Антес - Религии современности

Книга «Религии современности. История и вера», вышедшая на русском языке в 2001 году в переводе и с комментариями С. М. Червонной, представляет собой не единоличную монографию Петера Антеса, как можно было бы предположить по оформлению обложки, а коллективный религиоведческий труд, подготовленный под его общей редакцией. Немецкое издание появилось в Мюнхене в 1996 году, то есть в особый исторический момент, когда окончание холодной войны, распад социалистического блока, политизация религиозных движений и стремительное распространение новых форм духовности заставили западную гуманитарную науку пересматривать классическую теорию секуляризации. Авторами отдельных очерков выступили специалисты по соответствующим традициям: Михаэль Броке написал об иудаизме, сам Петер Антес — о христианстве и исламе, Петер Герлитц — о вере Бахаи, Майя Бургер — об индуизме, Хайнц Мюрмель — о буддизме, Ганс-Юрген Грешат — об этнических религиях, Райнер Флаше — о новых религиях. Поэтому единство книги определяется не авторской догматической системой, а общей исследовательской программой: показать религию одновременно как историческое наследие, форму коллективной идентичности, систему вероучения, институциональную структуру, ритуальную практику и действующую силу современного общества.

Главной проблемой, поставленной во введении, становится несостоятельность представления о том, будто модернизация автоматически и необратимо ведет к исчезновению религии. Антес начинает с двух понятий, долгое время определявших отношение европейского Нового времени к вере, — Просвещения и секуляризации. Первое связывалось с критическим судом разума над догматами, второе — с вытеснением религии из общественной сферы в область частной жизни. Однако уже с середины 1970-х годов, а особенно после распада «восточного блока», стало ясно, что религия не превратилась в безвредный пережиток прошлого. По выразительной формулировке редактора, «религия снова заявила о себе на политической сцене» (с. 4). Возвращение религиозного фактора обнаруживается у него в двух противоположных, но внутренне связанных формах. С одной стороны, речь идет о политической мобилизации, фундаментализме, религиозно мотивированном насилии и стремлении сакрализовать общественную власть. С другой стороны, современный человек ищет в йоге, медитации, эзотерике и движениях New Age утраченное ощущение священного, пытаясь вновь «расколдовать расколдованный мир», то есть вернуть действительности символическую глубину, которую рационализированная культура не способна предоставить.

Такое начало определяет и основной метод книги. Это сознательно избранный взгляд «со стороны», отличающий религиоведение от конфессионального богословия. Авторы не намерены доказывать истинность или ложность какой-либо веры, а стремятся понять, как та или иная традиция возникла, каким образом описывает Бога, человека и мир, как воспроизводит себя в общине и как реагирует на модернизацию. Антес откровенно признает невозможность выработать универсальное и бесспорное определение религии. Конфуцианство, например, может быть названо и государственной философией, и религиозной традицией; в случае же саентологии вопрос о религиозном статусе приобретает еще и правовые последствия. Поэтому редактор предпочитает эмпирический путь: рассматривать как религии те явления, которые исторически воспринимались в таком качестве или сами предъявляют соответствующую претензию. Столь же условен принцип отбора и расположения материала. Историко-географическая последовательность не предполагает иерархии истинности, и Антес специально подчеркивает, что «христианство ни в каком смысле не стоит на первом месте, а должно быть рассмотрено в общем ряду с другими религиями человечества» (с. 10). Для богословского читателя это принципиально важная установка: она не опровергает христианского исповедания, но требует различать внутреннюю веру Церкви и внешнее сравнительное описание религиозных феноменов.

Завершается введение переходом от описания религий к вопросу о мировой этике. Поскольку вера формирует не только метафизические представления, но и политические решения, хозяйственное поведение, семейные нормы, отношение к природе и другим народам, межрелигиозное понимание становится условием общего существования человечества. Антес обращается к проекту Ганса Кюнга и утверждает: «Отсюда следует необходимость мировой этики, которая только в том случае имеет шанс, если все придерживаются её принципов» (с. 12). При этом он не идеализирует религии. Их священные тексты допускают разные, иногда противоположные прочтения; внутри каждой традиции существуют сторонники как мира, так и насилия, как открытости, так и исключительности. Следовательно, мировая этика не может быть механически выведена из одного текста или присвоена одной конфессией. Она рождается из ответственного истолкования наследия и из диалога, в котором религиозные общины выбирают среди имеющихся в их традициях возможностей те, что способствуют человеческому достоинству и миру. Эта мысль образует скрытую концептуальную ось всего тома: многообразие религий рассматривается не как хаос, который следует упразднить, а как реальность, которую необходимо понять ради ответственного сосуществования.

