Антихрист - Антология

Антология «Антихрист (Из истории отечественной духовности)», составленная Константином Глебовичем Исуповым и снабжённая обширными комментариями Александра Сергеевича Гришина, вышла в московском издательстве «Высшая школа» в 1995 году — в тот самый момент, когда рухнувшая советская цензура впервые за семь десятилетий позволила вернуть в общественный оборот целый пласт русской религиозно-философской мысли, прежде существовавший лишь в эмигрантских изданиях, спецхранах или вовсе в рукописях. Книга принадлежит к учебной серии «Из истории отечественной духовности», задуманной как своего рода реставрация памяти: то, что ещё недавно было доступно лишь узкому кругу специалистов или вовсе считалось утраченным, здесь впервые за много десятилетий собрано под одной обложкой и снабжено историко-литературным аппаратом, рассчитанным на широкого, но интеллектуально взыскательного читателя. Замысел составителей при этом отнюдь не музейный. Как прямо формулирует во вступительной статье «Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия» Исупов, конец XX века — это новая, третья по счёту в отечественной истории волна эсхатологического возбуждения, сравнимая по интенсивности с эпохой раскола и с рубежом XIX–XX веков: «Когда нормой жизненного ритма становится перманентная катастрофа, горизонт исторической надежды немедленно сужается в эсхатологическую перспективу, по центральной оси которой выстраиваются сколь знакомые и неизменно впечатляющие знамения последних времён». Составители, иными словами, издают книгу не только как историки, документирующие прошлое, но и как участники нового витка того самого мифотворчества, о котором пишут; они убеждены, что механизм поиска очередного «претендента на чёрный трон» не завершён и не может завершиться в принципе, поскольку сама структура русского исторического сознания устроена так, что каждый смутный, переходный период неизбежно ищет для себя персонифицированное лицо мирового зла.

Исторический и богословский контекст, который разворачивает Исупов, стоит того, чтобы задержаться на нём подробнее, поскольку он определяет логику всей книги. Начиная с раскола XVII века, когда старообрядцы впервые перенесли ветхозаветно-новозаветный образ антихриста с абстрактного эсхатологического будущего на конкретную фигуру царствующего монарха, в русской культуре складывается устойчивая практика персонификации: Пётр I, разоблачённый как антихрист в делах Григория Талицкого, дочь его Елизавета, прозванная в народе «антихристовой дочерью», позже Наполеон, ещё позже — Толстой, Распутин, Керенский, Ленин, а на исходе советской эпохи, как показывает уже заключительный очерк книги, и Горбачёв. Особый пласт этой традиции — гематрия, богословская дисциплина расшифровки числового имени зверя, которой средневековые книжники вычисляли из букв разных алфавитов тайные имена антихриста наподобие Латейноса или Мамметиса. Исупов настаивает: ни один вселенский противник Бога — ни один персонаж демонологии, ни сам Князь Тьмы — не собрал вокруг себя такого количества исторических инкарнаций, как антихрист, потому что именно эта фигура удобнее всего накладывается на живое лицо конкретного исторического деятеля. Основная богословская и историко-культурная проблема, которую решает антология, — это, соответственно, не отвлечённый вопрос о личности антихриста как таковой, а вопрос историко-культурный: как случилось, что образ, рождённый в недрах новозаветной и святоотеческой экзегезы, стал на русской почве универсальным языком описания политической, социальной и экзистенциальной катастрофы — языком, которым одинаково пользовались протопоп Аввакум и Владимир Соловьёв, Достоевский и Бердяев, полулегальный ленинградский философ Друскин и литовский католический мыслитель Мацейна. Метод, которым решается эта задача, — не систематическое богословское изложение, а монтаж: составители выстраивают тексты трёх разных эпох так, чтобы читатель сам увидел, как один и тот же миф перерабатывается заново каждым новым историческим кризисом, обрастая новыми персонификациями и новыми смыслами, но не теряя внутреннего единства сюжета о подмене, соблазне и мнимом добре.

