Арендт Ханна - Люди в темные времена

Сборник Ханны Арендт «Люди в темные времена», впервые вышедший на английском языке в 1968 году и составленный из текстов, создававшихся примерно на протяжении двенадцати лет, принадлежит к тем книгам, которые трудно без остатка отнести к одному жанру. Это не собрание биографий в обычном смысле, не история идей, не последовательный философский трактат и не мемуары, хотя в книге присутствуют элементы каждого из этих жанров. Перед читателем ряд интеллектуальных портретов, объединенных не сходством героев, а общим вопросом: каким образом человек способен сохранить человечность, способность судить, говорить правду, дружить, творить и отвечать за мир в эпоху, когда публичная реальность затемнена идеологией, ложью, насилием и распадом традиции. Исторический фон книги образуют две мировые войны, революции, нацизм, сталинизм, массовая эмиграция, Холокост, холодная война и возникновение угрозы ядерного уничтожения. Однако «темные времена» у Арендт не являются простым синонимом катастрофической эпохи. Тьма наступает прежде всего тогда, когда публичная речь перестает открывать действительность и начинает ее скрывать, когда официальные формулы, моральные клише и идеологические объяснения заслоняют реальные поступки и страдания. Поэтому главная проблема сборника носит одновременно политический, нравственный и почти богословский характер: откуда приходит свет, если общественные институты, традиционные авторитеты и общепринятый язык перестали надежно различать добро и зло, истину и ложь, действительность и самообман? Ответ Арендт принципиально персоналистичен. Свет дают не завершенные системы и не отвлеченные теории, а отдельные люди, чья жизнь и работа становятся свидетельством способности не капитулировать перед эпохой. Ее метод можно определить как феноменологию личности: она рассматривает не только идеи человека и не только факты его биографии, но то неповторимое «кто», которое обнаруживается в речи, поступке, дружбе, мужестве и стиле мышления.

Предисловие задает ключ к дальнейшему чтению. Герои книги не являются «представителями эпохи» и не служат иллюстрациями безличного духа времени. Напротив, их достоинство состоит в том, что никто из них не сводится к продукту исторических обстоятельств. Арендт сознательно сопротивляется историцистскому соблазну объяснить личность через класс, нацию, идеологию или поколение. Центральную интуицию всей книги выражает ее мысль о мире как пространстве, расположенном между людьми. Мир для нее — не природа и не сумма материальных предметов, а устойчивое пространство отношений, памяти, речи и действия, в котором люди являются друг другу и могут различаться, не уничтожая друг друга. Когда это «между» разрушается, человек либо растворяется в массе, либо бежит во внутренний мир, либо ищет замену политической реальности в теплоте замкнутого братства. Но ни массовое единство, ни частная искренность сами по себе не создают человечного мира. Поэтому портреты Арендт представляют собой испытание разных способов существования: революционного, религиозного, философского, художественного, критического и дружеского. В каждом случае ее интересует, сумел ли человек сохранить связь с реальностью, не отрекся ли он от множественности людей ради единственной доктрины, смог ли он превратить пережитое в слово, которое не затемняет, а освещает.

Первый и программный очерк, посвященный Лессингу, содержит наиболее развернутое изложение арендтовского понимания человечности. Лессинг важен для нее не просто как писатель Просвещения, защитник веротерпимости и автор «Натана Мудрого», а как мыслитель, для которого истина неотделима от свободного разговора между людьми. Его критичность, полемичность, гнев и ирония свидетельствуют не о презрении к миру, а о любви к нему: он спорит потому, что не желает покидать общее пространство и отдавать его во власть предрассудка. Арендт противопоставляет дружбу братству и состраданию. Братство возникает среди гонимых как драгоценная теплота взаимной близости, но оно может быть куплено ценой утраты мира; сострадание непосредственно откликается на страдание, но остается пассивным аффектом и нередко подменяет справедливость эмоциональным отождествлением. Дружба же сохраняет дистанцию, различие и общий предмет разговора. Именно поэтому она имеет политическое значение. «Происходящее в мире и в нас самих мы очеловечиваем, лишь говоря об этом, а в процессе такого говорения мы и учимся быть человечными», — утверждает Арендт. В этой перспективе человечность не дана как природное свойство и не гарантирована принадлежностью к человеческому роду; она осуществляется в готовности делить мир с другими и позволять их мнению существовать рядом с нашим.