Очерку Михаэля Броке об иудаизме принадлежит особое место, поскольку он показывает религию, народ и историческую память как практически неразделимые измерения одной идентичности. Автор начинает не с абстрактного определения догматов, а с проблемы самого слова «иудаизм». В традиционном еврейском самосознании религиозная принадлежность, этническое происхождение и участие в судьбе Израиля не образуют трех автономных сфер. Избрание народа понимается не как привилегия, а как обязательство перед Торой. Универсальность Бога соединяется здесь с конкретностью Завета: Творец всего мира обращается к определенному народу, чтобы его послушание стало свидетельством для других. Исторический раздел прослеживает переход от религии библейского Израиля к раввинистическому иудаизму. Разрушение Иерусалима и Вавилонский плен могли означать крушение веры, но пророческое истолкование превратило национальную катастрофу в действие Божьего суда. Бог Израиля не оказался побежденным чужими богами; напротив, мировые державы стали орудиями Его наказания. После возвращения из плена центр религиозной жизни постепенно перемещается от храмовой жертвы к Торе, синагоге, чтению и толкованию. Возникает «книжная религия», способная существовать в диаспоре без политической независимости и единого культового центра.

Далее Броке показывает, как Мишна, Талмуд и раввинистическая традиция образовали нормативный мир Галахи, а еврейская мысль развивалась в постоянном взаимодействии с окружающими культурами. В исламском мире Саадия Гаон и Маймонид стремились согласовать откровение и рациональное знание; в христианской Европе складывались иные формы философии, мистики и общинной самообороны. Автор уделяет внимание караимскому вызову устной Торе, каббале, ашкеназскому благочестию, мессианским движениям, изгнанию евреев из Испании и новым центрам диаспоры. Эпоха эмансипации приносит не только гражданские права, но и кризис традиционной целостности. Возникают Хаскала, реформированный иудаизм, неоортодоксия, консервативное движение; в Восточной Европе развиваются хасидизм и противостоящие ему формы ученого раввинизма; в Соединенных Штатах религиозная жизнь приспосабливается к добровольному типу общинности. После Второй мировой войны центральными становятся Катастрофа европейского еврейства, создание государства Израиль, отношения между религией и светским сионизмом, а также напряжение между Израилем и диаспорой. Финальный прогноз осторожен: иудаизм сохранит внутренний плюрализм, но будет сталкиваться с ассимиляцией, смешанными браками, спором о критериях принадлежности и различиями между ортодоксальным, консервативным, реформированным и реконструкционистским пониманием еврейства.

Очерки Петера Антеса о христианстве и исламе построены наиболее симметрично и в наибольшей степени воплощают общую модель книги. Раздел о христианстве начинается с географии мирового распространения и сразу корректирует привычную европейскую оптику: христианство давно не ограничивается Западом, а его демографическое и культурное будущее связано с Африкой, Азией и Латинской Америкой. Исторический рассказ ведется от иудейского движения вокруг Иисуса из Назарета к провозглашению Его воскресения, миссии Павла, открытию общины для язычников и постепенной эллинизации христианского языка. Антес отмечает переход от мессианского ожидания к универсальному учению о спасении, последующее принятие христианства Римской империей, средневековые миссии среди европейских народов и новое глобальное расширение в эпоху колониализма. Важным достоинством анализа является признание неоднозначности миссионерской истории. Первоначальные опыты культурной адаптации в Азии нередко уступали место европеизации обращенных народов, и только в XX веке христианские церкви начали серьезнее воспринимать местные культуры как полноценную среду богословия, а не как материал, который должен быть заменен западными формами.

