Антоний - Сурожский - Спасение мира

Книга митрополита Антония Сурожского «Спасение мира», выпущенная в 2018 году Фондом «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского» и издательством «Медленные книги», представляет собой не написанный единовременно догматический трактат, а тематически выстроенное собрание бесед, произнесенных преимущественно в Лондоне между 1975 и 1999 годами. Вошедшие в него тексты различаются по первоначальному назначению: одни были обращены к прихожанам во время великопостных или рождественских говений, другие прозвучали на приходских встречах, третьи были подготовлены для межхристианской конференции. Однако редакционная композиция превращает их в достаточно цельное богословское повествование, начинающееся сотворением мира и завершающееся размышлением о месте Церкви среди язычества, иудаизма, секулярного общества и религиозного многообразия современности. Восемь крупных разделов книги образуют последовательность, в которой космология переходит в христологию, христология — в сотериологию, сотериология — в антропологию, а антропология — в экклезиологию, аскетику и христианскую этику. При этом более половины объема занимает последний цикл бесед «Я хочу поделиться с вами всем, что накопилось…», являющийся своеобразным итогом многолетнего пастырского и богословского пути автора.

Исторический контекст этих бесед имеет существенное значение для понимания их интонации. Митрополит Антоний говорит в среде русской православной диаспоры, существующей внутри секуляризованной западноевропейской культуры, но одновременно обращается к слушателям, несущим память о войне, революции, изгнании, государственном атеизме и распаде традиционного церковного уклада. Поэтому его богословие сознательно избегает языка замкнутой конфессиональной системы. Перед ним стоит задача не только изложить православное учение, но и показать, каким образом догмат становится жизнью, как вера в Троицу, Воплощение, Крест и Воскресение изменяет отношение человека к своему телу, ближнему, природе, обществу, смерти и вечности. Главный богословский вызов книги состоит в преодолении обедненного представления о спасении как о частной посмертной участи отдельной души. Спасение у митрополита Антония охватывает всего человека, человеческую историю, материальный мир и космос; это не бегство из творения, а восстановление творения в его первоначальном призвании и его возведение к полноте богообщения.

Метод автора можно определить как библейско-литургический, святоотеческий и одновременно глубоко экзистенциальный. Он редко строит доказательство в форме последовательной академической демонстрации тезисов. Его мысль движется от евангельской сцены, литургической формулы, образа из жития или личного воспоминания к догматическому выводу, а от него — к вопросу совести, обращенному непосредственно к слушателю. Священное Писание читается им не как собрание отвлеченных положений, а как единая история встречи Бога и творения. Отцы Церкви привлекаются не только как авторитетные свидетели доктрины, но как люди, опытно познавшие то, о чем говорили. Характерны постоянные переходы от космического к личному: сотворение мира истолковывается через опыт младенца, впервые увидевшего любящее лицо; падение — через неспособность услышать другого человека; Воплощение — через готовность принять чужую боль; Страшный суд — через вопрос о том, сумел ли человек любить. Эта особенность определяет и силу книги, и некоторые ее методологические ограничения: перед нами прежде всего богословие живого церковного слова, а не критико-историческое исследование.

Первый раздел, «О творении и спасении мира», задает основные координаты всего сборника. Сотворение понимается как свободный акт Божественной любви, желающей сообщить иному радость бытия, красоту и святость. Бог не нуждается в мире и не восполняет творением никакого недостатка; Он вызывает мир из небытия, чтобы тварь могла участвовать в Его жизни. Особенно важна персоналистическая интонация этого учения: «каждую Свою тварь Бог вызывал из небытия лично». Даже неодушевленная реальность не является для Бога безымянным материалом. Каждое существо существует перед Его лицом, имеет свое место и смысл, а первоначальное состояние творения описывается как взаимное узнавание Бога и мира в любви. Из этой космологии возникает антропология встречи: подобно тому как тварь впервые оказывается перед любящим Лицом Творца, человек становится самим собой, когда его действительно видят, слышат и принимают. Отсюда митрополит Антоний выводит конкретную нравственную обязанность научиться видеть другого не в отношении к собственным потребностям, а в его неповторимой ценности.