Наиболее спорной частью лессинговского очерка является тезис о возможном конфликте между истиной и человечностью. Арендт восхищает готовность Лессинга предпочесть дружбу обладанию абсолютной истиной. Настоящее кольцо в притче о трех кольцах должно оставаться неразличимым, иначе спор закончится и вместе с ним прекратится живой разговор. Здесь мысль Арендт достигает большой нравственной силы, когда направлена против идеологий, превращающих предполагаемую научную, расовую или историческую «правоту» в основание для уничтожения людей. Но именно здесь возникает и серьезный богословский вопрос. Христианство не может принять, что истина по существу враждебна общению или что ради человечности ее следует оставить Богу как нечто недоступное человеку. В библейской перспективе истина не является безличным абсолютом, подавляющим множественность; она имеет личностное и заветное измерение, достигающее вершины во Христе, Который называет Себя истиной и одновременно вводит людей в общение с Отцом и друг с другом. Поэтому подлинная альтернатива проходит не между истиной и дружбой, а между истиной, принимаемой как дар и путь любви, и истиной, присваиваемой как орудие господства. Арендт блестяще разоблачает второе, но недостаточно различает его с первым. Ее критика кантовского категорического императива как «бесчеловечного» абсолюта также обнаруживает силу ее чувствительности к конкретным отношениям, но рискует ослабить ту трансцендентную норму, благодаря которой дружба сама может быть подвергнута нравственному суду.

Очерк о Розе Люксембург переводит тему человечности в сферу революционной политики. Формально он является рецензией на биографию Дж. П. Неттла, но фактически превращается в самостоятельное исследование европейского социализма, немецкой социал-демократии, польского революционного движения и нравственной катастрофы коммунистической традиции. Арендт восстанавливает Люксембург не как партийную икону и не как «вечно ошибавшуюся» еретичку, а как мыслителя, чья независимость делала ее неудобной для всех лагерей. Она показывает ее неортодоксальное отношение к Марксу, ее понимание империализма как расширения капитализма за счет внешних, некапиталистических пространств, ее интернационализм и одновременно слепоту в национальном вопросе, ее укорененность в польско-еврейском «содружестве сверстников», ее сложные отношения с Лео Иогихесом и ее презрение к карьеризму партийного аппарата. Особенно значимо различие между Люксембург и Лениным. Для Ленина организация предшествует революции и должна завладеть властью; для Люксембург политическое действие рождает собственные формы самоорганизации. Ее формула «хорошая организация не предшествует действию, а является его продуктом» выражает доверие к инициативе людей снизу, к советам, публичному мнению и неограниченной демократии.

Арендт видит главное величие Люксембург в том, что она гораздо сильнее боялась испорченной революции, чем неуспешной. Здесь политическая оценка получает нравственный центр: средства не становятся невинными оттого, что провозглашена великая цель. Террор не только уничтожает противников, но и деморализует революционеров, разрушая само дело освобождения. История Советского Союза для Арендт подтверждает прозорливость Люксембург, а ее убийство при попустительстве социал-демократического правительства становится символом раскола левого движения и прологом к политическому насилию Веймарской республики. Богословскому читателю этот очерк полезен тем, что он показывает квазирелигиозную структуру революционной веры: партия претендует на знание исторической необходимости, требует дисциплины, производит канон и ереси, а затем изгоняет из памяти тех, чье свидетельство обличает ее. В то же время сама Арендт порой идеализирует спонтанность действия и недостаточно обсуждает проблему устойчивых институтов, без которых свобода масс быстро становится добычей наиболее организованного меньшинства. Ее симпатия к советской форме участия убедительна как критика бюрократии, но не превращается в завершенную теорию политического порядка.

Портрет папы Иоанна XXIII вводит в книгу явно религиозную фигуру и потому особенно важен для богословского чтения. Арендт начинает с парадокса: «Дневник души» Ронкалли кажется монотонным, бедным событиями и почти разочаровывающим, однако сама эта простота помогает понять, как на престоле святого Петра оказался «настоящий христианин». Ее интересует несоответствие между евангельским подражанием Христу и логикой церковной организации, склонной предпочитать осторожность, управляемость и сохранение доктринального порядка радикальной простоте ученичества. Ронкалли изображен человеком, который буквально принял слова Христа, не превратив это в позу духовного героя. Его смирение не есть безволие перед людьми; напротив, оно освобождает от страха перед ними, потому что окончательная зависимость от Бога позволяет не зависеть от придворной системы. Арендт рассказывает о его помощи евреям во время войны, о внутреннем конфликте с Римом, о простом общении с заключенными, рабочими и политическими лидерами, о созыве Второго Ватиканского собора. Его вера не производит сложной рефлексии, но рождает мужество, юмор и свободу. Предсмертные слова «В любой день хорошо родиться, в любой день хорошо умереть» у Арендт становятся выражением доверия, которое победило заботу о собственном образе и судьбе.

