествление воли большинства, а как свобода всех; иерархия допустима лишь как иерархия служения. Богословская значимость этой главы состоит в том, что Аляев показывает: соборность у Франка не церковный лозунг и не славянофильская ностальгия, а онтологическая структура человеческого бытия. Но именно здесь же возникает и один из будущих критических вопросов: насколько такая философская соборность совпадает с церковной экклезиологией и не подменяет ли она конкретную жизнь Церкви метафизикой общественного духа?

Восьмая глава о «Непостижимом» является вершиной книги Аляева так же, как сам этот труд является вершиной зрелой метафизики Франка. Автор подробно реконструирует драматическую историю создания книги: немецкий замысел, невозможность публикации в нацистской Германии, переписывание по-русски, физическое истощение автора, эпиграф из Николая Кузанского: «Непостижимое постигается через постижение его непостижимости». Это не украшение, а ключ ко всей книге. Непостижимое у Франка не означает простую непознаваемость; это абсолютная реальность, которая не может быть исчерпана понятием, но может быть непосредственно усмотрена, пережита, понята в своей сверхрациональности. Аляев особенно удачно показывает металогическую природу франковского метода: отрицание отрицания, «и-то-и-другое», «ни-то-ни-другое», антиномистический монодуализм, трансдефинитность и трансфинитность реальности. Здесь же развертывается наиболее тонкая богословская проблематика: отношение Бога, мира и человека, проблема панентеизма, критика обвинений в пантеизме, трудность теодицеи, невозможность рационально «оправдать» зло. Франк стремится соединить «Бога философов» с Богом религиозного опыта, не разрушая ни философской строгости, ни живой веры. Его Бог не сводится к безличному Абсолюту, потому что в отношении «я-ты» раскрывается как «Бог-со-мной»; но Он не сводится и к объекту догматического определения, потому что всякое определение перед Ним оказывается предельным и недостаточным.

Девятая глава, посвященная книгам «С нами Бог» и «Свет во тьме», делает явным религиозно-практическое измерение зрелого Франка. Аляев показывает, что здесь перед нами уже не только философия религии, но религиозное осмысление жизни в условиях войны, зла и духовной тьмы. В «С нами Бог» Франк обращается к религиозному опыту, к вере как достоверности, а не только доверию авторитету. Вера для него — не слепое принятие чужого свидетельства, а встреча души с Богом, хотя эта встреча не отменяет церковного и соборного опыта. Христианство предстает как религия личности, потому что в живом Христе абсолютная ценность личности открывается в полноте. В «Свете во тьме» Франк формулирует свой христианский реализм: христианин знает, что свет метафизически всемогущ, но в эмпирическом мире зло обладает страшной реальной властью. Поэтому христианская надежда не должна превращаться ни в утопизм, ни в пассивное ожидание конца. Аляев особенно убедителен в анализе франковской критики утопизма: попытка насильственно осуществить абсолютное добро в истории часто становится источником величайшего зла. В этом смысле Франк остается мыслителем чрезвычайно современным: его предупреждение против фанатического добра, превращающегося в террор, относится не только к большевизму или нацизму, но ко всякой политической религии, которая хочет заменить покаяние и духовное воспитание внешней переделкой мира.

Десятая глава о «Мыслях в страшные дни» раскрывает поздние записные книжки Франка 1942–1944 годов как лабораторию ненаписанных книг: «Философии творчества», «Философии слова», «Религии в пределах опыта». Аляев показывает Франка в предельной ситуации: оккупация, голод, страх ареста, еврейское происхождение, опасность депортации, физическое и духовное истощение. Но именно в этих обстоятельствах тема творчества становится для него не эстетической, а онтологической и почти аскетической. Творить — значит противостоять энтропии, распаду, косности, духовной лени. Важен и неожиданный поворот к естествознанию: теория относительности, квантовая теория, энтропия, космология, проблема времени и причинности используются Франком не как модная иллюстрация, а как материал для новой метафизики творчества. Однако Аляев не забывает, что все эти размышления поставлены под знак христианской совести. Эпиграф дневника о том, что в хаосе бесчеловечности победит тот, кто первым начнет прощать, показывает подлинную глубину позднего Франка: его метафизика творчества не отделима от заповеди преодоления ненависти. Он не пацифист в простом смысле, но и не политический реалист без совести; для него борьба со злом должна начинаться с признания собственной ответственности за зло мира.

Одиннадцатая глава о «Реальности и человеке» завершает композицию книги возвращением к исходной интуиции, но уже в антропологическом ключе. Аляев справедливо спорит с мнением, что последняя книга Франка лишь повторяет прежнее. Да, центральная интуиция сверхрационального всеединства остается неизменной, но теперь она развернута как метафизика человеческого бытия. Франк вступает в диалог с экзистенциализмом, видя в нем горькое похмелье безбожного гуманизма, но не отвергает саму трагическую серьезность вопроса о человеческом существовании. Его задача — соединить проблематику Existenz с христианским платонизмом, с philosophia perennis, с идеей Богочеловечности. Человек у Франка принадлежит миру телом и душевной жизнью, но в глубине духа он укоренен в сверхмирной реальности. Личность не автономна в секулярном смысле и не ничтожна перед Богом в рабском смысле; она есть место, где абсолютная реальность принимает конкретную индивидуальную форму. Особенно сильны страницы, где Аляев показывает различие между объективной действительностью и реальностью: действительность — это предметный мир, включая психические факты, а реальность шире, глубже, первичнее; она открывает себя в метафизическом опыте, в живом знании, в духовной глубине «я». Поэтому последняя книга Франка действительно является богословски значимой философской антропологией: благодать не уничтожает свободу, а творит ее; Бог действует в человеке не как внешняя сила, а как источник его подлинного самобытия.