Дар свободы оказывается необходимым условием любви и одновременно возможностью трагедии. Человек может открыть себя Богу, но может и замкнуться; может принять бытие как дар, но может попытаться овладеть им независимо от Источника жизни. Грехопадение поэтому трактуется не прежде всего как формальное нарушение предписания, а как отпадение от союза любви и замена знания через приобщение знанием внешним, холодным и присваивающим. Древо познания становится символом попытки узнать добро и зло вне единства с Богом. Результат падения имеет космический масштаб: разрушаются отношения человека с Богом, самим собой, другим человеком и всей природой. Но верность Бога превосходит неверность твари. Бог не отказывается от вызванного Им к существованию мира; любовь, бывшая первоначально ликующей радостью, в падшем мире становится страдающей и крестной любовью. В одной из самых сильных формулировок книги автор говорит: «Бог не судит — Он молит, Он зовет, Он живет и умирает». Это не отрицание всякого суда, а пастырское подчеркивание того, что до окончательного свершения истории Бог открывается человеку прежде всего как Спаситель, ищущий погибшего, входящий в его ад и несущий последствия его свободы.

Дальнейшее движение первой беседы ведет от падения к Воплощению, Кресту, Церкви и покаянию. Страшный суд рассматривается как суд любви: вопрос притчи о Страшном суде состоит в том, смог ли человек увидеть голодного, больного, заключенного и одинокого. Рай и ад тем самым перестают быть только пространственными образами будущего и раскрываются как состоявшееся или несостоявшееся общение. Христос входит в глубины человеческой оставленности, чтобы ни один человек не мог сказать, что Бог не знает его страдания изнутри. Церковь предстает как община людей, принятых Христом и призванных распространить Его принятие на других. Заканчивается раздел обращением к покаянию и исповеди: прощение не является дешевым забвением зла, потому что всякое отпущение греха оплачено верностью и страданием Бога. Поэтому исповедь должна совершаться перед лицом крестной любви и вести не к психологическому облегчению, а к изменению жизни.

Раздел «О Воплощении Христовом» состоит из двух взаимодополняющих бесед. В первой Рождество помещается в контекст политического, общественного и религиозного кризиса древнего мира. Пришествие Мессии совершается почти незаметно: империи заняты своей властью, религиозные учреждения — сохранением порядка, большинство людей — повседневными заботами. Именно эта скрытость имеет богословское значение. Бог входит в историю не как внешняя принудительная сила, а как беспомощный Младенец, вверяющий Себя человеческой свободе. Воплощение означает, что Бог принимает не абстрактную человеческую природу, а реальную историческую участь человека, включая уязвимость, усталость, одиночество, страх и смертность, хотя остается непричастным греху. Во Христе Божественное и человеческое соединены без подавления человечества: подлинная человечность не исчезает перед Божеством, а впервые раскрывается во всей полноте. Поэтому Воплощение становится не только учением о Христе, но и откровением о достоинстве каждого человека. Земля и небо соединяются не для того, чтобы земля была отменена, а для того, чтобы она стала способной вместить небесную жизнь.

Вторая беседа посвящена Божией Матери как ответу творения на призыв Бога. Митрополит Антоний избегает изображения Марии пассивным орудием Божественного действия. Ее согласие столь же реально и необходимо для Воплощения, сколь реальна воля Бога спасти мир. В Ее лице творение свободно отвечает Творцу верой, послушанием и любовью. Автор глубоко раскрывает духовный смысл девства и смирения. Девство понимается не просто физиологически, а как целостность личности, не порабощенной внешними силами и потому способной безраздельно предстоять Богу. Смирение — не самоуничижение и не отрицание собственных даров, а состояние мира, свободы от самозащиты и готовности принять волю Бога без стремления присвоить славу или избежать страдания. Согласие Марии включает риск осуждения, бесчестия и смерти, а Ее материнство с самого начала несет в себе крест. От Благовещения мысль автора идет к Сретению и Голгофе: Матерь отдает Сына миру и принимает тот факт, что принесенный Ею дар будет отвергнут. Поэтому и Ее ходатайство нельзя понимать сентиментально; оно имеет цену материнского соучастия в жертве Сына.