С богословской точки зрения этот очерк одновременно проницателен и ограничен. Арендт очень точно различает смирение перед Богом и покорность человеческой власти, а также показывает, что евангельская простота может обладать политической силой, не превращаясь в политическую программу. Однако ее противопоставление «настоящего христианина» церковной институции местами слишком резко. Церковь предстает преимущественно как механизм самосохранения, тогда как богословская логика предания, таинства, епископского служения и доктринальной ответственности почти отсутствует. Ронкалли мог стать реформатором не вопреки тому, что был человеком церковного предания, а во многом благодаря этому. Арендт воспринимает его как святого исключения, случайно проникшего в систему, и тем самым недооценивает способность самой традиции порождать внутреннее обновление. Тем не менее портрет остается одним из самых теплых и духовно убедительных в книге: автор, не принадлежащая к церковной вере, распознает в Ронкалли не эффектную религиозность, а свободу человека, который перестал защищать себя перед Богом и людьми.

Два текста о Карле Ясперсе раскрывают положительный идеал Арендт наиболее систематически. В торжественной речи «Laudatio» Ясперс представлен как философ, который не бежит от публичности, а принимает ее риск. Арендт различает индивида, субъективность и личность. Личность не конструируется самим человеком и не исчерпывается произведениями; она обнаруживается перед другими как древнегреческий даймон, которого окружающие видят яснее, чем сам его носитель. Ясперс воплощает humanitas потому, что выносит философию в пространство общего обсуждения и считает, что философские и политические вопросы касаются всех. Его ответственность не является тяжестью морализма, а проистекает из страсти к прояснению. Пройдя через годы нацизма, он не просто сохранил частную порядочность, но свидетельствовал, что разум может быть уничтожен лишь вместе с разумными людьми. Особенно важна для Арендт его способность оставаться современным, не превращая события в подтверждение заранее сложившейся системы. Мышление Ясперса пространственно: оно создает между людьми область, где можно слушать, отвечать, занимать позицию и расширять собственное суждение благодаря присутствию другого.

В очерке «Карл Ясперс: гражданин мира?» личный портрет превращается в философию истории. Арендт отвергает мировое государство и мировую империю как формы, которые завершили бы не только национальный суверенитет, но и саму политику, устранив множественность независимых центров действия. Вместе с тем техническая взаимосвязанность и атомная угроза уже сделали человечество фактической общностью, пусть пока главным образом общностью страха. Ясперсовская идея безграничной коммуникации предлагает иной путь: единство не через единообразие, а через общение различающихся традиций. «Истина есть то, что нас объединяет», — так формулируется связь истины и коммуникации. Учение об осевом времени позволяет увидеть около середины первого тысячелетия до Рождества Христова параллельное возникновение великих духовных прорывов в Китае, Индии, Персии, Израиле и Греции, создающих общие рамки человеческой истории без сведения всех культур к одной. Арендт противопоставляет эту модель гегелевскому мировому духу, который последовательно использует и оставляет народы, и кантовской надежде на конечное состояние всемирного гражданства.

Для христианского богословия ясперсовский раздел особенно продуктивен, поскольку заставляет заново поставить вопрос об универсальности откровения и реальной множественности культур. Сила подхода Арендт в том, что она не смешивает единство с унификацией и видит в различии не помеху, а условие общения. Слабость состоит в том, что библейская история творения, избрания, воплощения и эсхатологического примирения слишком быстро отнесена к недоказуемому мифу одной традиции. Осевое время у Ясперса эмпирически шире, но богословски тоньше: оно фиксирует синхронные духовные достижения, не объясняя их внутреннего единства и не отвечая на вопрос, является ли истина только результатом коммуникации или также предшествующим ей даром. Если истина существует лишь там, где объединяет собеседников, пророческое слово, которое разделяет, судит и обличает, рискует показаться менее истинным. Библия же знает истину, которая создает общение именно через суд над ложью и идолопоклонством. Поэтому коммуникация необходима для человеческого восприятия истины, но не может быть ее окончательным источником.

