Антология восточно-христианской мысли - Smaragdos Philocalias

Двухтомная «Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия», вышедшая в 2009 году под научной редакцией Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова, представляет собой не просто собрание памятников патристической и византийской письменности, но тщательно выстроенную историю формирования восточно-христианского богословского сознания. Первый том охватывает преимущественно II–VI века, второй продолжает изложение от эпохи Ареопагитского корпуса и преподобного Максима Исповедника до паламитских споров и поздневизантийского евхаристического богословия. В совокупности оба тома образуют панораму почти полутора тысячелетий, причем читателю предлагаются не только произведения признанных отцов Церкви, но и тексты тех мыслителей, чьи учения были осуждены как еретические либо остались на границе между церковной ортодоксией и философской гетеродоксией. Многие из включенных памятников впервые переведены на русский язык, а каждому тематическому блоку предпосланы научные статьи, восстанавливающие историческую ситуацию, терминологию и логику спора. Поэтому издание следует рассматривать одновременно как хрестоматию первоисточников, учебное пособие по истории догматов и коллективное исследование становления языка восточного христианства.

Историческим контекстом появления антологии является длительный дефицит систематического изучения византийского богословия в российской академической культуре. Если западная схоластика, хотя бы фрагментарно, присутствовала в университетской истории философии, то восточно-христианская мысль на протяжении советского периода почти полностью выпадала как из светского, так и в значительной мере из духовно-академического образования. Составители стремятся вернуть ее не только конфессиональному читателю, но и гуманитарной науке, показывая, что философское содержание византийской традиции нельзя изолировать от догматического, литургического и аскетического опыта. Восточная мысль не знает устойчивого разделения между «чистой философией» и богословием, подобного тому, которое сложилось в Новое время. Даже когда отцы используют категории Платона, Аристотеля, стоиков или неоплатоников, эти категории помещаются внутрь размышления о творении, воплощении, спасении и обожении. Поэтому главная проблема антологии состоит не в том, чтобы искусственно выделить из патристики философию, а в том, чтобы показать, каким образом философский понятийный аппарат преобразуется под воздействием церковного Откровения.

Вторая, еще более существенная задача проекта связана с раскрытием внутренней полифонии традиции. Составители сознательно отказываются от школьной схемы, в которой православное учение будто бы сразу существовало в окончательно сформулированном виде, а ереси представляли собой лишь случайные внешние уклонения. Напротив, из антологии становится ясно, что догматическое сознание развивалось через реальные споры, в которых границы ортодоксии не всегда были заранее очевидны. Арий, Маркелл Анкирский, Аполлинарий Лаодикийский, Евномий, Несторий, Севир Антиохийский, Иоанн Филопон, Григорий Акиндин и другие оппоненты церковного большинства выступают здесь не карикатурными отрицателями веры, а серьезными мыслителями, стремившимися защитить определенный аспект христианского исповедания. Именно сила их вопросов заставляла признанных отцов уточнять понятия природы, ипостаси, сущности, энергии, воли, образа и причастия. Метод составителей можно определить как историко-патрологический и диалогический: каждая позиция реконструируется из собственных источников, после чего рассматривается ее место в развитии догматического языка. При этом научная объективность не означает уничтожения различия между истиной и заблуждением; антология показывает аргументы сторон, не превращая историю вероучения в релятивистскую последовательность равноценных мнений.

Первый том открывается разделом о богословии II–III веков и полемике с гностицизмом. Отправной точкой становится святитель Ириней Лионский, у которого христианская истина предстает как единство творения, воплощения и спасения. Против гностического разрыва между высшим Богом и низшим творцом мира Ириней утверждает, что один и тот же Бог сотворил человека, говорил через пророков и явился во Христе. Материальная природа не является темницей души, а человеческое тело не исключается из спасения. Учение о рекапитуляции раскрывает воплощение как возглавление всей истории: Сын Божий проходит человеческий путь, чтобы восстановить в Себе поврежденное творение. В знаменитой формуле Иринея — «слава Божия есть живущий человек, а жизнь человека есть видение Бога» — соединяются антропология, христология и эсхатология. Человек жив не автономией от Творца, а приобщением к Нему; видение Бога не уничтожает человеческую природу, но приводит ее к полноте.