«Крестный путь Христов» разворачивает христологию книги в двух направлениях. Первая беседа показывает, что Крест нельзя ограничить несколькими днями Страстной седмицы. Крестная тайна вписана в замысел творения и в отношение Святой Троицы к миру. Бог творит, зная о грядущем падении и принимая на Себя ответственность любви за свободно вызванную к бытию тварь. Поэтому «центр этой тайны Святой Троицы по отношению к нам — распятая любовь». Эта формула выражает одну из центральных идей митрополита Антония: Крест не является изменением отношения Отца к человечеству, не означает появления любви после удовлетворения гнева, но являет извечную любовь Отца, Сына и Духа в условиях человеческого отпадения. Воплощение, Крещение в Иордане, искушения, проповедь, исцеления и принятие человеческой смертности рассматриваются как последовательные этапы одного самоистощания. Христос свободно входит в воды, символически отягощенные человеческим грехом, принимает судьбу погибающего мира и идет к смерти не как бессильная жертва обстоятельств, а как Тот, Кто до конца отдает Себя.

Во второй беседе Страстная седмица прочитывается через людей, окружающих Христа. Этот прием превращает евангельский рассказ в беспощадное зеркало. Толпа приветствует не Христа, а собственного воображаемого политического освободителя и требует распятия, когда ее ожидания не исполняются. Петр любит, но переоценивает свою силу; ученики обещают верность, но засыпают в Гефсимании и бегут при появлении опасности. Иуда получает от Христа то же омовение ног, что и остальные, а в момент предательства слышит обращение «друг». Первосвященники приносят отдельного человека в жертву общественной безопасности, Пилат — справедливость в жертву карьере, Ирод — истину в жертву циничному любопытству, солдаты — достоинство человека в жертву развлечению. Симон Киринеянин получает возможность понести тяжесть вместе со Христом, женщины Иерусалима плачут, благоразумный разбойник признает правду, Богородица и Иоанн остаются в безмолвной верности. Автор не позволяет читателю занять безопасную позицию судьи над евангельскими персонажами: в каждом из них раскрывается возможность нашего собственного поведения. Кульминационный вопрос раздела — не что сделали «они», а где стою «я» в этой толпе.

Раздел «О Воскресении Христовом» начинается признанием гносеологической трудности: страдание, страх, измена и смерть известны человеку непосредственно, тогда как Воскресение выходит за пределы обычного опыта. Поэтому автор рассматривает формы свидетельства о воскресшем Христе. Апостолы встречают Того же Иисуса, но Его телесность уже свободна от ограничений падшего состояния. Раны сохраняются, показывая тождество Распятого и Воскресшего, однако тело пронизано новой жизнью. Особенное внимание уделяется Фоме. Его неверие истолковывается не как духовная слабость, а как отказ удовлетвориться словами людей, в которых встреча с Воскресшим еще не произвела очевидного преображения. Фома, ранее готовый умереть со Христом, ожидает увидеть не только радость учеников, но новую жизнь. Этим эпизодом митрополит Антоний обращает к Церкви серьезный миссионерский вопрос: почему мир должен поверить нашей проповеди о Воскресении, если не видит воскресения в нас?

После Фомы рассматривается обращение Савла и опыт святых, для которых Христос был не воспоминанием о прошлом, а живым современником. Достоверность пасхальной веры подтверждается не одним историческим сообщением, но непрерывностью церковного опыта и преображением человеческих личностей. Сошествие во ад изображается как столкновение смерти с Божественной любовью: ад принимает человеческую душу Христа и встречается в ней с Божеством, вследствие чего его замкнутость разрушается. Особенно важно, что Воскресение становится у автора откровением не только о Боге, но и о человеке. Человеческая природа способна быть пронизанной Божественной жизнью; Вознесение показывает человека, пребывающего одесную Отца. Христианская антропология потому не может быть пессимистической. Как бы глубоко человек ни пал, его призвание остается столь высоким, что град человеческий должен преобразиться в Град Божий, первым гражданином которого мог бы быть Иисус из Назарета.