Очерк об Исак Динесен, датской писательнице Карен Бликсен, развивает тему повествования как формы примирения с жизнью. Арендт рассматривает ее африканские годы, любовь к Деннису Финч-Хэттону, крах кофейной плантации, возвращение в Европу и позднее превращение в признанную писательницу. Центральный парадокс Динесен состоит в том, что она не считала себя «творцом» в романтическом смысле, а понимала себя рассказчицей, почти Шахразадой. Рассказ не отменяет случайность и страдание, но придает им форму, в которой они становятся переносимыми: «Всякое горе переносимо, если вставить его в рассказ или рассказать о нем». Арендт тонко различает рассказывание жизни и попытку прожить жизнь как заранее сочиненное произведение. Молодая Бликсен стремилась осуществить собственную легенду, связать судьбу с аристократическим мифом семьи и превратить Африку в сцену великой страсти. Катастрофа научила ее, что жизнь сопротивляется эстетическому проектированию. Нельзя насильно сделать человека персонажем своей истории, нельзя использовать ближнего как материал для осуществления идеи, даже прекрасной. Мудрость приходит тогда, когда воображение перестает диктовать жизни сюжет и начинает верно повторять уже случившееся.

В очерке о Германе Брохе Арендт переходит от искусства повествования к конфликту искусства, познания и нравственного действия. Брох назван «писателем поневоле»: литература была его великим даром, но он сомневался в ее праве существовать перед лицом массового общества, войны и политической катастрофы. Его критика «искусства для искусства» связана с понятием китча, который означает не просто плохой вкус, а зло внутри системы искусства: стремление производить эффект прекрасного вместо истины. Арендт подробно анализирует его теорию ценностей, отношение к смерти, поиски «земного абсолюта», интерес к психологии масс, логосу и системе познания. Брох пытается преодолеть бренность посредством целостного знания, в котором разрозненный опыт мира обретет систематическое единство, а затем перенести эту надежду в политику. Но здесь Арендт проводит важное различие между деланием и действием. Делание подчинено известной цели и выбирает средства; действие происходит между свободными людьми, последствия его непредсказуемы, а его смысл не принадлежит единому субъекту. Поэтому политика не может быть «этическим произведением искусства», изготовленным по заранее известному замыслу. В то же время Арендт признает, что глубочайшим мотивом Броха было не системостроительство, а требование помощи: невозможность пройти мимо человека, который нуждается. Его абсолют в конечном счете обнаруживается не в логике, а в нравственном призыве ближнего.

Теологически Брох интересен как мыслитель секуляризованной эсхатологии. Он ищет искупления от смерти, целостности, способной примирить «я» и мир, и нормы, которая ограничит политическую власть. Однако его «земной абсолют» колеблется между остаточной христианской метафизикой и позитивистским проектом всеохватывающего знания. Арендт справедливо показывает, что попытка превратить политику в изготовление спасенного мира опасна: живые люди становятся материалом проекта, а непредсказуемость свободы — дефектом, который нужно устранить. Но и ее собственная критика оставляет открытым вопрос, достаточно ли одной множественности и действия для сопротивления смерти и злу. Брох, несмотря на утопизм, сохраняет более острое чувство абсолютного нравственного требования. Его убеждение, что право должно получить силу и что смертная казнь обозначает предельный вопрос политического порядка, напоминает: политика нуждается не только в свободном начале, но и в норме, которую она не создает сама.

Портрет Вальтера Беньямина — один из литературно и концептуально сильнейших в сборнике. Арендт начинает с феномена посмертной славы и показывает, что Беньямин не укладывался ни в одну профессиональную категорию: философ, литературный критик, переводчик, теологически мыслящий марксист, коллекционер цитат и исследователь современного города. Его жизнь отмечена фигурой «маленького горбуна» — несчастливой случайностью, превращающей способности и возможности в неудачу. Неудачная университетская карьера, финансовая зависимость, невозможность найти устойчивое место в Германии или Франции, странные отношения с марксизмом, сионизмом и литературными кругами и, наконец, самоубийство на франко-испанской границе образуют трагическую биографию человека, который видел под руинами больше других именно потому, что сам жил как бы после катастрофы. Главные интеллектуальные фигуры очерка — фланер, коллекционер, цитата и ловец жемчуга. После разрыва традиции прошлое больше нельзя передавать как непрерывное наследие. Его фрагменты нужно вырывать из мертвого контекста и вводить в настоящее так, чтобы они разрушали самодовольство современности. «Мои цитаты — вроде налетчиков с большой дороги», — писал Беньямин, подчеркивая их способность нападать на привычную убежденность.