Следующий этап представлен Климентом Александрийским, у которого полемика с гностиками принимает более сложный характер. В отличие от Иринея, Климент не только отвергает ложный гнозис, но стремится раскрыть возможность истинного христианского ведения. Философия для него может быть приготовлением к Евангелию, а христианский «гностик» — не носителем тайного учения для избранной касты, но зрелым верующим, чьи разум, нравственность и созерцание преображены Логосом. Фрагменты «Педагога» и «Стромат» позволяют увидеть переход от элементарного нравственного воспитания к духовному знанию, основанному на вере и любви. В статьях, сопровождающих тексты Климента, особенно важно внимание к его учению о крещении, просвещении и богоявлении: позднейшие темы обожения и созерцания нетварного света обнаруживают здесь одно из своих ранних оснований.

Ориген завершает первый раннехристианский блок и одновременно открывает почти все последующие проблемы восточной мысли. Его трактат «О началах» является одной из первых попыток систематически изложить христианское учение о Боге, Логосе, разумных существах, творении, свободе и конце истории. Величие Оригена состоит в способности мыслить христианскую веру как всеобъемлющее целое; опасность его системы связана с тем, что некоторые философские предпосылки — предсуществование умов, циклическое возвращение, ослабление уникальности телесной истории — вступают в напряжение с библейским пониманием творения и воскресения. Антология справедливо показывает, что оригенизм нельзя свести к набору осужденных положений. Он стал продуктивным вызовом, на который отвечали Евагрий Понтийский, Каппадокийцы, Леонтий Византийский, Иоанн Филопон и особенно Максим Исповедник. Восточное богословие во многом формировалось не через простое отвержение Оригена, а через творческое переосмысление поставленных им вопросов.

Центральное место в первом томе занимает история триадологических споров IV века. Последовательность текстов Александра Александрийского, Ария, Астерия-софиста, Маркелла Анкирского и Афанасия Великого позволяет увидеть, что конфликт не сводился к одному термину «единосущный». Арий стремился сохранить абсолютную трансцендентность и единоначалие Бога, но делал это ценой помещения Сына в порядок сотворенного. Астерий предлагал более утонченную форму субординационизма, тогда как Маркелл, защищая единство Божества, рисковал растворить личное различие Отца, Сына и Духа в единой Божественной монаде. Афанасий Александрийский связывает вечное Божество Сына непосредственно с сотериологией: если Слово не есть истинный Бог, человек не может быть введен в общение с Богом и обожен. Никейское исповедание поэтому оказывается не отвлеченной метафизической формулой, а утверждением реальности спасения.

Особенно ценным является включение документов подобосущников, а также сочинений Аэция и Евномия. Благодаря этому история движения от Никеи к Константинополю перестает выглядеть как прямолинейная победа одной партии. Подобосущники выступают переходным звеном между староникейской терминологией и каппадокийским различением общей сущности и трех ипостасей. Аэций и Евномий, напротив, строят последовательную рационалистическую теологию, утверждая, что имя «нерожденный» выражает саму сущность Бога и потому делает ее доступной точному определению. Ответ Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского направлен не против разума как такового, но против превращения богословского понятия в исчерпывающее обладание Божественной реальностью. Сущность Бога непознаваема, тогда как Его действия и благодатные проявления познаются из Откровения и творения. Различение сущности и ипостаси позволяет исповедовать одновременно единство Божества и действительную троичность Лиц, не впадая ни в арианское разделение, ни в савеллианское слияние.

Фрагменты Григория Богослова показывают, насколько неразрывны в патристике догматическая точность и апофатическое смирение. Богословие возможно лишь как очищенное созерцание, а не как словесное соревнование. Григорий Нисский углубляет этот подход, используя философские категории против Евномия, но одновременно обнаруживая границы всякого определения. Иоанн Златоуст переносит антианомеическую полемику в пастырское пространство, показывая духовную опасность притязания на исчерпывающее знание Божественной сущности. В результате антология раскрывает каппадокийский синтез не как компромисс между крайностями, а как новое понимание языка: догматические термины не объясняют тайну Бога, но ограждают правильное исповедание и исключают внутренне несовместимые толкования.

