Книга «Бога нельзя выдумать», изданная фондом «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского» и издательством «Никея» в 2021 году, занимает особое место среди многочисленных публикаций наследия владыки Антония (Блума). Это не проповеди, произнесенные с амвона перед взрослой паствой лондонского прихода, и не богословские эссе, обращенные к искушенному в догматике читателю, а расшифровки живых бесед, которые митрополит на протяжении нескольких десятилетий вел с подростками и молодыми вожатыми летнего лагеря Сурожской епархии в Уэльсе, а также в течение учебного года — в лондонском приходе. Уже сам этот факт задает и жанровую природу текста, и его богословский нерв: перед нами катехизация не через изложение доктрины, а через свидетельство, через живую, часто автобиографическую, часто анекдотическую речь человека, который сам когда-то стоял перед тем же вопросом, какой сегодня задает ему шестнадцатилетний собеседник. Исторический контекст этих бесед — эмигрантская, во многом ассимилированная английская реальность второй половины XX века, когда дети русских беженцев и обращенные англичане оказывались православными не по унаследованной культурной инерции, а вопреки ей, в среде, где принадлежность к Церкви требовала не соблюдения привычки, а личного, зачастую мучительного выбора. Именно в этой ситуации — оторванности от «большого» православного мира, отсутствия того культурного и бытового фона, который в России веками воспроизводил религиозность сам по себе, — и рождается характерная для владыки Антония богословская интонация: она не может опереться на общий быт, поэтому опирается на личный опыт встречи. Составители книги, приводя в предисловии слова Юрия Белановского о том, что современное православие «прозрачно», но при этом почти не слышен в нем «голос я», формулируют главную проблему, на решение которой отвечает вся книга: как вернуть вере личное измерение, не утратив при этом ее вероучительной серьезности. Метод митрополита Антония в этом смысле принципиален и последователен: он почти никогда не начинает с определения или догмата, чтобы затем перейти к иллюстрации, — он начинает с конкретного случая, часто пережитого им самим, и лишь затем, как бы задним числом, извлекает из него богословское содержание, словно оно уже было implicite явлено в самой истории и требовало только узнавания. Немаловажен и сам исторический фон возникновения лагеря, где произносилось большинство этих бесед: основанный в конце 1950-х годов трудами Татьяны Борисовны Бер как «одна большая семья» на брезентовых палатках в Уэльсе, он вырос за десятилетия из скромного собрания двадцати пяти человек в летний форум, куда к 1990-м годам съезжалось до полутора сотен детей и подростков — не только из Англии, но и, уже на исходе советской эпохи, из самой России; и в этом смысле беседы, вошедшие в книгу, представляют собой своеобразный документ переходной эпохи, когда православная диаспора, десятилетиями жившая в культурном меньшинстве, начинала вновь встречаться с православием исторической родины.
Первая часть книги, «Скажите честно! Ответы на вопросы», построена как свободный монтаж вопросов подростков и ответов владыки на самые разные темы — от природы сомнения до посмертной участи души — и уже здесь становится ясно, что перед читателем не катехизис в привычном смысле, а серия сократических по духу разговоров, в которых богослов постоянно возвращает собеседника от абстрактного правила к конкретному отношению. Так, обсуждая, почему многие равнодушны к христианству, митрополит Антоний настаивает, что грех в новозаветном понимании — это не нарушение внешнего предписания, а измена, неверность живым отношениям, и иллюстрирует это двумя историями с обратным знаком: эльзасский христианин, безукоризненно исполнивший все предписанные дела милосердия, но унизивший нищего процедурой подаяния, и французский фермер, спрятавший у себя участника Сопротивления, но затем, «по правде», выдавший его немцам, потому что «христианин никогда не лжет», — обе истории показывают, что механическое исполнение заповеди без внутреннего согласия сердца может обернуться подлинным предательством человека. Здесь же, отвечая на вопрос о посмертном воздаянии, владыка формулирует мысль, которая пройдет через всю книгу лейтмотивом и станет одним из главных предметов критического рассмотрения в дальнейшем: он открыто признается, что не может представить себе Бога, который «сотворил бы миллионы людей, чтобы спасти лишь малую толику», сравнивая такого Бога с плотником, который признает, что испортит множество бревен, прежде чем сделает одну табуретку. Ад в его изложении — это не место мучения, назначаемое после смерти, а уже наличная, посюсторонняя отделенность от Бога, и эта тема получит куда более систематическое развитие в поздних частях книги.