В «Примирении всей твари» сотериологическая перспектива расширяется до экологического и сакраментального богословия. Примирение означает не возвращение к прежнему состоянию, будто зло можно просто забыть, а создание новых отношений через признание вины, прощение и деятельное исправление. Человеческое падение ранит землю: кровь Авеля вопиет, животный мир начинает страшиться человека, а человечество превращается в наиболее опасного хищника. Власть над творением переосмысливается как ответственность господина дома, призванного не тиранствовать, а хранить, возделывать и вести вверенное ему к полноте. Опираясь на святого Максима Исповедника, митрополит Антоний изображает человека существом, принадлежащим одновременно материальному и духовному мирам и призванным соединить их. Человек должен был вести тварь к Богу, но стал преградой между нею и Творцом.

Сакраментальная часть этой беседы особенно значительна. Материя не согрешила; она страдает от человеческого падения, но сохраняет способность принять Божественное действие. Вода Крещения, миро, хлеб и вино Евхаристии, елей, ладан, свеча и даже освящаемый колокол свидетельствуют о будущем всего материального мира. Таинства не уничтожают вещество, а показывают его эсхатологическое призвание — быть пронизанным нетварной благодатью без утраты собственной природы. В Евхаристии уже совершается то, к чему призван космос: тварное становится носителем Божественной жизни. Поэтому экологическая безответственность оказывается не второстепенной нравственной ошибкой, а отступлением от священнического призвания человека. «Мы должны были быть мостом, наставниками, должны были вести этот мир», — говорит автор, противопоставляя этому призванию потребительское отношение, при котором дерево воспринимается лишь как строительный материал, животное — как вещь, а пища — как излишек, который можно бездумно выбросить. Подлинное примирение с миром требует не только чувства вины, но нового способа существования, служения и самоограничения.

В разделе «О встречах и о последних свершениях» категория встречи становится ключом к пониманию всей истории спасения. Сотворение есть первая встреча: Бог призывает тварь из небытия разделить с Ним радость жизни. Грех нарушает способность к встрече, однако Бог продолжает обращаться к человеку через пророков, праведников, события истории и, наконец, через Воплощение. Встреча со Христом совершается в Евангелии, молитве, таинствах, другом человеке и мире. Даже смерть перестает быть только разлукой: для умирающего она является раскрытием дверей вечности и встречей с Живым Богом. Конец мира трактуется не столько как разрушение космоса, сколько как завершение, обнаружение смысла и окончательная встреча творения со Спасителем. Эсхатологическое ожидание поэтому должно быть не парализующим страхом, а готовностью поднять голову при приближении избавления.

Вторая часть беседы различает встречу с Богом, с самим собой, с ближним и с окружающим миром. Встреча с Богом неизбежно становится судом, потому что Его свет обнаруживает несоответствие человеческой жизни ее призванию, но этот суд одновременно спасителен. Встреча с собой требует мужества увидеть внутреннюю раздробленность, не впадая ни в самооправдание, ни в отчаяние. Встреча с ближним означает признать, что у другого есть собственная судьба, не сводимая к его полезности для нас. Увидеть человека по-настоящему — значит навсегда принять ответственность за увиденное; именно поэтому мы часто предпочитаем скользить взглядом и не слышать чужого страдания. Любовь в этой перспективе не является приятным чувством. Она видит раны, грех и уродство, но одновременно различает под ними образ Божий, подобно реставратору, видящему первоначальную икону под слоями повреждений. Наконец, встреча с миром требует благоговения перед его сотворенностью. Так учение о последних свершениях завершается не прогнозом будущих событий, а требованием уже теперь жить эсхатологически.