Христологическая проблематика IV века начинается с Аполлинария Лаодикийского. Его учение рождается из стремления утвердить единство Христа и безгрешность воплощенного Логоса: место изменчивого человеческого ума в Иисусе, по Аполлинарию, занимает Само Слово. Однако тем самым полнота человеческой природы оказывается нарушена. Каппадокийская критика связывает христологию с антропологией и сотериологией. Формула Григория Богослова «Невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается» выражает фундаментальный принцип последующей православной христологии. Христос должен воспринять не абстрактную плоть, а целого человека — тело, душу, ум и волю, — иначе соответствующая сторона человеческой жизни останется вне спасительного соединения с Богом. В текстах Григория Богослова, Григория Нисского и Епифания Кипрского постепенно формируется представление о полноте обеих природ при единстве действующего Лица.

Отсюда антология естественно переходит к формированию христианской антропологии. Григорий Нисский рассматривает человека как образ Божий, единство телесного и духовного, призванное свободно возрастать в подобии Творцу. Существенно, что образ не сводится к одной разумной душе: человек существует как целостное существо, и воскресение означает восстановление этой целостности. Немесий Эмесский систематизирует античное психологическое наследие, исследуя способности души, свободу, произвольное и непроизвольное действие. Эти рассуждения позднее окажутся необходимыми Максиму Исповеднику для различения природной и гномической воли. Помещение рядом христианской адаптации «Руководства» Эпиктета показывает, как стоическая дисциплина суждения, внимания и самообладания была переосмыслена в монашеской аскетике. При этом антология не скрывает границы подобного заимствования: христианская свобода определяется не самодостаточностью мудреца, а отношением к Богу и благодатным преображением личности.

Раздел об оригенизме представлен Евагрием Понтийским и «Книгой святого Иерофея». В этих памятниках особенно ясно видна притягательность интеллектуалистической мистики, описывающей очищение ума, восхождение от множественности к единству и возвращение разумных существ к первоначальному состоянию. Евагрий оказал огромное воздействие на язык восточной аскетики, учение о помыслах и молитве, хотя его космология подверглась осуждению. «Книга Иерофея» доводит некоторые оригенистические и мистические мотивы до предельной формы. Включение подобных текстов оправданно: без них невозможно понять ни последующую церковную рецепцию аскетического наследия, ни необходимость максимовского преобразования оригенизма. Однако именно здесь особенно заметна фрагментарность антологии: сложные системы представлены небольшими отрывками, и читатель вынужден в значительной степени доверять интерпретации предваряющих статей.

Заключительный большой блок первого тома посвящен спорам V–VI веков. Несторий представлен не как примитивный сторонник «двух Христов», а как богослов, обеспокоенный сохранением полноты и неизменности Божественной и человеческой природ. Его сопротивление наименованию Марии Богородицей связано с опасением приписать Божеству рождение во времени и страдание. Однако такой способ охраны различия природ делает единство субъекта воплощения недостаточно ясным. Кирилл Александрийский, напротив, утверждает, что Сам вечный Логос родился по плоти и пострадал в воспринятом человечестве. Его анафематизмы защищают ипостасное единство, хотя отдельные формулы могли восприниматься антиохийцами как угроза полноте человеческой природы.

Важным достоинством антологии является внимание к Проклу и Флавиану Константинопольским. Составители рассматривают константинопольскую линию не как пассивный компромисс между Александрией и Антиохией, а как творческое применение каппадокийского понятийного языка к христологии. Прокл соединяет исповедание Богородицы с утверждением единого субъекта воплощения, не смешивая природы. Флавиан и Томос папы Льва подготавливают халкидонскую формулу единого Христа «в двух природах», действующих согласно собственным свойствам. В этой перспективе Халкидон предстает не внешним политическим соглашением, а попыткой удержать одновременно кирилловское единство Лица и антиохийскую заботу о реальности человечества.