Внутренняя история христианства описывается через крупные расколы, соборные споры о личности Христа, разделение Востока и Запада и Реформацию. Затем автор переходит к современным организационным моделям, сопоставляя апостольское преемство, епископальную иерархию, папский примат, православную соборность и протестантские формы церковного устройства. Структура веры рассматривается через Писание, Предание, учение о Боге, Христе, спасении, Церкви и таинствах. Особенно содержательна часть о модернизации, где обсуждаются кризис церковного авторитета, проблемы брака и сексуальности, положение женщин, отношение к науке, психоанализу и социальной революции, а также теология освобождения и базовые общины. Антес не сводит конфликт современности к противостоянию веры и неверия: спор проходит внутри самих церквей, между стремлением переосмыслить наследие и желанием восстановить прежние нормы. Поэтому, по его словам, «более, чем когда-либо в прошлом, для современного его состояния справедлива была бы характеристика — “смена парадигм”» (с. 97). Европа может переживать дехристианизацию, однако мировое христианство не исчезает; открытым остается вопрос, сохранит ли оно преимущественно европейский богословский облик или приобретет новые культурные формы.

Исламский очерк также начинает с карты распространения, но подчеркивает двойственность единства и регионального многообразия. Общая вера, арабский язык Корана и основные формы поклонения объединяют мусульман, тогда как бытовые обычаи, правовые практики и формы благочестия несут отпечаток турецкой, арабской, иранской, индийской, африканской или индонезийской культуры. История начинается с пророческой миссии Мухаммада, понимаемой исламом как восстановление и завершение откровений Авраама, Моисея и Иисуса. Распространение религии происходило через государственные завоевания, торговые связи, миграции и деятельность религиозных институтов. Антес не скрывает военного измерения истории халифатов, но не сводит к нему успех ислама: купцы и мирные переселенцы нередко играли более продолжительную роль, чем армии. Внутренняя дифференциация представлена через три узловых вопроса: наследование власти после смерти Пророка, выработка правовой системы и соотношение внешнего исполнения закона с мистическим поиском внутренней истины. Отсюда разворачивается изложение суннизма и шиизма, халифата и имамата, правовых школ, хадисов, шариата и суфизма.

Современный ислам описан как религия без единого аналога церковной иерархии, но с развитой сетью мечетей, ученых, правовых авторитетов, братств и общественных организаций. Вероучительный центр составляют единобожие, Коран, пророчество, суд и воскресение, а практический — исповедание веры, молитва, пост, милостыня и паломничество. Наиболее проблематичная и одновременно наиболее актуальная часть очерка посвящена встрече ислама с национальным государством, секулярным правом, западной политической моделью и идеей универсальных прав человека. Автор разграничивает традиционализм, исламизм, мистическое благочестие и модернистские интерпретации, хотя его внимание нередко сосредоточено на политическом конфликте. Он показывает, что спор о демократии, статусе женщины, уголовном праве, свободе совести и толковании Корана идет не между монолитным исламом и монолитным Западом, а внутри мусульманских обществ. В заключении ислам предстает традицией с огромным мобилизационным потенциалом, будущее которой зависит от способности различать вечное религиозное послание и исторические формы его правового и политического воплощения.

Петер Герлитц в очерке о религии Бахаи обращается к значительно более молодой традиции, возникшей в шиитской среде Ирана XIX века. Предварительные замечания посвящены методологической трудности: исследователь имеет дело с движением, чья ранняя история остается предметом конфессиональных споров и политической полемики. Исторический рассказ начинается с шиитских ожиданий сокрытого имама и мессианского движения Баба. Герлитц подробно описывает личность основателя бабизма, его притязание на особое откровение, жестокое подавление движения и последовавший спор о наследстве. Центральной фигурой собственно веры Бахаи становится Бахаулла, истолковавший бабизм как подготовку к новому универсальному откровению. Далее прослеживается линия преемства от Абдул-Баха к Шоги Эффенди и Всемирному дому справедливости. В отличие от многих харизматических движений, Бахаи сумела создать устойчивую административную систему без профессионального духовенства: местные и национальные собрания, всемирный центр, выборные органы и дисциплинированную международную сеть.