Арендт изображает его метод как погружение на дно истории за кораллами и жемчугом: прошлое не воскресает целиком, но некоторые его формы кристаллизуются и могут быть подняты в мир живых. Это удивительно плодотворная модель для богословия после культурного разрыва. Она предупреждает как против наивного реставраторства, будто традицию можно вернуть в прежнем виде, так и против прогрессистского презрения к наследию. Однако беньяминовское цитирование несет и разрушительную опасность: фрагмент, отделенный от канона и общины толкования, может приобрести яркость ценой смысла. Арендт восхищается способностью Беньямина сохранять посредством разрушения, но мало говорит о критерии, позволяющем отличить жемчуг от привлекательного обломка. Для христианской герменевтики традиция не только подавляет забытые голоса, но и обеспечивает память, внутри которой отдельный текст может быть услышан не как эстетическая находка, а как свидетельство. Тем не менее портрет Беньямина великолепно показывает, что верность прошлому после катастрофы требует не механического повторения, а нового акта слушания.

Самый длинный очерк посвящен Бертольту Брехту и построен как суд над поэтом, чья политическая ангажированность одновременно расширила и разрушила его дар. Арендт высоко оценивает раннюю поэзию Брехта, его любовь к земле, небу, телесной жизни, изгоям и городским джунглям, его насмешку над буржуазной респектабельностью и уникальную способность чеканить слова, которыми могут жить другие. Поворот к коммунизму объясняется не только доктриной, но состраданием к униженным и желанием стать голосом тех, кто остается во тьме. Однако сострадание, соединившись с партийной идеологией, поставило поэта перед соблазном оправдывать преступные средства великой целью. «Принятые меры» становятся для Арендт примером произведения, серьезно защищающего невыразимо отвратительное. В изгнании и столкновении с нацизмом реальность частично возвращает Брехту поэтическую правду; появляются «Мамаша Кураж», «Добрый человек из Сычуани», «Кавказский меловой круг», «Галилей». Но возвращение в Восточный Берлин и хвала Сталину приводят к наказанию, которое исходит не от политического суда, а от самого дара: стихи становятся безнадежно плохими. Арендт формулирует парадокс милосердия и справедливости. Поступки должны быть судимы на равных основаниях, но прощение обращено к неповторимому лицу, которое всегда больше суммы своих дел. Поэту многое позволено из-за необходимой отрешенности, но именно поэту не позволено предавать язык, превращая его в хвалу тирании.

Заключительные портреты Вальдемара Гуриана и Рэндалла Джерралла возвращают книгу от больших идеологических драм к дружбе и поэзии. Гуриан, русский еврей по происхождению, католик по воспитанию, немецкий интеллектуал и американский политолог, показан человеком, который построил дом в мире благодаря друзьям. Его верность памяти, солидарность с гонимыми, интерес к России, мужество перед властью и неспособность приспособиться к вещественному миру образуют образ «чужака», не бежавшего в утопию. Его христианство Арендт связывает с русской чувствительностью к унижению и западным реализмом: он не идеализирует страдальца, а возвращает его в общество, помогая снять клеймо позора. В Джерралле она вспоминает друга, который открыл ей английскую поэзию и относился к языку не как к системе правил, а как к живому миру, познаваемому доверием, любовью и чтением. Его конфликт с массовой культурой и профессионализированной критикой становится последней вариацией главной темы: поэт сталкивается с миром, в котором слишком мало настоящих читателей. Книга завершается не итоговой теорией, а памятью о голосе, смехе и поражении человека, чья поэтическая восприимчивость оказалась одновременно даром и раной.