Тексты Севира Антиохийского показывают интеллектуальную серьезность нехалкидонского богословия. Севир не отрицает различия Божественного и человеческого, но предпочитает говорить об одной сложной природе воплощенного Слова и опасается, что формула «две природы после соединения» вновь вводит несторианское разделение. Его учение о свойствах и действиях раскрывает тот круг вопросов, который позднее приведет к моноэнергистским и монофелитским спорам. Леонтий Византийский отвечает Севиру посредством более точной онтологии ипостаси и природы. Человечество Христа не существует в отдельной человеческой ипостаси, но ипостазировано в Логосе; тем самым сохраняются и полнота человеческой природы, и единство Лица. Первый том завершается не окончательным разрешением всех вопросов, а переходом к необходимости объяснить, как две полноценные природы действуют и волят в одном Христе.

Второй том открывается сопоставлением двух необычайно влиятельных богословско-философских синтезов — Ареопагитского корпуса и наследия Иоанна Филопона. Псевдо-Дионисий создает язык катафатического и апофатического богословия, Божественных имен, иерархии, исхождения и возвращения. Все положительные имена — Благо, Бытие, Жизнь, Премудрость — истинны постольку, поскольку Бог является причиной соответствующих совершенств, но ни одно из них не выражает Его сущность. Поэтому путь утверждения должен завершиться отрицанием и сверхразумным единением. Призыв Дионисия «оставь как чувственную, так и умственную деятельность… и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания» нельзя понимать как уничтожение разума. Речь идет о преодолении его претензии вместить Бога в понятие. Апофатика здесь имеет не агностический, а мистический характер: Бог непознаваем по сущности именно потому, что сообщается человеку способом, превышающим дискурсивное знание.

Иоанн Филопон представляет иной тип синтеза. Как комментатор Аристотеля и полемист против Прокла он защищает сотворенность мира философскими аргументами, почти не прибегая к прямым ссылкам на Писание. Это делает его исключительной фигурой в византийской традиции. Вместе с тем его тритеистические построения показывают, что философская оригинальность не гарантирует догматической надежности. Приложение модели индивидуальных человеческих природ к Божественным ипостасям приводит к ослаблению единства Троицы. Соседство Дионисия и Филопона методологически оправданно: оба активно используют позднеантичную философию, но первый преобразует неоплатонизм в мистико-церковную систему, тогда как второй демонстрирует как силу аналитической философии, так и опасность чрезмерно прямого переноса категорий тварного бытия в триадологию.

Смысловым центром второго тома становится преподобный Максим Исповедник. Его полемика с оригенизмом строится вокруг переосмысления движения разумного творения. Для радикального оригенизма нынешний мир является следствием первоначального падения умов и должен завершиться возвращением к исходному покою. Максим, напротив, утверждает положительность творения и движения: человек создан не вследствие отпадения, а ради будущего соединения с Богом. Логосы существ предвечно пребывают в Божественном Логосе, но это не означает предсуществования самих тварей. Их путь имеет направленность от дарованного бытия через свободное благобытие к вечному благобытию. Святость поэтому не есть возвращение в безличное первоначальное единство, а исполнение неповторимого замысла Бога о каждой личности. В «Трудности 7» человек описывается как идущий путем, «на котором он становится Богом, получая от Бога бытие Богом». Обожение остается даром благодати и не превращает тварную сущность в Божественную, но сообщает человеку реальное участие в Божественной жизни.

В полемике с моноэнергизмом и монофелитством Максим доводит до завершения христологическую логику предыдущих столетий. Если Христос обладает полноценной Божественной и человеческой природами, каждой природе соответствуют собственная воля и энергия. Воля в этом контексте есть не индивидуальный каприз, а природная способность стремиться к благу. Поэтому наличие у Христа человеческой воли не означает внутреннего нравственного раздвоения. Гномическая воля, связанная с колебанием и выбором между недостаточно познанными возможностями, Христу не присуща; Его человеческая природная воля свободно и всецело согласуется с Божественной. Гефсиманское моление становится не затруднительным исключением, а решающим свидетельством реальности спасаемого человечества. Христос принимает естественное отвращение человеческой природы перед смертью и свободно подчиняет его спасительной воле Отца. Тем самым исцеляется не только тело или ум, но и сама человеческая способность волить.