Содержание веры изложено через единство Бога, последовательность божественных откровений, признание основателей мировых религий проявлениями одной воли и убеждение в предназначенном единстве человечества. Отсюда следуют идеалы мира, международного порядка, согласования религии и науки, равноправия мужчин и женщин, устранения расовых и национальных предрассудков. Вместе с тем община имеет собственную обрядность, календарь, пост, молитвы и нормы поведения, то есть не растворяется в отвлеченном универсализме. Особый раздел посвящен преследованию бахаи в Иране и обвинению в ереси. Герлитц показывает парадокс: религия, проповедующая мир и объединение человечества, формировалась в условиях казней, изгнаний и постоянной подозрительности со стороны государства и исламского духовенства. Вопрос о том, стала ли Бахаи мировой религией, автор решает сдержанно. Глобальное распространение и универсальная программа еще не делают ее равной по историческому весу древним традициям; сконструированная ею схема единства религий является лишь одним из возможных способов истолковать религиозную историю. Такая оценка может показаться холодной последователям Бахаи, но она удерживает очерк от апологетики.

Раздел Майи Бургер об индуизме принадлежит к числу наиболее насыщенных в книге. Уже исходное определение показывает, насколько неприменимы к индуистской традиции западные конфессиональные категории. «Индуизм не имеет какого-либо основателя, не имеет догм, не знает начала и не знает конца» (с. 189). Это не одна централизованная церковь, а собирательное обозначение многочисленных школ, культов, философских систем, локальных обычаев и социальных порядков. Автор связывает религиозную историю Индии с историей текстов, но постоянно напоминает, что санскритская брахманская литература отражает преимущественно образованную «большую традицию», тогда как религиозная жизнь большинства населения столетиями передавалась через местные культы и устную практику. Историческая панорама проходит через архаические религии субконтинента, ведическую эпоху, брахманы и упанишады, эпосы и шастры, шесть философских даршан, пураны, тантризм, бхакти, исламское завоевание, колониальный период и реформаторские движения Нового времени.

Современная структура индуизма объясняется через тесное переплетение религии и социальной организации. Каста, семейная принадлежность, стадия жизни, авторитет гуру, храмовый культ и региональная традиция оказываются не внешними приложениями к вере, а ее жизненной средой. Вероучительный раздел соединяет метафизику Брахмана и атмана, представление о карме и сансаре, поиски мокши, понятие дхармы, противопоставление чистого и нечистого, многообразие богов, учение об аватарах и пути освобождения. Автор убедительно показывает, что индуистский политеизм не исключает представления о единой абсолютной реальности, а философский монизм не отменяет повседневного поклонения конкретному божеству. Далее рассматриваются миф, храмовая практика, домашний культ, паломничество, жизненные обряды и религиозное понимание социального долга. В столкновении с модернизацией индуизм обнаруживает одновременно исключительную адаптивность и серьезные напряжения. Политическая мобилизация религиозной идентичности, критика кастовой дискриминации, западные формы неоиндуизма, миссионерское распространение йоги и веданты, а также применение новых технологий показывают, что традиция не просто защищается от современности, но активно перерабатывает ее в собственных категориях.

Очерку Хайнца Мюрмеля о буддизме отведено значительно меньше места. Автор сосредоточивается прежде всего на Будде и основных категориях раннего учения. Он начинает с источниковедческого предостережения: традиционная биография Сиддхартхи Гаутамы богословски значима, но ее нельзя без проверки принимать как историческую хронику. Рассказ о дворцовой жизни, встрече со старостью, болезнью и смертью, уходе из мира, отказе от крайнего аскетизма, просветлении и первой проповеди служит выражением структуры буддийского пути. Затем раскрываются четыре благородные истины, восьмеричный путь, сансара, карма, скандхи, зависимое возникновение, непостоянство, отсутствие неизменного «я», страдание и нирвана. Особенно важна интерпретация дхармы не как личного откровения Бога, а как универсального закона существования и практической «стратегии устранения или минимизации вреда». Автор подчеркивает недоверие Будды к метафизическим спекуляциям: вопрос о спасении важнее отвлеченного выяснения вечности мира или посмертного статуса освобожденного. В конце кратко описываются сангха, соборы, миссии Ашоки, распространение буддизма по Азии и возникновение махаяны и ваджраяны. Однако именно здесь особенно заметно несоответствие заглавию книги: современное состояние буддизма, его институты, школы и реакции на модернизацию почти не рассматриваются.