Главная сила «Людей в темные времена» заключается в редком соединении интеллектуальной строгости и личной вовлеченности. Арендт не отделяет идеи от характера, произведения от поступков, философию от дружбы и политическую позицию от способности видеть факты. Она умеет хвалить без идолизации и критиковать без упрощения: Люксембург права против большевизма, но ошибается в национальном вопросе; Иоанн XXIII воплощает евангельскую свободу, но его дневник остается литературно слабым; Брох велик как писатель, хотя пытается отказаться от литературы; Беньямин гениален именно в своей неклассифицируемости; Брехт заслуживает и благодарности, и суда. Особенно ценен ее отказ считать нравственную чистоту достаточной, если она достигнута ценой ухода от мира. Частная порядочность, внутренняя эмиграция, сострадание и братская теплота могут сохранить человека, но не заменяют публичной ответственности. Для пастырей и церковных лидеров эта мысль звучит как серьезное предостережение: нельзя защищать внутреннюю верность общины, оставляя общественный язык лжи и несправедливости без ответа.

Слабости книги связаны с теми же предпосылками, которые обеспечивают ее оригинальность. Арендт иногда настолько боится абсолютов, что недооценивает необходимость устойчивого содержания истины и добра. Ее защита множественности убедительно направлена против тоталитарного единомыслия, но временами сближается с представлением, будто всякая истина становится человечной только после превращения в мнение среди мнений. Для христианского богословия этого недостаточно: общение не производит истину, хотя без общения истина может быть искажена в человеческом восприятии; совесть нуждается не только в свободе от идеологии, но и в откровении, заповеди, покаянии и благодати. Арендтовская сдержанность по отношению к состраданию также требует коррекции. Она справедливо показывает, что сострадание не заменяет справедливость и может стать политически разрушительным, но христианская милость не сводится к пассивному аффекту. Евангельское сострадание Христа рождает действие, восстановление достоинства и общину, а не только эмоциональное слияние со страдающим. Наконец, книга не вполне объясняет, почему одни люди зажигают свет, а другие капитулируют. Она описывает мужество, дружбу и способность суждения, но почти не говорит об источнике нравственного обновления, о вине, прощении и преображении личности.

Наибольшую пользу книга принесет читателям, готовым воспринимать ее не как собрание биографических сведений, а как школу суждения. Студентам философии и политической теории она показывает, как мыслить через конкретные жизни, не растворяя человека в системе. Историкам культуры и литературы она предлагает глубокие интерпретации Беньямина, Брехта, Броха и Динесен. Пастырям и богословам она помогает различать веру и религиозную риторику, смирение и покорность, истину и идеологическое обладание истиной, сострадание и справедливость, братскую близость и дружбу, создающую общий мир. Церковным лидерам особенно полезны портреты Иоанна XXIII и Гуриана, где духовная подлинность проявляется не в демонстративной возвышенности, а в свободе от самозащиты, верности людям и способности оставаться реалистом. Мирянам, переживающим общественную поляризацию, книга даст язык для понимания того, почему истина, высказанная без отношения к ближнему, может стать оружием, а миролюбие, купленное молчанием о реальности, — формой бегства.

В конечном счете «Люди в темные времена» следует читать как книгу о свидетельстве. Ее герои не всегда правы, не всегда нравственно безупречны и не всегда побеждают. Некоторые погибают, некоторые ошибаются, некоторые предают лучшее в себе, некоторые оставляют после себя незавершенные проекты. Но Арендт ищет в каждом тот момент, когда личность становится светом не благодаря безошибочности, а благодаря способности явиться в мире, назвать реальность и не позволить эпохе окончательно определить, кем она является. С богословской точки зрения этот свет нельзя признать самодостаточным: человеческое мужество нуждается в свете, который приходит не только от людей, а от Бога, и человеческая дружба достигает полноты не тогда, когда истина оставлена за пределами разговора, а когда истина принимается в любви и смирении. И все же арендтовский сборник остается мощным союзником богословия против всякой религиозной и политической лжи. Он напоминает, что верность истине проверяется тем, создает ли она пространство ответственности, разговора, памяти и милости; что ортодоксия, утратившая человечность, может стать прикрытием страха; что сострадание без справедливости бессильно, а справедливость без лица жестока; что прошлое нельзя «преодолеть», но можно вынести, рассказать и включить в общую память. Именно поэтому эта книга, рожденная из опыта первой половины XX века, продолжает освещать и наше время: не обещая скорого рассвета, она учит различать слабые, мерцающие источники света и понимать, что сохранение мира между людьми начинается с мужества видеть, говорить и слушать.