«День седьмой» предлагает оригинальное толкование евангельских исцелений в субботу. Седьмой день, в который Бог почил от дел творения, не означает бездействия. Это время, когда человеку надлежало принять мир из рук Творца и вести его к исполнению. После падения данное призвание остается неосуществленным, и Христос как совершенный Человек входит в седьмой день, чтобы совершать подлинное человеческое дело: исцелять, восстанавливать целостность, прощать и возвращать тварь Богу. Субботние чудеса поэтому не являются демонстративным нарушением закона; они раскрывают смысл самой субботы. В более широком плане седьмой день охватывает всю историю от завершения первоначального творения до Второго пришествия. Это время соработничества, в котором Церковь не должна пассивно ожидать будущего века, а обязана вместе со Христом врачевать раненый мир.

Переходя от богословия истории к аскетике, автор задается вопросом, как обычный человек может приступить к столь высокому призванию. В ответ приводятся слова преподобного Серафима Саровского о различии между погибающим грешником и грешником, идущим к святости: «Разница только в одном — в решимости». Решимость здесь не означает волевого самоспасения. Это верность направлению, готовность забыть о себе ради Христа, сопротивляться греху не из страха наказания, а потому, что грех убивает подлинную жизнь. Память смертная понимается положительно: каждое слово и действие должно быть совершено так, словно оно может оказаться последним и потому войти в вечность. Практический путь начинается с внимательного чтения Евангелия. Человек должен найти слово, от которого его сердце «горит», и начать исполнять его; из одной точки сродства со Христом постепенно очищается весь образ Божий. Молитва Господня, заповеди блаженства, Исход Израиля и церковные таинства рассматриваются как различные изображения одного пути из рабства к свободе, из раздробленности к цельности, от Бога — обратно в мир для его спасения.

Последний и самый обширный раздел, «Я хочу поделиться с вами всем, что накопилось…», отличается от предшествующих частей свободной, почти дневниковой композицией. Это цикл приходских бесед 1998–1999 годов, в котором митрополит Антоний подводит итог многолетним размышлениям. Начинает он с вопроса о том, как передается богопознание. Икона, человеческое лицо, слово, музыка, молчание, жест и вся жизнь святого могут стать формами откровения. Икона не заменяет изображенного, а делает возможной встречу; подобным образом слово о Боге истинно лишь тогда, когда рождено опытом и ведет за пределы себя. Апофатическое богословие напоминает, что всякое понятие о Боге недостаточно. Бог непостижим не потому, что отсутствует или скрывается в безразличной дали, а потому, что полнота Его света превосходит способность человека видеть. Образ Моисея, входящего в облако, и святоотеческая символика Божественного мрака помогают автору соединить непознаваемость Бога с реальностью общения: Бог превосходит мысль, но может быть познан через приобщение.

Отсюда цикл переходит к молитве и богослужению. Молитвенные тексты святых нельзя механически вычитывать как чужую обязанность; необходимо постепенно сделать их выражением собственного состояния. Митрополит Антоний советует задерживаться на одной строке, если она коснулась сердца, и позволить ей действовать в душе, подобно закваске. Особое внимание уделяется церковнославянскому языку, литургическим переводам, тайным молитвам Евхаристии, имени Иисуса и молитвенному воспитанию детей. Автор защищает предание от произвольного индивидуализма, но столь же решительно выступает против формализма. Правило существует ради встречи, а не встреча ради выполнения правила. Человек должен проверять произносимые слова собственной жизнью: действительно ли он желает воли Божией, прощает ли должников, верит ли в безмерное человеколюбие, когда сталкивается с мировым страданием. Молитва становится одновременно откровением Бога, судом совести и школой ответственности.

Затем мысль возвращается к творению и тайне Святой Троицы. Отец является Источником, Сын — Словом, через Которое мир вызывается к бытию, Дух — животворящим дыханием, пребывающим над нераскрытыми возможностями творения. Вновь подчеркивается, что мир создан свободным и призванным не к неподвижной завершенности, а к возрастанию. Материя сохраняет невинность даже после человеческого падения, а Преображение и таинства являют ее способность сиять Божественным светом. Рассматривая происхождение человека, различие мужчины и женщины, падение ангелов и грех прародителей, митрополит Антоний постоянно возвращается к теме приобщения. Зло возникает там, где полученный свет присваивается как собственность, где личность любуется собой и перестает обращаться к Источнику. Даже падение, согласно приводимому им толкованию святого Иринея Лионского, не уничтожает путь познания, но превращает прямое восхождение в долгий путь ошибок, страдания, естественного исследования и покаянного возвращения.