Ганс-Юрген Грешат начинает очерк об этнических религиях с критики европейской колониальной оптики. Народы Африки, Америки, Океании и части Азии долго объявлялись «безрелигиозными», «примитивными» или «безисторическими», потому что их духовный мир не соответствовал европейским представлениям о Писании, догмате и церковной организации. Автор показывает, что за научной терминологией нередко скрывались рабство, насильственная миссия, разрушение традиционных обществ и убеждение в культурном превосходстве белого человека. Само объединение тысяч различных традиций под названием «этнические религии» является условным. Их сближает локальная связь с определенным народом и территорией, отсутствие универсальной миссионерской программы и преимущественно устная передача, но каждая из них обладает собственной историей, мифологией и внутренней логикой. Поэтому исследователь обязан не измерять чужой мир готовыми европейскими критериями, а учиться воспринимать религию «изнутри». Приведенный Грешатом рассказ гавайской женщины, чьи соплеменники намеренно сообщали насмешливым исследователям ложные сведения, становится методологической притчей о последствиях интеллектуальной высокомерности.

История этнических религий раскрывается через мифы происхождения, переселения, столкновения с природной средой и память предков. Современная структура описывается не как система отвлеченных догматов, а как единство космологии, родства, территории, ритуала, хозяйства и социальной нормы. Мир населен предками, духами, силами, животными и природными объектами, причем граница между «естественным» и «сверхъестественным» здесь часто отсутствует. Ритуал не просто выражает веру, но поддерживает порядок мира, отношения поколений и равновесие общины. Модернизация ставит эти религии перед угрозой потери языка, земли, традиционного хозяйства и социальной памяти. Христианская миссия, государственная школа, рыночная экономика и миграция способны разрушать их даже тогда, когда формально допускают свободу культа. Вместе с тем этнические традиции проявляют способность к возрождению, переосмыслению и соединению с мировыми религиями. Их будущее автор связывает не с возвращением в изолированное прошлое, а с правом народов самостоятельно определять способы сохранения своей священной памяти.

Заключительный очерк Райнера Флаше о новых религиях стремится вывести исследование за пределы полемического языка «сект» и «деструктивных культов». Новые религии рассматриваются как закономерный результат исторических кризисов, культурных контактов и неспособности прежних систем ответить на новые вопросы. Флаше использует системный подход: религия является одновременно открытой и закрытой, устойчивой и изменяющейся системой, которая сохраняет целостность, пока способна перерабатывать внутренние противоречия и внешние вызовы. Если традиционная система исчерпывает возможности адаптации, возникает новое откровение, новый основатель, новый синтез или апокалиптическое ожидание. К новым религиям автор относит движения, достигшие самостоятельности примерно с середины XIX века. Он рассматривает географию их распространения, трудность подсчета последователей, региональные и конфессиональные различия, а затем исторические предпосылки, организационные модели, структуры веры, культы и общинную жизнь. Особое внимание уделено харизматическому авторитету основателя, ожиданию нового мира, дисциплине избранной общины, миссии и хозяйственной деятельности религиозных организаций.

Флаше не считает новые религии простой патологией модерности. Напротив, они одновременно порождены индивидуализацией и протестуют против нее, предлагая человеку вновь обрести целостную картину мира и включенность в священную общину. Их синтетический характер позволяет соединять элементы разных традиций, науки, политики и эзотерики. Однако стремление построить Божье царство на земле может вести как к благотворительности и образованию, так и к авторитаризму, разрыву с внешним обществом или политическому радикализму. Будущее новых религий непредсказуемо: одни переживут основателя и превратятся в устойчивые исторические традиции, другие исчезнут через несколько поколений. Завершая книгу, Флаше формулирует вывод, который можно считать итогом всего сборника: «никогда не прекратится тот поиск святого, священного, сакрального начала, который ведут люди» (с. 278). Религиозность не исчезает, а меняет институциональные формы, переходит между культурами и все чаще основывается на личном опыте, создавая то, что автор называет «блуждающей» или «странствующей» религиозностью.