После максимовского синтеза помещены тексты Феодора Абу-Курры, отражающие позднюю полемику с нехалкидонитами в арабо-христианской среде. Его положение на пересечении греческой, сирийской, армянской и исламской культур позволяет увидеть, что византийская христология не оставалась замкнутым языком имперского центра. Вопросы природы, ипостаси и соединения получают апологетическое измерение и должны быть объяснены собеседникам, не разделяющим исходных церковных и философских предпосылок. Этот раздел сравнительно краток, но расширяет географические рамки антологии и напоминает о многоязычии восточного христианства, которое в целом представлено в издании недостаточно.

Раздел об иконоборчестве демонстрирует переход от христологии к богословию церковного символа. В произведениях Феодора Студита и Никифора Константинопольского защита иконы строится не на эстетическом чувстве и не на педагогической полезности изображения, а на догмате воплощения. Невидимый Бог не может быть изображен по Божественной природе, но Сын Божий действительно стал видимым, телесным и исторически определенным человеком. Отказ изображать Христа способен превратиться в отрицание реальности Его человечества. Феодор различает природный образ, каковым Сын является по отношению к Отцу, и подражательный образ, которым икона является по отношению ко Христу. Материал иконы и человеческая природа Христа различны, однако изображение относится к той же ипостаси. Поэтому «одно и то же бывает почитательное поклонение, как один и тот же есть первообраз, которому воздается поклонение и в образе». Речь идет не об отождествлении доски с Богом, а об относительном почитании, восходящем к изображенному Лицу.

Раздел о византийском богословии X–XII веков открывается Симеоном Новым Богословом. Его гимнография и богословие возвращают читателя от догматических формул к опыту встречи с Богом. Симеон настаивает, что действие Святого Духа, видение света, покаяние и сознательное приобщение благодати не принадлежат исключительно апостольскому прошлому. Его полемика направлена против церковного интеллектуализма, признающего правильность догматов, но сомневающегося в возможности непосредственного опыта богообщения. При этом мистическое свидетельство Симеона укоренено в воплощении, таинствах и церковном руководстве; оно не является индивидуалистическим экстазом. Этот раздел создает важный противовес общему полемическому характеру антологии, хотя одного автора недостаточно, чтобы представить всю глубину византийской аскетико-мистической традиции.

Михаил Пселл и Иоанн Итал показывают новое усиление интереса к античной философии. У Пселла христианская догматика соседствует с глубоким освоением Платона, Аристотеля и неоплатоников; иногда границы между педагогическим использованием философских схем и их содержательным принятием становятся не вполне ясными. Иоанн Итал идет дальше, рассматривая проблемы универсалий, ума и причинности таким образом, что некоторые его тезисы были осуждены. Антология не предлагает примитивной картины «гуманистов-язычников» против «монахов-антиинтеллектуалов». Она показывает внутренний спор византийской культуры о допустимой автономии философии. Николай Мефонский завершает этот блок масштабной критикой Прокла. Он владеет неоплатонической аргументацией, но оспаривает учение об иерархии вечных производящих причин, защищая творение из небытия и свободу Бога. Тем самым христианское богословие выступает не как отказ от философии, а как критика ее скрытых онтологических предпосылок.

Далее рассматривается полемика с латинянами. Фотий Великий отвергает Filioque, исходя из монархии Отца как единственной ипостасной причины Сына и Духа. Для него добавление «и от Сына» не является второстепенной формулировкой, поскольку затрагивает само различие ипостасных свойств. Спор об опресноках при Михаиле Кируларии раскрывает менее возвышенную, но исторически важную сторону разделения Востока и Запада, где догматические, литургические и культурные аргументы тесно переплетались. Письмо Петра Антиохийского представляет более сдержанный голос, призывающий различать действительно существенные вопросы и обрядовые особенности. Никифор Влеммид и Григорий Кипрский пытаются положительно объяснить отношение Сына к Святому Духу, не признавая Сына причиной ипостасного исхождения. Учение о вечном явлении или воссиянии Духа через Сына становится примером того, как восточное богословие не просто повторяет прежние отрицания, но развивает собственный понятийный ответ на латинский вызов.