Структура книги отражает эту логику буквально. После вводной статьи Исупова следует раздел «Знамения», где собраны тексты, в которых миф об антихристе ещё укоренён в конкретных исторических полемиках допетровской и петровской Руси. Открывает его трактат Стефана Яворского «Знамения пришествия антихристова и кончины мира» (1703) — документ прямой богословской войны: местоблюститель патриаршего престола пишет его, чтобы опровергнуть учение раскольника Григория Талицкого о Петре I как об антихристе, и потому его текст — это не отвлечённая эсхатология, а полемическое оружие, обращённое против конкретной ереси конкретного момента; Яворскому важно доказать, что приметы, которыми раскольники узнавали антихриста в делах царя-реформатора — иноземное платье, брадобритие, новая столица на краю земли, — не выдерживают богословской проверки. Далее идёт фрагмент С.М. Соловьёва «Монах Самуил» — эпизод из истории того же раскола, показывающий, как учение о «духовном антихристе», расколовшее старообрядчество на два лагеря ещё в 1701 году (одни толковали природу противо-Бога «чувственно», ожидая явления живого лица, другие — «духовно», как рассеянное присутствие зла в самом строе новой государственности), укоренялось в бытовом, монастырском сознании простого инока. Здесь же — знаменитая «Легенда о Великом инквизиторе» из «Братьев Карамазовых» Достоевского, включённая составителями без явной фигуры антихриста, но как текст, в котором, по их убеждению, тип антихристова духа впервые получает не мистическое, а социально-философское воплощение: девяностолетний кардинал, встречающий вернувшегося в мир Христа тюрьмой и кострищем, отрёкшийся от Него во имя «счастья» слабого и бунтующего человеческого стада, которому легче отдать свободу совести за хлеб и чудо, чем нести бремя веры. Раздел закрывает статья Константина Леонтьева «Над могилой Пазухина» — текст убеждённого консерватора и эстета силы, для которого любой переход к демократическому или республиканскому образу правления есть не что иное, как ускорение прихода антихриста; знаменитая леонтьевская формула из более раннего письма к Соловьёву, приведённая составителями во вступительной статье, — «всеобщая равноправная свобода… есть не что иное, как уготовление пути антихристу» — точно передаёт пафос всего раздела: раскол как исторический исток мифа, самодержавие и церковная иерархия как последний оплот против надвигающейся катастрофы всеобщего уравнения сословий.

Второй, самый обширный раздел — «Современный Апокалипсис» — составляет смысловое ядро книги и разворачивает миф уже не как богословскую доктрину раскольников, а как центральную философему русского религиозного ренессанса. Открывает его «Краткая повесть об Антихристе» Владимира Соловьёва, вставленная им в качестве самостоятельной части в итоговое сочинение «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900), — текст, который, как справедливо отмечают и Исупов, и Гришин в заключительном очерке, стал для всей последующей русской мысли о финале истории тем же, чем для более ранней эпохи была легенда Достоевского. Сюжет повести разворачивается в XXI веке: после победы панмонголизма — идеи, заимствованной японцами у европейских идеологий панэллинизма и пангерманизма, — Азия под водительством богдыхана на полвека порабощает Европу, и только объединённая тайная организация европейских народов освобождает континент, оставляя после себя союз демократических Соединённых Штатов Европы, в котором на исходе материализма и наивной веры появляется гениальный «сверхчеловек» тридцати трёх лет, спиритуалист, аскет и филантроп. После мучительного внутреннего вопроса — «А если?.. А вдруг не я, а тот… галилеянин… Вдруг Он не предтеча мой, а настоящий, первый и последний?» — герой у обрыва скалы принимает демоническое «крещение духом» от таинственного светящегося существа и с этого мгновения пишет свою знаменитую книгу «Открытый путь ко вселенскому миру и благоденствию», всеобъемлющую и примиряющую все противоречия. Избранный императором и римским первосвященником одновременно, он созывает вселенский собор, на который приглашает представителей всех христианских конфессий, и почти достигает соединения церквей — щедростью покупая католического папу Петра II, учёностью прельщая протестантского профессора Паули, — но в последний миг старец Иоанн, представитель православных, и вслед за ним оба другие иерарха требуют, чтобы «сверхчеловек» открыто исповедал имя Иисуса Христа, и обман раскрывается: перед смертью, принятой от рук императора, старцы соединяются в общем богослужении, отвергнутые прежде враждующие церкви примиряются подлинно, а не поддельно. Гений составителей проявляется здесь именно в монтаже: следом за повестью Соловьёва идёт статья Бердяева «Великий Инквизитор» (1907), которая деисторизирует образ Достоевского до предела, превращая его в универсальный принцип любой системы, обменивающей свободу человека на его довольство. Бердяев формулирует это с почти афористической резкостью: «Где счастие предпочитается свободе, где временное ставится выше вечности, где человеколюбие восстает против боголюбия, там — Великий Инквизитор». Для Бердяева дух Великого Инквизитора равно присутствует в католической курии, в русском самодержавии, в позитивизме и — что было по тем временам политически рискованным ходом мысли — в социализме, «поскольку он отверг вечность и свободу во имя земного устроения, земной равной сытости человеческого стада»; Инквизитор, по Бердяеву, всякий раз говорит устами разных исторических сил одно и то же: «Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде… не мешай нам достраивать здание человеческого благополучия».