Большое место занимает любовь как сила, удерживающая падший мир от окончательного распада. Брак, дружба, родительская жертвенность, гостеприимство и сострадание свидетельствуют, что Божественная любовь продолжает действовать даже в людях, далеких от осознанной веры. Отсюда автор переходит к истории спасения, родословию Христа, очищению человечества, Богородице, Воплощению и миссии Церкви. Церковь описывается не прежде всего как организация, а как место соединения небесного и земного, человеческого и Божественного, живых и усопших. Святой Дух сообщает ей силу уже сейчас жить начатками будущего века. Православие определяется не только как правильность формулировок, но как правое славословие, которое должно воплощаться в молитве, красоте богослужения, отношениях, социальной ответственности и святости. Догмат необходим, поскольку охраняет опыт Церкви от искажения, однако ум выполняет служебную функцию: он выражает то, что познается всей личностью и соборным церковным опытом.

В поздних беседах особенно заметна открытость митрополита Антония к иным христианским традициям и нехристианским религиям. Он различает полноту откровения во Христе и проблески истины за видимыми пределами Церкви. Мелхиседек, языческий царь, благословляет Авраама; древние религиозные тексты могут содержать интуиции, созвучные святоотеческому опыту; человек, не знающий христианства, все же остается носителем образа Божия. Это не приводит автора к религиозному релятивизму: язычество остается пространством смешения света и тьмы, а полнота истины связывается со Христом. Но миссия не должна начинаться с презрения к тому, что другой уже знает о Боге. Еще острее поставлен вопрос о современном атеизме. Многие люди отвергают не Живого Бога, а уродливое изображение Бога, созданное самими христианами. Поэтому благовестие должно совершаться не одним убеждением, а преображенной жизнью, открытостью и любовью. Завершая цикл, митрополит Антоний формулирует собственное понимание пастырского призвания: «отдайте свою душу Богу и отдайте свою душу любому ближнему, кому что-либо нужно». Эта фраза естественно подводит итог всей книге: спасение мира начинается там, где человек позволяет Божественной любви пройти через себя к другому.

Наибольшую пользу этот труд принесет пастырям, проповедникам и церковным наставникам. В нем содержится богатый материал для раскрытия догматов через библейские образы и человеческий опыт, причем автор показывает, как избежать одновременно отвлеченной схоластики и поверхностного морализма. Студенты богословия получат пример целостного православного мировоззрения, в котором триадология, христология, сотериология, антропология, экклезиология, литургика и аскетика не существуют раздельно. Однако им следует читать книгу параллельно с более систематическими и историко-критическими трудами. Мирянам она поможет увидеть связь между церковным вероучением и повседневной жизнью: отношением к семье, больному, врагу, природе, молитвенному правилу, труду и смерти. Особенно важной книга окажется для людей, ищущих интеллектуально честного и одновременно опытного объяснения веры, а также для тех, кого отталкивают законнические или устрашающие изображения христианства. Специалистам по истории Церкви она интересна не как исследование источников, а как яркий памятник православной пастырской мысли второй половины XX века и свидетельство богословской культуры русской диаспоры.

Главное достоинство книги — редкая цельность ее духовного зрения. Мир, человек, Христос, Церковь и таинства не распадаются на независимые темы, а раскрываются как части единого домостроительства любви. Сильна ее христоцентричность: всякое утверждение проверяется образом Христа, Его отношением к грешнику, предателю, больному и умирающему. Не менее значительна ее антропология, соединяющая трезвое знание человеческой слабости с верой в неотменимое достоинство образа Божия. Автор не идеализирует церковных людей и не позволяет христианину укрыться за правильным учением от суда собственной жизни. Его экологическое богословие опережает многие популярные церковные рассуждения, потому что выводит ответственность за природу не из прагматической необходимости сохранить ресурсы, а из догмата о творении, Воплощении и освящении материи. Литературная сила бесед заключается в образах, которые остаются в памяти: Бог, склоняющийся над возникающей из небытия тварью; любовь, ставшая крестным страданием; Фома, не увидевший в апостолах перемены; человек как мост между Богом и миром; одна погасшая свеча, увеличивающая темноту всей вселенной.