Наиболее объемная поздневизантийская часть посвящена паламитским спорам. Григорий Палама защищает реальность обожения и созерцания Фаворского света посредством различения неприобщимой Божественной сущности и приобщимых нетварных энергий. Это различение не делит Бога на части и не помещает между Ним и человеком некое промежуточное существо. Сущность и энергия принадлежат одному Богу, но обозначают различные способы отношения: Бог непостижим в том, что Он есть Сам в Себе, и действительно сообщается в Своей жизни, благодати и действии. Сотериологическая необходимость этого учения очевидна: если благодать тварна, соединение с Богом остается лишь внешним нравственным отношением; если человек причащается Божественной сущности, исчезает граница между Творцом и тварью. Палама стремится сохранить и радикальную трансцендентность, и реальность участия.

Антология справедливо предоставляет слово не только Паламе, но и Григорию Акиндину, Никифору Григоре и другим критикам. Их опасение состоит в том, что признание множества нетварных энергий может нарушить Божественную простоту и ввести несколько степеней Божества. Благодаря этому паламитский спор предстает не столкновением мистиков с рационалистами, а серьезной дискуссией о значении имен Бога, причинности, причастия и простоты. Давид Дисипат, Неофит Момицилас и Нил Кавасила развивают защиту паламизма, тогда как Иоанн Кантакузин показывает его церковно-политическое измерение. Феофан Никейский пытается соединить паламитскую традицию с некоторыми элементами латинской схоластики, а Каллист Ангеликуд представляет более опытно-аскетическую разновидность паламизма. Такое многообразие особенно важно: паламизм оказывается не неподвижной системой одного автора, а целым спектром попыток выразить возможность реального общения с Богом.

Последний блок посвящен Николаю Кавасиле и Марку Ефесскому. Здесь соединяются темы пневматологии, Пятидесятницы, Божественных энергий и Евхаристии. Николай Кавасила защищает освящающую силу эпиклезы, показывая, что молитва Церкви не конкурирует с установительными словами Христа, а является способом исполнения Его обетования. Марк Ефесский формулирует позицию особенно отчетливо: Дары освящаются «не только произношением слов Спасителя… но [именно] последующими за сим молитвой и благословением священника, силою Святого Духа». Евхаристический спор тем самым оказывается продолжением всей истории восточного богословия. Церковь не обладает благодатью как автоматическим механизмом, но принимает действие Духа в молитвенном послушании Христу. Пятидесятница понимается как введение Церкви в жизнь Троицы через сообщение Божественной энергии, а литургия — как постоянное осуществление этого дара.

Наибольшая сила двухтомника заключается в том, что догматы здесь показаны не как внешне навязанные определения, а как ответы на вопросы о спасении. Единосущие Сына необходимо потому, что только Бог может соединить человека с Богом; полнота человечества Христа необходима потому, что невоспринятое не исцеляется; две воли необходимы потому, что человеческая свобода должна быть восстановлена; икона возможна потому, что Слово действительно стало плотью; различение сущности и энергии необходимо потому, что обожение должно быть одновременно реальным и не уничтожающим тварность; эпиклеза необходима потому, что жизнь Церкви есть действие Святого Духа. Такая сотериологическая связность позволяет увидеть единство тем, которые в обычных учебниках нередко рассматриваются изолированно.

Другим несомненным достоинством является научный аппарат. Предваряющие статьи сообщают сведения о рукописной традиции, датировке, терминологии и современной исследовательской дискуссии. Словарь базовых понятий и хронологические таблицы делают сложный материал доступнее студенту. Новые переводы расширяют русскоязычную источниковую базу, особенно в отношении авторов, обычно известных лишь по пересказам их противников. Для церковной культуры принципиально важно, что Несторий, Севир, Евномий, Филопон или Акиндин получают возможность говорить собственным голосом. Благодаря этому критика их учений становится содержательной, а не основанной на повторении ересиологических ярлыков.