Дальше составители дают слово текстам куда менее академическим и куда более тревожным по интонации. «Антихрист. Записки странного человека» Валентина Свенцицкого — это исповедальная, почти декадентская проза, в которой герой описывает переживание одержимости как физиологический ужас, сравнивая себя с гусеницей, в которую откладывает яйца оса-наездник: «я чувствую, что я именно такая гусеница с лицом человеческим, и что меня проколол другой, и живёт во мне, и ест душу мою»; в кульминационный момент, ощутив, как в него «вонзаются» некие силы и голоса, герой выкрикивает «Я царь! Я Бог!» — сцена, показывающая, что для религиозного сознания начала века антихрист есть не только историческая фигура будущего, но и вполне актуальная возможность личного духовного распада уже сейчас, в собственном теле и рассудке. С.А. Аскольдов в статье «Религиозный смысл русской революции» переносит миф в область политической философии революции как таковой: для него революция есть по преимуществу «власть множественности над государственным единством», состояние, при котором иллюзорный мираж личной автономии в деле общественного устроения расплавляет органическое единство государственного целого, а сама эта «расплавленность всяческих конструкций» роковым образом приближает распад целого на части — то есть смерть народного организма; именно в этом растворении органического единства во множественности голосов, охваченных соблазном своеволия, Аскольдов усматривает религиозно опасный, богоборческий момент, роднящий любую революцию, не только русскую, с самой структурой антихристова соблазна. Николай Лосский в этическом этюде «О природе сатанинской (по Достоевскому)» выстраивает тонкое различение, важное для всей книги: он отделяет «корыстно злое» существо, воюющее с Богом ради собственной выгоды, то есть сатану в узком смысле, от существа, ненавидящего Бога совершенно бескорыстно, «просто и непосредственно, без всякого отношения к своему я», которое Лосский называет Сверхсатаной, — именно эта категория, по мысли философа, ближе всего к подлинной природе антихриста, желающего не какого-то блага для себя, а самого места Бога, то есть абсолютного, а не относительного первенства.

