Арендт - О насилии

Книга Ханны Арендт «О насилии» принадлежит к числу тех небольших по объему произведений, которые по своей интеллектуальной плотности значительно превосходят многие систематические трактаты. Русское издание 2014 года в переводе Григория Дашевского включает три главы основного текста, развернутые авторские приложения и обстоятельное послесловие Михаила Ямпольского «От бытия к инструментальности. Насилие входит в мир». Сам очерк был написан в 1969 году по непосредственным следам студенческих выступлений 1968 года, войны во Вьетнаме, движения за гражданские права, деколонизации, распространения идей Франца Фанона и Жан-Поля Сартра и одновременно в атмосфере холодной войны, когда техническая способность человечества к уничтожению впервые стала несопоставима с какой бы то ни было рационально формулируемой политической целью. Поэтому книга представляет собой не отвлеченную метафизику насилия, а напряженное вмешательство в конкретный спор эпохи. Вместе с тем ее значение далеко выходит за пределы полемики с новыми левыми: Арендт ставит фундаментальный вопрос о том, что такое власть, откуда она возникает, чем отличается от господства, принуждения и физической мощи и почему политическая мысль так часто принимала орудия власти за ее сущность. Главная проблема книги заключается в разоблачении почти общепринятого убеждения, будто власть в конечном счете опирается на способность принуждать и будто насилие является либо высшей формой власти, либо ее последним и наиболее достоверным основанием. Основной тезис Арендт прямо противоположен: насилие способно поддерживать распадающийся порядок, разрушать сопротивление и добиваться немедленного повиновения, но оно не может породить того совместного согласованного действия, которое и составляет подлинную власть.

Метод Арендт можно определить как феноменологическое различение, подкрепленное историческим анализом и полемической критикой политического языка. Она не начинает с универсальной теории человеческой агрессивности и не пытается вывести насилие из биологии, экономики или психологии. Напротив, она спрашивает, какие именно человеческие явления скрываются за словами «власть», «мощь», «сила», «авторитет» и «насилие», почему эти понятия стали употребляться как синонимы и какое представление о человеке и обществе стоит за такой языковой неразборчивостью. Для Арендт неточно употребленное понятие является не просто стилистической ошибкой: оно закрывает от мысли саму реальность. Поэтому значительная часть ее аргументации строится на возвращении политическим словам их различающей способности. Этому служат исторические примеры революций, падения режимов, колониальных войн, университетских конфликтов, тоталитарного террора и бюрократизации. Ее рассуждение движется не от дедуктивной системы к иллюстрациям, а от наблюдаемого политического опыта к очищению категорий. Отсюда характерная композиция книги: первая глава описывает историческую ситуацию и идеологическое прославление насилия, вторая формулирует собственно понятийную теорию власти и насилия, третья рассматривает психологические, биологические и социальные объяснения агрессии, а затем возвращает читателя к положительному понятию действия, свободы и способности начинать новое.

Первая глава открывается постановкой проблемы в масштабе всего XX века — века войн, революций и технически организованного массового уничтожения. Арендт подчеркивает, что развитие средств насилия радикально изменило отношение между средством и целью. В традиционной войне можно было хотя бы предположить политическую цель, ради которой применялось оружие; в условиях ядерного противостояния победа перестает быть разумной целью, поскольку итогом полномасштабной войны станет уничтожение победителя вместе с побежденным. Война, некогда считавшаяся последним арбитром международных конфликтов, теряет политическую рациональность, однако не исчезает, потому что человечество не создало иной действенной формы разрешения споров между суверенными государствами. Именно здесь впервые появляется центральная характеристика насилия: «Поскольку насилие — в отличие от власти, силы или мощи — всегда нуждается в орудиях», оно по своей природе принадлежит логике изготовления и инструментальности. Орудие предназначено для достижения цели, но в политике результат действия никогда полностью не предсказуем, вследствие чего средства получают самостоятельную силу и начинают определять будущее в большей степени, чем первоначально провозглашенные цели. Насилие опасно не только разрушительностью, но и тем, что оно вносит в человеческие дела дополнительную произвольность: война зависит от случая, непредвиденных реакций, технических сбоев, ошибок расчета и действий, которые невозможно включить в завершенную модель. Поэтому Арендт резко выступает против стратегической псевдонауки, превращающей гипотетические сценарии в мнимые факты и внушающей государственным деятелям иллюзию контроля над принципиально неконтролируемым процессом.