Особая ценность труда Аляева состоит в том, что он делает Франка доступным, не упрощая его. Книга будет особенно полезна пастырям и богословски образованным мирянам, которые ищут язык для разговора о вере, личности, свободе, обществе, зле и смысле жизни вне плоской апологетики и вне секулярного морализма. Для студентов богословия и философии она может служить надежным введением в корпус франковских произведений, потому что показывает не только «что читать», но и почему одно произведение вырастает из другого. Для историков русской мысли ценность книги очевидна: Аляев аккуратно вписывает Франка в контекст Вех, религиозно-философского возрождения, эмиграции, немецкой и французской философской среды. Для церковных читательских кругов особенно важны разделы о «Смысле жизни», «Духовных основах общества», «С нами Бог» и «Свете во тьме», где философские построения прямо соприкасаются с пастырскими вопросами: как говорить о страдании, как не поклоняться политическим идолам, как соединять личное спасение и ответственность за мир, как бороться со злом, не заражаясь ненавистью, и как сохранить веру без ухода в утопию или отчаяние.

Сильнейшая сторона книги — цельность реконструкции. Аляев не дробит Франка на «гносеолога», «социального философа», «религиозного мыслителя» и «публициста», а показывает единую линию: от вопроса о возможности знания — к живому знанию; от анализа души — к метафизике личности; от общества — к соборности; от истории — к проблеме зла; от Бога как Абсолюта — к Богу как «Богу-со-мной»; от философии — к христианскому реализму. Вторая сильная сторона — историческая трезвость. Автор не скрывает биографической трагики, но не превращает ее в сентиментальный фон; страдание Франка важно потому, что его философия проходит проверку историей. Третья сильная сторона — умение удерживать богословскую проблематику без насильственного превращения Франка в догматического богослова. Аляев понимает, что Франк мыслит на границе философии и богословия, и именно поэтому его тексты требуют тонкого чтения. Наконец, книга написана с уважением к читателю: она не подменяет Франка пересказом, но готовит к чтению самого Франка, постоянно возвращая к его главным словам, среди которых можно было бы поставить и позднее смиренное «Богу виднее», сказанное в ответ на высочайшую оценку Зеньковского.

Вместе с тем конструктивная критика необходима, особенно для богословского клуба. Аляев иногда настолько внимательно следует внутренней логике Франка, что критическая дистанция ослабевает. Там, где речь идет о панентеизме, отношении Бога и мира, творении из ничего, теодицее, церковном опыте и границах личного религиозного опыта, богословскому читателю хотелось бы более развернутого сопоставления с православной догматической традицией. Автор честно упоминает критику Лосского и Зеньковского, но чаще стремится показать, как Франк может быть оправдан изнутри его системы, чем где именно эта система остается напряженной с точки зрения церковного богословия. Например, утверждение о вере как личной достоверности чрезвычайно глубоко, но требует дополнительного разговора о Предании, таинственной жизни Церкви, послушании и различении духовного опыта; иначе читатель может слишком легко принять франковский персонализм за достаточную замену экклезиологии. Также в книге относительно мало собственно библейского анализа: для философской монографии это понятно, но для богословского восприятия Франка вопрос о его отношении к Писанию, к христологии, к учению о Церкви и эсхатологии мог бы быть раскрыт шире. Наконец, жанр последовательного обзора произведений имеет оборотную сторону: иногда книга движется как «литературный curriculum vitae», и потому читатель, не знакомый с базовыми философскими терминами, может почувствовать перегрузку именами, категориями и переходами.

И все же эти ограничения не отменяют главного: книга Аляева является одним из удачных современных путеводителей по Франку именно потому, что воспринимает его как мыслителя будущего, а не как закрытую страницу русской эмиграции. Ее богословская польза состоит не в том, что она дает готовую церковную оценку всех положений Франка, а в том, что возвращает к тем вопросам, без которых богословская мысль вырождается в повторение формул: что значит знать истину, если истина есть жизнь; как мыслить Бога, не превращая Его в объект; как говорить о зле, не оправдывая его; как защищать добро, не создавая нового насилия; как понимать свободу, если она рождается благодатью; как мыслить общество, если личность не существует без «мы», но и «мы» становится ложью без личности. Франк у Аляева предстает не безошибочным учителем, а редким свидетелем того, что философия может быть формой духовной ответственности. Поэтому рецензируемый труд можно высоко оценить как глубокое, честное и концептуально насыщенное введение в мир мыслителя, для которого онтология, антропология, социальная философия и христианская надежда образуют единое усилие разума, ищущего не отвлеченного знания, а живой правды.