Вместе с тем книга требует вдумчивого критического чтения. Прежде всего, это собрание устных бесед, а не выверенная автором систематическая монография. Отсюда происходят многочисленные повторения, неравномерность композиции и резкая диспропорция между сравнительно краткими ранними разделами и почти трехсотстраничным последним циклом. Некоторые темы вводятся ассоциативно и затем уступают место воспоминанию или новому образу, не получая строгого завершения. Святоотеческие ссылки иногда приводятся по памяти, с оговорками «кажется» или «кто-то из отцов», что вполне естественно для живой беседы, но недостаточно для академического исследования. Ряд библейских толкований имеет преимущественно гомилетический характер: рассуждения о «кожаных ризах», разделении первоначального человека, значении отдельных еврейских глаголов творения, символизме имени Вараввы или образах древних религий нуждаются в сопоставлении с современной экзегезой, филологией и историей религий.

Некоторые яркие формулы также требуют догматических уточнений. Слова о том, что Бог «не судит», нельзя изолировать от новозаветного учения о Суде; в контексте автора они означают, что Божий суд до конца истории действует как спасительный призыв любви, но буквальное прочтение могло бы создать одностороннее представление. Рассуждение о том, что Христос отдал Себя смерти и «как бы» не имел власти воскресить Себя, подчеркивает реальность смерти и действие Отца, однако должно быть согласовано с единством действий Лиц Святой Троицы и словами Христа о власти положить и вновь принять Свою жизнь. Высказывание, приписываемое Владимиру Лосскому, что Церковь в лице составляющих ее людей постоянно ошибается, но остается непобедимой, пастырски выразительно, однако требует различения между ошибками церковных членов, историческими и дисциплинарными решениями и неотменимостью церковного свидетельства об истине. Без такого различения афористичность может оказаться сильнее точности.

Сотериология митрополита Антония особенно убедительна там, где он говорит о соединении, исцелении, победе любви над смертью и приобщении Божественной жизни. Значительно меньше внимания уделяется библейским и святоотеческим образам оправдания, искупительной жертвы, представительства Нового Адама и объективного примирения человека с Богом. Это не делает изложение неправославным, но придает ему определенную односторонность. Подобным образом эсхатология сосредоточена преимущественно на встрече и надежде; вопросы окончательного суда, возможности вечного отвержения, природы ада и соотношения всеобщей победы Христа со свободой отдельной личности обозначены, но систематически не разрешены. Межрелигиозная открытость автора нравственно и миссионерски плодотворна, однако рассказ о сходстве цитат из Упанишад со святоотеческими текстами сам по себе еще не дает достаточного критерия для различения естественного богопознания, культурного сходства и принципиально различных религиозных онтологий. Наконец, призыв к примирению с природой остается главным образом духовно-нравственным; конкретные общественные, экономические и технологические формы экологической ответственности почти не рассматриваются.

Эти ограничения, однако, не разрушают ценности труда, а указывают на его жанр и правильный способ чтения. «Спасение мира» не следует использовать как единственный учебник догматического богословия или источник окончательных экзегетических решений. Его назначение иное: пробудить богословское сознание, вернуть догмату духовную и нравственную действенность, заставить читателя увидеть творение глазами любви и поставить себя внутрь евангельской истории. Книга убеждает не завершенностью системы, а единством личности автора, для которого познание Бога, человеческое сострадание, церковная молитва и ответственность за материальный мир являются различными выражениями одной жизни. Ее итоговый призыв состоит не в том, чтобы овладеть исчерпывающей теорией спасения, а в том, чтобы самому стать местом, через которое спасительная любовь Бога достигает человека и мира. Именно поэтому труд митрополита Антония сохраняет значение одновременно как богословская медитация, пастырское наставление и строгий экзамен христианской совести.