Критика футурологии и экспертного управления связана у Арендт с ее общим пониманием истории. Событие является событием именно потому, что оно прерывает автоматический процесс. Предсказуемо лишь то, что продолжает двигаться по уже заданной траектории; действие же вводит в мир нечто непредвиденное. Поэтому попытка превратить политику в расчет тенденций означает фактическое устранение свободы. В этом отношении книга о насилии одновременно является книгой о действии: насильственный акт привлекает своей способностью мгновенно прервать привычный порядок, но такая способность не принадлежит исключительно насилию. Любое подлинное действие, в отличие от поведения, способно нарушить автоматизм. Новые левые, по мысли Арендт, верно почувствовали удушающую силу бюрократических процессов, но ошибочно сделали вывод, что только разрушение позволяет вновь обрести способность действовать. Тем самым они спутали начало с уничтожением, свободу — с взрывом, а политическую инициативу — с физическим принуждением.

Затем Арендт обращается к революционной идеологии конца 1960-х годов. Она показывает, что культ насилия, хотя и прикрывался марксистской лексикой, во многих отношениях противоречил самому Марксу. Для Маркса насилие могло сопровождать распад старого общества и выступать как его «повивальная бабка», но не являлось творческой причиной нового порядка. Реальная власть правящего класса определялась его положением в системе производства, а не количеством оружия. У Сартра же, особенно в его предисловии к книге Фанона «Проклятьем заклейменные», насильственный акт получает антропологическое и почти сотериологическое значение: угнетенный якобы заново творит себя посредством убийства угнетателя. Арендт справедливо замечает, что это уже не материалистическая теория истории, а мифология насильственного самосотворения. Между мышлением у Гегеля, трудом у Маркса и насилием у Сартра существует не последовательное развитие, а концептуальный разрыв. Мышление и труд, какими бы различными они ни были, не тождественны уничтожению другого человека. Здесь Арендт разоблачает соблазн придать насилию духовно-творческий смысл, представить убийство не только средством освобождения, но и таинством рождения нового человека.

При этом автор не сводит студенческий протест к инфантильности, преступности или психологической патологии. Она признает его моральную серьезность, бескорыстие, мужество и желание действовать. Поколение 1968 года сформировалось в тени атомной бомбы, лагерей уничтожения, геноцида, пыток и войны во Вьетнаме; возможность конца мира стала для него не отвлеченной проблемой, а частью жизненного опыта. Первоначальная приверженность ненасилию сменилась разочарованием после столкновения с неподвижностью институтов и полицейской реакцией. Особенно значимым Арендт считает лозунг «демократии участия», поскольку в нем обнаруживается подлинное политическое содержание движения: стремление не просто заменить одну элиту другой, а восстановить публичную сферу, в которой люди могут непосредственно обсуждать общие дела и совместно принимать решения. Историческим прообразом такой формы она считает советы, коммуны и другие органы самоорганизации, возникавшие в ходе революций и почти всегда впоследствии подавлявшиеся партийными аппаратами. Парадокс новых левых состоял в том, что их наиболее плодотворное требование происходило не из марксистской мечты об отмирании политики, а из республиканской традиции участия, тогда как их риторика оставалась связана с историческим детерминизмом, классовыми схемами и верой в прогресс.