Особое место в разделе занимает статья Георгия Федотова «Об антихристовом добре» — редкий в этой книге образец не столько мифотворчества, сколько трезвой критики уже сложившегося мифа. Федотов с горечью замечает, что к его времени соловьёвский образ был искажён массовым восприятием до банальности: «Уже плохо различают своеобразно-соловьевское в образе антихриста от традиционно-церковного… кажется, что он просто транспонирован из Апокалипсиса в современный исторический план». Разбирая текст «Трёх разговоров» построчно, Федотов показывает, что антихрист Соловьёва — прежде всего человек добродетели: филантроп, вегетарианец, покровитель обществ защиты животных, поборник всеобщего мира и «равенства всеобщей сытости», — но человек, которым движет не любовь к добру, а любовь к себе самому в образе творящего добро: «Любил он только одного себя», — цитирует Федотов, выделяя эти слова курсивом самого Соловьёва, — и именно это тождество личного самолюбия с внешним благодеянием и составляет, по Федотову, суть подмены. Это различение подложного, эстетски-филантропического добра и добра подлинного и составляет главный богословский нерв всей книги, тот вопрос, который так или иначе решает каждый включённый в антологию автор. Далее следуют фрагменты книги протоиерея Бориса Молчанова «Антихрист» — текста куда более традиционного, катехизического по методу: опираясь на завет святителя Кирилла Иерусалимского «знаешь признаки антихристовы — не сам один помни их, но и всем сообщай щедро», Молчанов методично разбирает евангельское обетование о «вратах ада», которые не одолеют Церковь, разъясняя ветхозаветный образ городских ворот как места судебных собраний старейшин, и выстраивает вслед за этим систематический свод святоотеческих примет последних времён. Далее идут главы из «Апокалипсиса Иоанна» Сергея Булгакова, где различаются коллективный антихрист (упоминаемый в Первом послании Иоанна — «теперь появилось много антихристов») и антихрист личный ещё не явившийся; Булгаков разбирает образ зверя, выходящего из бездны, и убитых им «двух свидетелей», чьи непогребённые тела три с половиной дня служат предметом торжества врагов веры, прежде чем в них снова входит «дух жизни от Бога», а исторические центры зла — Иерусалим, Рим и, по слову самого экзегета, «всякие вообще центры скопления населения», которые «по очереди или одновременно заслуживают этих наименований» — аллегорически прочитываются как духовный «Содом и Египет». За Булгаковым следует философская миниатюра Якова Друскина «Дьявол», написанная почти герметическим языком послекантовской и киркегоровской традиции, в которой участвовал круг ленинградских «чинарей» (объединявший Друскина с Даниилом Хармсом и Александром Введенским): дьявол определяется здесь как «анти-Христос», взявший на себя «вину-causa» вместо «вины-culpa» и потому лишённый той внутренней раздвоенности, которая составляет удел человека в свободе выбора — «его единственное желание: пусть будет не по Твоей, а по моей воле». Далее — фрагмент «Розы Мира» Даниила Андреева, визионерская глава «Князь Тьмы», в которой утверждается, что даже после наступления благого теократического правления «Розы Мира» — эпохи, когда государственное насилие будет упразднено, эксплуатация устранена, а хищное начало в человеке смягчено, — окончательное пришествие князя тьмы всё равно неотвратимо, поскольку коренится не в социальном устройстве, а в самой природе твари со времён падения Лилит; последней открытой резиденцией верховных наставников человечества, когда фактическим властелином мира уже станет антихрист, по видению Андреева, окажется Токио. Раздел завершает глава «Красная земля» из книги австрийского писателя Йозефа Рота «Антихрист» — едкая сатирическая аллегория на советскую антирелигиозную кампанию, где большевики-«подметальщики», вооружённые двумя мётлами по имени «революция» и «человеческий разум», с гордостью объясняют пришедшему рассказчику: «Мы прикончили Бога… Теперь земля чиста, а небеса пусты», — а верующие отвечают им терпеливым доводом о существовании иного, божественного разума, соразмерно которому «ваш собственный разум, сколь бы велик он ни был, так же бессилен, как и наш»; этот текст вводит в русский по преимуществу материал книги отрезвляющий взгляд стороннего, европейского наблюдателя над тем, во что превращается миф об антихристе, когда его демифологизируют силой государственного атеизма.