Наибольшую пользу книга способна принести студентам богословия, религиоведения, истории и культурологии, которым необходима общая карта религиозного мира. Она позволяет увидеть, что вероучение нельзя отделить от политической истории, социальной структуры, ритуала и коллективной памяти. Для пастырей и церковных педагогов труд ценен тем, что помогает избегать карикатурного представления о других религиях и лучше понимать людей, живущих в смешанной религиозной среде. Особенно полезны разделы о внутреннем многообразии иудаизма, христианства, ислама и индуизма: они показывают, почему одного наименования конфессии недостаточно для понимания конкретного человека. Миряне, ищущие интеллектуально серьезное введение в сравнительное религиоведение, получат здесь насыщенный, но относительно доступный материал. Специалистам книга будет интересна скорее как свидетельство состояния немецкоязычного религиоведения середины 1990-х годов, чем как современный справочник. Для непосредственного догматического образования она недостаточна, поскольку не заменяет чтения священных текстов, конфессиональных катехизисов и классических богословских источников.

Главным достоинством сборника является его методологическая честность. Авторы не скрывают условности своих классификаций, ограниченности данных и зависимости описания от исследовательской позиции. Книга последовательно разрушает несколько упрощений: будто религия исчезает с развитием науки; будто каждая религия представляет собой монолит; будто вера исчерпывается доктринальными формулами; будто новые религиозные движения можно понять только как обман или психопатологию; будто этнические традиции являются примитивными остатками прошлого. Не менее важно стремление соединить историческую глубину и современное функционирование религий. Особенно удачны те фрагменты, где догматическое понятие показывается как живая историческая сила: Тора как основа существования иудаизма в диаспоре, христология как фактор церковных расколов, шариат как способ организации общины, карма и дхарма как религиозно-социальные категории, единство откровений как основание универсализма Бахаи. Обширная библиография и комментарии переводчика повышают научную ценность русского издания.

Вместе с тем структура книги неравномерна. Очерки об иудаизме, христианстве, исламе и индуизме подробны, тогда как буддизму посвящен преимущественно историко-доктринальный конспект, почти не раскрывающий его современную географию, институциональное разнообразие и социальное действие. Еще серьезнее то, что русское издание по техническим причинам исключило четыре предусмотренных оригиналом раздела — о сикхизме, зороастризме, китайских религиях и синтоизме. В результате заявленная во введении панорама фактически остается неполной, а переход от буддизма к этническим религиям создает значительную лакуну в описании Азии. Различается и стиль авторов: одни главы имеют четкую аналитическую композицию, другие превращаются в плотную историческую хронику или типологический очерк. Поскольку том создан в середине 1990-х годов, статистика, политические примеры и прогнозы следует читать исторически. Книга фиксирует состояние мира до событий, существенно изменивших общественное восприятие религии в начале XXI века, поэтому она не может служить актуальным атласом без дополнений.

С богословской точки зрения наиболее существенное ограничение заключается в самом принципе внешнего описания. Авторы хорошо показывают функции веры, но значительно реже входят в ее внутренний опыт как встречу с истиной и священным. Откровение, благодать, спасение или просветление порой рассматриваются прежде всего как элементы религиозной системы, обеспечивающие идентичность и социальный порядок. Для академического религиоведения это естественно, однако богослов должен помнить, что самоописание верующей общины не исчерпывается историей ее институтов. Проект мировой этики также сформулирован скорее как желательная программа, чем как строго обоснованная теория. Общие нравственные нормы действительно обнаруживаются во многих традициях, но остается вопрос, как согласовать их с несовместимыми представлениями о Боге, человеке, истине, свободе и конечном спасении. Не вполне решена и проблема границы терпимости: диалог нуждается не только в признании многообразия, но и в критериях оценки религиозно оправдываемого насилия, манипуляции и подавления личности.

И все же эти ограничения не отменяют большого значения книги. «Религии современности» удачно располагаются между справочником, учебным пособием и коллективной аналитической монографией. Их задача состоит не в том, чтобы примирить все вероучения или заменить конфессиональную веру нейтральной религиозностью, а в том, чтобы научить видеть сложность религиозного человечества. Центральный вывод труда сохраняет силу: модерность не устраняет религию, а изменяет условия ее существования; секуляризация не завершает историю священного, а вынуждает традиции пересматривать язык, институты и способы общественного присутствия. Для богословского клуба книга особенно полезна именно в сочетании с конфессиональным чтением. Она помогает яснее понять отличие христианского свидетельства от культурной самозащиты, увидеть подлинные вопросы других традиций и осознать ответственность богословия в мире, где вера вновь стала не только частным убеждением, но и политической, этической и цивилизационной силой.