Последняя часть первой главы посвящена критике идеи прогресса как универсального закона истории. Арендт прослеживает путь этого понятия от накопления знания и просвещения человечества до убеждения в бесконечном историческом развитии. Опасность такой веры заключается в том, что она позволяет оправдывать настоящее насилие будущим благом. Если история якобы неизбежно движется к высшей стадии, то жертвы могут быть объявлены ценой развития, а разрушение — необходимой ступенью созидания. Вера в диалектическое превращение зла в добро делает насилие исторически невиновным: оно воспринимается как временная отрицательность, из которой неизбежно возникнет положительный результат. Арендт отвергает эту утешительную схему. Средства не растворяются в целях и не очищаются обещанным будущим; напротив, они изменяют саму цель. Поэтому первая глава завершается переходом от исторической полемики к понятийному вопросу: если насилие не является ни двигателем прогресса, ни источником революционного нового начала, то необходимо понять его собственную природу и отличить от власти.

Во второй главе Арендт вступает в прямой спор с почти всей традицией западной политической мысли, для которой власть определялась через господство одних людей над другими. Макс Вебер связывал государство с монополией на легитимное физическое насилие, Мао утверждал, что власть вырастает из дула винтовки, а многочисленные теоретики различных направлений считали насилие предельным проявлением власти. За этим согласием стоит, по Арендт, вопрос «кто господствует над кем?», превращающий все политические отношения в разновидности приказа и повиновения. Такая традиция имеет античные, абсолютистские и религиозно-правовые источники: формы правления классифицировались по числу правящих, суверенитет понимался как неограниченная способность повелевать, а закон — как приказ, требующий исполнения. Особенно опасной современной формой господства становится бюрократия, которую Арендт называет господством Никого. В бюрократической системе невозможно установить личную ответственность, предъявить требование конкретному субъекту или вступить с ним в содержательный спор. Именно безличность власти, а не только суровость отдельных правителей, порождает бессильную ярость и хаотический протест.

Однако наряду с традицией господства существовала республиканская традиция, представленная афинской исономией, римской civitas и революциями XVIII века. В ней закон основывается не на приказе суверена, а на согласии граждан, а политические учреждения получают силу от продолжающейся народной поддержки. Повиновение закону в этом случае является неточным выражением: гражданин не просто подчиняется внешней воле, но поддерживает порядок, в создании которого он прямо или косвенно участвовал. Государственные институты не содержат власть в себе как запас; они являются застывшими формами власти и сохраняют жизнеспособность лишь пока их поддерживает совместное действие людей. Даже монархия и тирания зависят от мнения, сотрудничества чиновников, армии, полиции и населения. Один человек может обладать огромным аппаратом насилия, но не может самостоятельно заставить этот аппарат действовать. В революционной ситуации это становится очевидным: режим рушится не тогда, когда повстанцы приобретают больше оружия, а тогда, когда солдаты перестают стрелять, чиновники перестают исполнять приказы, а население отказывает институтам в поддержке.

Центральным фрагментом книги становится ряд определений. «Власть соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать согласованно». Она принадлежит не индивиду, а группе и существует, пока группа сохраняет единство. Мощь является свойством отдельного человека или объекта; сила в строгом смысле относится к энергии природных или социальных процессов; авторитет основан на признании и потому не нуждается ни в убеждении, ни в принуждении. Авторитет разрушается презрением и смехом, тогда как власть исчезает с распадом совместности. Насилие же отличается инструментальным характером: его орудия увеличивают естественную мощь человека, а на высшей ступени технического развития способны ее полностью заменить. Эти различия не означают, что в реальной политике феномены существуют в чистом виде. Власть может соединяться с авторитетом, государство может использовать принуждение, а насилие может временно служить существующей власти. Но смешение в конкретной ситуации не устраняет принципиального различия их источников и способов действия.