Третий, самый короткий раздел, названный библейской цитатой «Бысть при дверех…», состоит из двух текстов иного, обобщающе-итогового характера. Это главы из книги литовского католического философа Антанаса Мацейны «Тайна подлости», где антихрист рассматривается как метафизическая сила, искажающая саму природу вещей ещё до всякой истории: «некий злой план прорывается из некоторых мировых законов… некая издевка и смех звучит время от времени в симфонии космоса», — так что человек, по Мацейне, вынужден бороться с сатанинским элементом уже в собственных творениях культуры, поскольку сфера его деятельности изначально осквернена падением природы. Закрывает антологию итоговый историко-литературный очерк самого Александра Гришина «Миф об антихристе в русской истории и литературе конца XIX–XX веков», который выполняет функцию своего рода послесловия-синтеза. Гришин прослеживает три исторические «актуализации» мифа — эпоху раскола, рубеж XIX–XX веков и, по сути, современность самих составителей, — и подробно документирует, как легенда Достоевского и повесть Соловьёва породили целую традицию рефлексии: статьи Бердяева о Мережковском, где тот последовательно обвиняется во «злоупотреблении антихристом», из-за которого «антихрист перестаёт быть страшен»; дневниковую запись Александра Блока 1918 года о том, что «страшно», если впереди двенадцати красногвардейцев идёт Христос, а должен идти «кто-то Другой»; цветаевские дневниковые заметки о богомольцах у храма Христа Спасителя, шепчущих «Антихрист…»; миниатюру Исаака Бабеля «Мозаика»; главу о «бабьем бунте» из шолоховской «Поднятой целины», где старуха кричит конвоирам «Анчихриста ведут!»; и, наконец, роман Фридриха Горенштейна «Псалом», в котором сам Антихрист становится главным героем — не карателем, а фигурой, скитающейся среди русских женщин и порождающей от них детей, достойных и недостойных, — вплоть до появления уже вовсе публицистической книги Б. Олейника «Князь Тьмы», где в ряд исторических персонификаций антихриста оказывается вписан Михаил Горбачёв. Гришин прямо признаёт: линия персонификации антихриста «принципиально незавершима», и, завершая антологию этим признанием, составители как бы возвращают читателя к тому самому диагнозу, с которого начиналась вступительная статья Исупова.

Читатель, которому эта книга принесёт наибольшую пользу, — это в первую очередь студент богословского или религиоведческого факультета и молодой пастырь, которому нужен не пересказ, а сами первоисточники русской эсхатологической мысли, собранные в одном месте и снабжённые квалифицированным историко-биографическим комментарием к каждому автору. В равной мере книга адресована историкам русской религиозной философии и литературоведам, занимающимся Серебряным веком: без понимания того, как миф об антихристе функционировал у Достоевского, Соловьёва, Бердяева и символистов, невозможно адекватно прочитать ни «Бесов», ни блоковских «Двенадцать», ни трилогию Мережковского «Христос и антихрист». Полезна антология и специалистам по истории старообрядчества и русского раскола, поскольку показывает, как богословская доктрина «духовного антихриста» перешла из полемики XVII века в философский язык века двадцатого. Не менее востребованной эта книга оказывается и в чисто педагогическом качестве — недаром сама серия, в которой она вышла, помечена как «учебное издание»: собранные под одной обложкой первоисточники избавляют преподавателя курса русской религиозной философии или истории отечественной культуры от необходимости разыскивать труднодоступные тексты по десятку разных изданий, а обширный комментарий с биобиблиографическими справками о каждом авторе делает книгу пригодной для самостоятельной студенческой работы без постоянного обращения к дополнительной справочной литературе. Наконец, книга будет полезна и подготовленному мирянину, ищущему не сенсационной конспирологии на тему конца света, а серьёзного интеллектуального инструмента для осмысления собственной апокалиптической тревоги — того самого настроения, которое Исупов диагностирует у своих современников 1990-х годов и которое, разумеется, не исчезло и в последующие десятилетия. Читателю же, ищущему прежде всего пастырского утешения или простого катехизического изложения учения о последних временах, эта книга покажется слишком многослойной и местами тревожаще амбивалентной: она не даёт готового ответа, а показывает историю вопроса во всей его внутренней противоречивости, вплоть до того, что сам образ антихриста в ней то и дело оказывается зеркалом, в котором каждая эпоха видит собственный страх, а не объективное пророчество.

Сильные стороны этого издания очевидны и многочисленны. Прежде всего это беспрецедентный по тем годам доступ к текстам, которые до начала девяностых были практически недоступны советскому читателю: трактат Яворского 1703 года, эмигрантские работы Бориса Молчанова и Антанаса Мацейны, полулегальная в советские годы философия Якова Друскина из круга ленинградских «чинарей», рукописная до конца 1980-х годов «Роза Мира» Даниила Андреева. Составители не просто перепечатали эти тексты, но выстроили их в осмысленную историческую последовательность, снабдив книгу вступительной статьёй Исупова и завершающим очерком Гришина, которые вместе образуют концептуальную рамку, превращающую разрозненную антологию в связное историко-философское исследование, а не в простой сборник «всего, что нашлось» по теме. Удачным решением следует признать и разнообразие жанров: рядом оказываются богословский трактат, историческая проза, философский этюд, исповедальная новелла, экзегетический комментарий, визионерская мистика и политическая сатира, — благодаря чему читатель видит, что миф об антихристе в русской культуре никогда не был достоянием одной лишь церковной кафедры, а проникал в самые разные регистры письма и мышления. Особенно ценно решение поместить рядом текст Достоевского и статью Бердяева о нём, а также повесть Соловьёва и критическую статью Федотова о ней: это позволяет увидеть не только сам миф, но и историю его немедленной рефлексии и самокритики внутри одной интеллектуальной традиции, что для антологии подобного рода является скорее исключением, чем правилом.