Вторая часть, «Жизнь внутри ярче», открывается беседой «О величии “безумных”», в которой митрополит Антоний намеренно расширяет привычное понятие юродства далеко за пределы литургического календаря, выстраивая цепь примеров, восходящую по силе испытания: от преподобного Серапиона Синдонита, отдавшего Евангелие ради выкупа должника, через преподобного Виталия Александрийского, всю жизнь платившего собственной репутацией за тайное целомудренное служение блудницам, к матери Марии (Скобцовой), которую сам владыка признается, что поначалу «списал со счетов», увидев только что постриженную монахиню курящей за столиком парижского кафе, — и которая позже добровольно пошла в газовую камеру вместе с обезумевшей от страха еврейской девочкой. Название главы обретает здесь буквальный смысл: величие, по мысли владыки, состоит не в безупречности внешнего облика святости, а в готовности до конца разделить участь другого человека, и именно поэтому он предлагает переопределить само понятие мученичества — не как «пролитие крови», а как свидетельство, убедительное настолько, что оно меняет реальность вокруг, приводя в пример архиерея советской эпохи, чья добровольная изоляция и невозможность быть понятым ни своими, ни чужими становится, по слову владыки, «бескровным мученичеством». Следующая беседа, «Кто такой Бог», дает книге название и, пожалуй, ее центральную богословскую формулу: Бога нельзя выдумать, и если человек — пусть даже вне христианской традиции — искренне убежден в существовании Бога, значит, за этим убеждением стоит подлинная, хотя бы отчасти, встреча. Раскрывая эту мысль через этимологию слова «свобода» в разных языках (латинское liber, германский корень, восходящий, по мнению владыки, к санскритскому слову со значением «возлюбленный», и русское «свобода» в толковании Хомякова как «быть самим собой»), митрополит Антоний выстраивает тезис о неразрывности свободы и любви: там, где нет любви, теряет смысл и сама свобода, а Бог, творя мир из любви, а не из властного расчета, сознательно идет на риск быть отвергнутым Своим творением. Беседа «Уважение Бога» содержит самый развернутый автобиографический фрагмент всей книги — рассказ о собственном обращении владыки, о подростковом нигилизме, о решении покончить с собой, если жизнь за год не обнаружит смысла, и о том, как чтение Евангелия от Марка, предпринятое из желания опровергнуть христианство, обернулось не отвлеченным выводом, а мгновенным, невыразимо конкретным ощущением, что на другом конце стола стоит живой Христос. Именно из этого личного опыта вырастает у него понимание Бога не как объекта веры или страха, а как Того, Кто, по его собственным словам, отстаивает достоинство человека и не соглашается на отношения, которые это достоинство унижают, — а крестный вопль оставленности он толкует как момент, в который Богочеловек до конца разделяет саму богооставленность людей, чтобы стать Богом, Которого «можно уважать», а не только жалеть. Беседы «О единстве разных людей» и «О преображении мира, материи и нас самих» завершают вторую часть: первая представляет собой историю строительства лондонского прихода — постепенного введения английского языка, обучения новообращенных при непременном условии, что они не будут «отрекаться» от веры своего крещения, признания, что подлинное единство создается не языком и не национальностью, а исключительно Христом; вторая разворачивает богословие Преображения через сопоставление икон Рублева и Феофана Грека, через рассказ о преподобном Серафиме и Мотовилове и через мысль о том, что материя — хлеб, вино, елей, вода — не разрушается благодатью, а, по образу преподобного Максима Исповедника, «воспламеняется», подобно железу в огне, оставаясь железом и становясь при этом огнем.