Вместе с тем антология имеет неизбежные ограничения. Ее охват чрезвычайно широк, поэтому многие системы представлены короткими фрагментами, выбранными в соответствии с исследовательской концепцией редакторов. Читатель знакомится не с целым произведением, а с его тематически значимым участком, что создает зависимость от вступительной интерпретации. Разные статьи также неоднородны по уровню: одни являются ясными учебными очерками, другие предполагают знание греческой терминологии и современной патрологической полемики. Для начинающего читателя переход от популярного введения к техническому обсуждению тропосов существования, природных энергий или универсалий может оказаться слишком резким.

Неравномерность исторического представительства прямо признается составителями. IV век освещен необычайно подробно, тогда как VI век и поздняя Византия могли бы потребовать отдельных многотомных изданий. Преобладание грекоязычных текстов оставляет на периферии сирийскую, коптскую, армянскую, грузинскую и арабо-христианскую традиции, хотя именно их учет особенно необходим для понимания христологических разделений. Из крупных фигур недостаточно представлен Иоанн Дамаскин; отсутствуют полноценные разделы о Юстиниане и Леонтии Иерусалимском. Не включен Макариев корпус, ограниченно представлены экзегетика, мистагогия и собственно аскетическая письменность. В результате восточное богословие может показаться прежде всего историей догматических конфликтов, тогда как его живой средой были также литургия, толкование Писания, монашеская практика и духовное руководство.

Определенную критическую осторожность вызывает и сама телеология изложения. Движение от Иринея и Оригена через Каппадокийцев и Максима к Паламе и Марку Ефесскому иногда воспринимается как последовательное раскрытие заранее заложенной православной системы. Эта перспектива богословски обоснованна и позволяет увидеть преемство, однако исторически она рискует сгладить альтернативные возможности и разрывы. Впрочем, антология во многом сама нейтрализует эту опасность, постоянно показывая разногласия между признанными отцами и пограничный характер многих формул. Ее православная позиция не скрывается, но соединяется с реальным стремлением понять аргументы оппонентов.

Наибольшую пользу издание принесет студентам и преподавателям богословия, патрологии, церковной истории и истории философии. Для аспиранта оно может стать картой источников и исследовательских проблем, хотя не заменит критических изданий полных текстов. Пастырю антология поможет увидеть внутреннюю связь догмата с проповедью, духовной жизнью и таинствами, предохраняя от представления о вероучении как о наборе отвлеченных формул. Участникам православно-католического и православно-ориентального диалога особенно полезны разделы о Нестории, Севире, Халкидоне, Filioque и Евхаристии, поскольку они показывают как реальные расхождения, так и роль различной терминологии. Подготовленный мирянин найдет здесь интеллектуально серьезное свидетельство о вере, однако чтение потребует терпения и готовности работать со специальными понятиями.

В целом два тома следует оценить как один из наиболее значительных русскоязычных проектов по истории восточно-христианской мысли. Их достоинство не только в объеме собранного материала, но и в самой композиции: ортодоксия раскрывается через встречу с гетеродоксией, догмат — через спор, философское понятие — через его церковное преобразование, а историческое исследование — через обращение к первоисточнику. Антология не дает простой и окончательной картины. Напротив, она показывает, насколько трудно Церковь находила язык для исповедания тайны Троицы и воплощения и насколько опасны были как рационалистическое упрощение, так и благочестивое нежелание проводить необходимые различия. Сквозной темой обоих томов оказывается обожение человека: от иринеевского видения Бога, через максимовское становление «Богом по благодати», к паламитскому учению о нетварных энергиях и евхаристическому богословию поздней Византии. Именно это внутреннее единство превращает собрание десятков авторов и сотен фрагментов в цельное повествование о том, как восточное христианство училось говорить о Боге, остающемся непостижимым по сущности и вместе с тем реально сообщающем Себя человеку во Христе и Святом Духе.