Вместе с тем у этой антологии есть и слабые стороны, о которых стоит сказать со всей ответственностью. Во-первых, значительная часть ключевых текстов дана не полностью, а «главами из книги» — это касается и булгаковского комментария к Апокалипсису, и «Розы Мира» Андреева, и «Тайны подлости» Мацейны, — так что читатель получает лишь фрагмент авторской аргументации, вырванный из более широкого контекста, и рискует принять частный тезис за итоговый вывод целой книги, как это, по иронии, и произошло в своё время с самим соловьёвским образом антихристова добра, о чём предупреждал Федотов. Во-вторых, при всей заявленной теме «отечественной духовности» голос самого раскола — то есть той среды, где, как убедительно показывают и Исупов, и Гришин, миф об антихристе впервые обрёл конкретно-историческую, а не отвлечённо-богословскую форму, — представлен исключительно опосредованно, через полемический трактат Яворского и историческую прозу С.М. Соловьёва, но не через голоса самих старообрядческих расколоучителей — протопопа Аввакума, Андрея Денисова, дьякона Фёдора, — на которых составители неоднократно ссылаются в комментариях, но чьи собственные тексты в антологию не включены; это заметный перекос в пользу «образованного» религиозно-философского дискурса за счёт народно-религиозного, притом что именно народная эсхатология, по признанию самих составителей, была историческим источником всего последующего мифотворчества. В-третьих, вызывает вопросы включение в антологию «отечественной духовности» текстов литовского католика Мацейны и австрийского писателя Рота: их присутствие оправданно с точки зрения компаративной перспективы, показывающей, что миф об антихристе не был исключительно русским явлением, но составители нигде не проговаривают развёрнуто принцип отбора — почему именно эти нерусские голоса удостоены включения, тогда как другие традиции, соприкасавшиеся с той же темой в тот же исторический момент, остались за пределами книги. Наконец, при всей остроте диагноза, поставленного Исуповым современному ему «возвращению моды на оккультное знание», сама антология останавливается на текстах, написанных не позже начала 1990-х годов, и не включает ни одного полноценного нового авторского осмысления самого момента 1995 года — того исторического узла, ради которого, по признанию составителя, книга вообще была задумана; в этом смысле теоретическая рамка вступительной статьи оказывается богаче и тревожнее, чем корпус текстов, которым она предпослана, и читателю остаётся самому домыслить, как три перечисленные Исуповым и Гришиным исторические волны мифа соотносятся с той четвёртой волной, свидетелями которой стали сами составители книги в момент её издания.

Читая антологию как единое целое, а не как случайный набор разрозненных текстов, невозможно не заметить, что составители, сами того явно не проговаривая до конца, выстроили своего рода скрытый диалог сквозь века: Яворский спорит с Талицким о том, кто есть антихрист applied к живому царю, Достоевский устами Инквизитора формулирует антропологию соблазна, Соловьёв даёт этому соблазну лицо и биографию будущего, Бердяев и Федотов немедленно возвращают повествование в план чистой философии и трезвой критики, Молчанов и Булгаков напоминают, что за всем этим стоит библейский текст, требующий экзегезы, а не только метафоры, Друскин и Андреев доводят метафизику зла до предела отвлечённой спекуляции, Рот и Мацейна возвращают миф к политической злобе дня, и, наконец, очерк Гришина превращает всё это многоголосие в связную историю идеи. Именно эта внутренняя драматургия, а не просто хронологический принцип расположения материала, делает книгу пригодной не только для справочного, но и для сплошного, вдумчивого чтения от начала до конца — редкое качество для антологии подобного объёма и тематической сложности.