Третья часть, «Тайны таинств», разворачивает сакраментологию в том же ключе живого опыта, а не формального определения: митрополит Антоний различает латинское sacramentum как воинскую присягу и православное понимание таинства как ответа Бога на веру и открытость человека, подкрепляя это мыслью Паскаля «Ты бы не искал Меня, если бы уже не нашел», и настаивает, что чудо — «не магический акт, которым Бог заставляет повиноваться инертную материю», а высвобождение того, что в самой твари уже открыто действию Творца. В этой же части он не боится коснуться пастырски болезненных сюжетов: рассказывает случай с иконописцем, обнаруживавшим признаки одержимости, которого он, тогда еще практикующий врач, настоял отправить не к экзорцисту, а к психиатру, — и человек выздоровел и стал одним из выдающихся иконописцев своего времени. Беседа о крещении разворачивает символику воды как смерти и жизни одновременно и дает христологическое прочтение Крещения Господня — образ, заимствованный у одного французского протестантского пастора: воды Иордана, впитавшие смытую вину поколений кающихся грешников, окрашивают Христа, подобно яду туники Несса, неотделимой от плоти Геракла, и Он несет эту смертность до Креста. Здесь же, в ответах на вопросы подростков, возникает едва ли не самая смелая тема всей книги — рассуждение о спасении тех, кто никогда не слышал о Христе, сопровождаемое личным воспоминанием о совместной молитве в многоконфессиональном индийском храме, где, по словам владыки, «мы могли бы присоединиться к молитвам любой из групп, но не тем богам… а истинному Богу», Которого окружающие люди видят «как бы сквозь пелену». Беседы об исповеди — «Вдохновение для исповеди, или Грехи и прыщи» и «Что общего между исповедью и дружбой» — вводят педагогически яркий образ иконы: прежде чем говорить о повреждениях, нужно разглядеть в себе то, что осталось нетронутым, — и лишь отталкиваясь от этой уцелевшей красоты, признавать то, что ее искажает. Митрополит Антоний недвусмысленно требует называть вещи своими именами (не «боюсь, я взяла чужое», а прямо — воровка), высмеивает исповедь-донос на ближних («может быть, перейдем к вашей собственной исповеди?») и вспоминает слова аввы Марка Подвижника о том, что даже прямое повеление Бога не следует исполнять, если сердце не может сказать на него «аминь». Здесь же он делится личным и, как будет показано ниже, весьма небесспорным для православного богословия XX века убеждением: он не одобряет частого, «привычного» причащения без должной внутренней подготовки, сравнивая его с поцелуем, которым ребенка заставляют против воли поприветствовать нелюбимую тетушку.
Стоит отдельно остановиться и на менее заметных, но не менее показательных страницах третьей части — на беседе «Как насытить внутренний голод?», где митрополит Антоний вводит различение таинства как встречи и таинства как загадки: он отказывается понимать mysterion по образцу детективной истории, которую нужно распутать усилием ума, и предлагает вместо этого модель приобщения — так же, как человек греется у огня, не разбирая полено на молекулы, а просто становясь причастным его теплу. В этой же беседе он выстраивает трехчастную типологию слушателей Христовой проповеди — тех, кто задает зрелый вопрос, тех, кто интуитивно чувствует значимость происходящего, не будучи в силах это выразить, и тех, кто отмахивается от услышанного как от бессмыслицы, — и превращает эту типологию в практическое руководство для духовного руководства молодежью, поскольку с каждым из трех типов, по его убеждению, нужно говорить по-разному. Здесь же он ссылается на богослова Владимира Ильина, в шутку назвавшего чудо «нерегулярным таинством» и заметившего, что всякое действие Божие, по существу, таинственно, — эта мысль, при всей ее живости, обнажает характерную для владыки готовность обращаться с числом и границами таинств куда свободнее, чем это принято в систематическом католическом или послетридентском богословии, где семь таинств образуют строго определенный и неизменный список.
Не менее показательна для метода владыки Антония и беседа «Гонения и ереси», где он приводит две назидательные истории из «Луга духовного» Иоанна Мосха — о священнике безупречной жизни, но с ошибочным учением, которого ангелы исправляют лишь тогда, когда некий диакон проявляет к нему подлинное милосердие, и о человеке, крещенном тайным еретиком, чье крещение, однако, невидимо довершает ангел, — обе притчи служат владыке доказательством того, что искреннее заблуждение не равнозначно злонамеренности. Здесь же он делает почти афористическое признание: «Кто из нас может сказать, что он в течение одного дня… жил Православием как служением, как истиной, как образом жизни? Если так судить нас самих, мы все оказались бы среди отбросов», — фраза, которая переводит разговор о ереси из области отвлеченного суда над чужими заблуждениями в область личной, куда более неудобной самопроверки. Столь же характерен для владыки прием contrast двух типов русской святости в заключительной беседе книги: он ставит рядом преподобного Иосифа Волоцкого с его торжественными, богатыми монастырями и преподобного Нила Сорского с его заволжским нестяжательским старчеством, показывая, что оба этих полюса, отнюдь не примирившись окончательно в русской истории, тем не менее совместно вливаются в традицию оптинского и валаамского старчества XIX века, восходящую к Паисию Величковскому и повлиявшую, среди прочих, на Достоевского и на самого Толстого, незадолго до смерти навестившего старца Амвросия Оптинского. Именно здесь же встречается, пожалуй, самое парадоксальное историческое суждение всей книги: уничтожение патриаршества Петром Великим и замена его послушным государству Синодом трактуются владыкой не только как трагедия, но отчасти и как провиденциальное событие — «можно сказать, слава Богу за это», — поскольку Церковь, по его мысли, лишилась той мирской власти, которой изначально не должна была обладать; при этом сам он не проводит явной параллели между этим суждением и куда более разрушительными гонениями советской власти, которые описываются буквально в следующем абзаце того же текста, — и читателю остается самому решить, распространяется ли подобная провиденциальная логика и на них.
Четвертая часть, «Концентрированная история Церкви», обнаруживает митрополита Антония в роли не столько систематического историка, сколько проповедника, реконструирующего живую драму церковной истории через отдельные фигуры и эпизоды. В беседе о времени апостолов он предлагает смелую, откровенно предположительную реконструкцию отрочества будущих учеников Христовых в тесном галилейском мире, где Назарет и Кана отстоят друг от друга на восемь-девять километров, а восклицание Нафанаила «из Назарета может ли быть что доброе?» читается как свидетельство именно бытовой, не восторженной, укорененной в детской памяти близости. Здесь же он предлагает неожиданную и текстуально небезынтересную реабилитацию апостола Фомы: тот сомневался, по мысли владыки, не из психологического недоверия к чуду, а из разочарования, что прочие апостолы, якобы видевшие Воскресшего, ничем не изменились в его глазах, — а сам евангельский текст, как отмечает митрополит Антоний, ни разу не говорит, что Фома действительно коснулся ран, прежде чем воскликнуть: «Господь мой и Бог мой!» В беседе «Гонения и ереси» звучит суждение, парадоксальное для официальной церковной историографии: Миланский эдикт и последовавший мир Церкви с государством были, по мнению владыки, во многом гибельны, поскольку хлынувшая в Церковь масса «полуверующих» размыла ее прежде героический характер, а монашество родилось именно как реакция тех, кто не смог примириться с этим ослаблением. Здесь же, обсуждая природу ереси, он ссылается на слова митрополита Антония (Храповицкого) о том, что с течением веков Церковь становилась все снисходительнее к отступникам, поскольку позднейшие разделения уносили с собой все меньшую долю истины, нежели ранние, — и предлагает собственное, весьма своеобразное истолкование осуждения учения святителя Григория Нисского об апокатастасисе: «На мой взгляд, осуждена была не столько сама мысль о том, что Бог спасет весь мир, сколько предположение о том, будто это может быть сделано подобным образом [то есть без согласия человека]. Прощение может быть даровано, но его нужно принять». Беседа «Запад — Восток» разворачивает традиционную для православной апологетики критику папской непогрешимости и Filioque — Церковь, по слову владыки, есть «усеченная пирамида», ибо только Бог может быть источником истины, — иллюстрируя это как богословскими аргументами, так и почти фельетонной историей о папе XIII века, оспорившем решения «непогрешимого» предшественника. Последние две беседы посвящены собственно русскому христианству: рассказ о выборе веры при князе Владимире, о преображении самого Владимира после крещения, о страстотерпчестве Бориса и Глеба, о потрясающей истории девятилетнего Михаила Муромского, который добровольно пошел на смерть ради примирения враждующих сторон со словами: «Если бы ты позволил мне пойти к ним и меня бы убили, ты был бы как Бог Отец, а я был бы подобен Христу», — и завершающая беседа о России как о Церкви, воспринявшей христианство не через собственную догматическую борьбу, а как готовое восьмивековое византийское наследие, вобравшей идею красоты как «убедительной силы истины» (Платон) и пришедшей затем через синодальный период, юродство, старчество Оптиной и Валаама к трагедии гонений XX века.
Тексты этой книги органично вплетают в живую речь несколько ярких формул, которые точнее всего отражают богословский темперамент митрополита Антония. «Бога нельзя выдумать. Чтобы стать для нас реальным, Бог должен был прийти к нам» — это не только заглавие книги, но и своего рода богословская аксиома, отменяющая саму возможность веры как проекции желаемого. «Мученик — не тот, кто проливает кровь. Мученик — тот, кто являет свидетельство» — формула, расширяющая традиционное понятие подвига до всякого, кто способен на бескомпромиссную верность в обстоятельствах, где кровь пролить попросту не у кого потребовать. Слова аввы Марка Подвижника, которые владыка цитирует не менее двух раз в разных беседах — «если даже Бог станет перед тобой и повелит тебе что-то, а твое сердце не может сказать на это “аминь”, не делай этого», — задают этическую логику всей книги: послушание Богу не есть дрессировка, а созревшее внутреннее согласие. История о разделенном на двоих огурце — «эти пять сантиметров огурца стали чудом человеческой любви, солидарности и товарищества» — служит наглядной иллюстрацией мысли, слышанной владыкой от отца Александра Шмемана, что вся пища есть Божественная любовь, ставшая пищей. Наконец, слова умирающего Симеона Нового Богослова о собственном стареющем теле — «эти руки — руки Божии, мое старческое тело — тело Божие, и эта келья… больше небес» — венчают богословие Преображения, показывая, до какой степени конкретно и телесно митрополит Антоний понимает освящение материи.
Аудитория, которой эта книга принесет наибольшую пользу, довольно широка, но неоднородна по характеру извлекаемой пользы. В первую очередь это катехизаторы, приходские педагоги и вожатые молодежных лагерей — люди, которые на практике ищут не богословский трактат, а живой язык, на котором можно говорить с подростками о вере, не упрощая ее содержания и не прибегая к морализаторству; для них книга представляет собой почти готовое методическое пособие, полное конкретных педагогических находок — от «суда чести» в лагере до способа готовить ребенка к первой исповеди через образ дружбы, а не перечня проступков. Во вторую очередь книга будет ценна священникам и духовникам, ищущим модель пастырского разговора, в котором авторитет не декларируется, а завоевывается искренностью и готовностью признать собственную ошибку или сомнение. Студенты богословия и историки Церкви найдут здесь не строгую науку, а живой, персональный комментарий представителя «парижской школы» русского богословия XX века к ключевым вопросам христианской истории и догматики — своего рода устное богословие, дополняющее письменное наследие Флоровского, Шмемана и Афанасьева именами и голосами, а не только концепциями. Наконец, миряне, оказавшиеся, подобно героям книги, в ситуации культурного меньшинства или личного духовного кризиса, узнают в этих беседах не назидание, а сочувственное, лишенное позы свидетельство человека, который сам когда-то стоял на грани отчаяния и нашел путь к вере не через послушание, а через личную встречу.
При всех очевидных достоинствах книги — а к ним, безусловно, следует отнести пастырскую теплоту, экзистенциальную серьезность в обращении к самым трудным вопросам веры, литературное мастерство рассказчика, умеющего в одном коротком эпизоде соединить конкретный образ и богословское содержание, а также подлинное личное мужество, с которым владыка Антоний открывает слушателям собственные сомнения, ошибки и кризисы, — при чтении обнаруживается и ряд мест, требующих критического внимания. Прежде всего, богословский язык владыки в описании крестного вопля оставленности («в этот момент на Него будто находит какое-то помутнение сознания, как бы обморок: Он теряет Бога, чтобы разделить с нами наше безбожие») сформулирован без той догматической осторожности, которую предполагает халкидонское или паламитское богословие: остается неясным, идет ли речь о человеческом сознании воплощенного Слова или о самой Божественной природе, — и подобная неточность, вполне простительная в живой беседе с подростками, требовала бы более строгой оговорки в письменном издании, предназначенном уже не только для устного, но и для читательского восприятия. Далее, сквозь всю книгу проходит нерешенное и, по-видимому, не до конца осознаваемое самим автором напряжение между личной, пастырски мотивированной надеждой на всеобщее спасение и формальным признанием церковного осуждения апокатастасиса: в беседе о Крещении владыка сочувственно приводит слова отца Александра Ельчанинова о том, что буквально каждый человек после смерти падет к ногам Христа, узнав в Нем Того, Кого искал всю жизнь, а спустя одну беседу истолковывает осуждение святителя Григория Нисского так, что оно касается будто бы не самой идеи всеобщего спасения, а лишь механизма ее осуществления без согласия человека, — истолкование, которое большинство патрологов сочли бы натяжкой, поскольку V Вселенский Собор осуждал именно содержательное учение оригенистов, а не техническую деталь о добровольности. Точно так же вызывает вопросы избирательная строгость владыки в разных главах: там, где речь идет о собственном пастырском опыте, он с легкостью допускает и оправдывает нетрадиционные для православного благочестия ходы — обращение к психиатру вместо чина изгнания бесов, скепсис в отношении крещения младенцев («я как буриданов осел»), решительное неодобрение частого причащения, — представляя эти позиции как личное мнение, но не всегда обозначая, что они являются предметом серьезной внутриправославной полемики, особенно с учением о частом причащении, отстаиваемым современниками владыки — отцом Александром Шмеманом и «евхаристическим возрождением» в целом, к которому сам он, по своему формированию, был близок. Стоит отметить и определенную неравномерность в трактовке инославия: если в беседе о единстве разных людей звучит подчеркнуто широкий, почти экуменический тон — отказ принимать обращенных, «отрекающихся» от веры своего крещения, признание, что Бог действует и вне видимых границ Православия, — то в беседе «Запад — Восток» та же тема раскрывается уже в подчеркнуто полемическом, местами почти фельетонном ключе, без сколько-нибудь серьезного изложения католических контраргументов по вопросу о папской непогрешимости или ограниченном, определенном на Первом Ватиканском Соборе смысле этого понятия. Наконец, отдельного критического комментария заслуживает легенда о выборе веры князем Владимиром в том виде, в каком она пересказана в книге: хотя владыка сам оговаривает ее статус предания, а не исторического факта, использованные в ней формулировки об «отвержении» иудаизма — якобы потому, что «Бог в гневе рассеял иудейский народ», — звучат сегодня, в свете современной чувствительности к супрессионистской риторике, тревожаще прямолинейно и плохо согласуются с куда более осторожным и уважительным отношением владыки к иудаизму в других частях книги. Столь же непросто дается современному читателю история о добровольной жертве девятилетнего Михаила Муромского: при всей несомненной литературной и духовной силе этого эпизода трудно не заметить, что решение ребенка идти на смерть подано без малейшей критической дистанции по отношению к тому, насколько подобная богословская логика, вложенная в уста девятилетнего мальчика, была продиктована скорее взрослым, житийным сознанием, чем самим ребенком, а вопрос об этической стороне подобного «согласия» на смерть даже не ставится.
Эти замечания, впрочем, не отменяют главного впечатления от книги: перед нами редкий по искренности и педагогической точности опыт передачи веры не как системы утверждений, а как живого, продолжающегося отношения — того самого «личного измерения», отсутствие которого составители книги диагностировали как главную болезнь современного православного сознания. Митрополит Антоний не боится оставить вопрос открытым там, где сам не нашел на него окончательного ответа, и именно эта интеллектуальная и духовная честность, куда более редкая, чем богословская эрудиция, делает эту книгу заметным и во многом поучительным явлением современной русской православной словесности.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!