Революции дают Арендт главный исторический аргумент против отождествления власти и оружия. Правительство почти всегда имеет подавляющее техническое превосходство над восставшими. Если бы исход определялся количеством средств уничтожения, успешные революции были бы невозможны. Однако оружие остается действенным лишь пока люди готовы его применять. Когда распадается поддерживающая режим организация, армия переходит на сторону восставших или сохраняет нейтралитет, а приказы перестают исполняться, техническое преимущество теряет решающее значение. Поэтому «насилие всегда способно разрушить власть; из дула винтовки рождается самый действенный приказ», но «власть родиться оттуда не может никогда». Даже тоталитарный правитель зависит от полиции, осведомителей и организованной поддержки аппарата. Рабовладелец господствует над многочисленными рабами не благодаря личной физической мощи, а благодаря солидарности класса рабовладельцев. Правительство, полностью лишенное власти, может некоторое время держаться террором, но террор не восстанавливает политическую общность: он атомизирует общество, уничтожает доверие и в конце концов парализует сам аппарат управления.

Отсюда следует одно из наиболее известных заключений Арендт: «Власть и насилие противоположны; абсолютное владычество одного из членов этой пары означает отсутствие другого». Насилие появляется там, где власть оказывается под угрозой, и потому часто ошибочно воспринимается как доказательство силы. В действительности чрезмерное применение принуждения нередко свидетельствует о распаде согласия. Заменяя власть насилием, режим может добиться кратковременной победы, но платит за нее дальнейшей утратой способности действовать совместно. Террор представляет собой крайнюю форму этой логики: насилие, уничтожив всякую независимую организацию, остается единственным способом управления и начинает обращаться не только против врагов, но и против друзей режима. При этом Арендт проводит важное различие между легитимностью и оправданностью. Власть легитимируется обращением к совместному началу, из которого она возникла; насилие никогда не бывает легитимным в таком смысле, но в отдельных обстоятельствах может быть оправдано конкретной целью. Чем дальше цель отстоит во времени и чем шире исторические обещания, тем слабее оправдание. Самооборона может быть оправдана непосредственной угрозой, но уничтожение настоящего ради предполагаемого счастья будущих поколений превращает средство в автономного господина.

Третья глава начинается с критики попыток объяснить политическое насилие посредством исследований животной агрессии. Арендт не отрицает ценности этологии, но сомневается в прямом переносе наблюдений над животными на человеческую политику. Знание о территориальном поведении муравьев, рыб или приматов не объясняет, почему люди воюют за отечество, создают идеологии, подчиняются бюрократическим системам или совершают революции. Представление о накоплении агрессивной энергии, которая будто бы требует периодической разрядки, превращает насилие в естественную физиологическую потребность и тем самым снимает вопрос об ответственности. Человеческое насилие связано с изготовлением орудий, языком, интерпретацией справедливости, исторической памятью и политической организацией. Человек не просто реагирует на раздражитель; он действует в мире значений. Поэтому насилие нельзя объявить ни звериным остатком, ни автоматически иррациональным импульсом.

Особое внимание Арендт уделяет ярости. Ее анализ значительно тоньше как моралистического осуждения, так и романтического прославления аффекта. «Ярость возникает только там, где есть основания считать, что эти условия могут измениться, но не изменяются». Человек не испытывает ярости против землетрясения или неизлечимой болезни в том же смысле, в каком он восстает против несправедливого порядка. Ярость предполагает нарушенное чувство справедливости и убеждение, что зло не является неизбежным. Поэтому она может быть нравственно содержательной и даже бескорыстной: история революций показывает, что восстания угнетенных часто возглавляли люди, лично не принадлежавшие к наиболее пострадавшим слоям. В некоторых крайних обстоятельствах быстрое насильственное действие может оказаться единственным непосредственным способом восстановить попранное равновесие. Но Арендт строго ограничивает этот вывод. Реакция на очевидную несправедливость может быть понятной и оправданной, однако она становится иррациональной, когда превращается в постоянную стратегию, начинает искать все новых виновников и строит политическую программу на подозрении и мести.

Еще сильнее ярость разжигает лицемерие, поскольку оно разрушает саму возможность разумного разговора. Если слова используются не для раскрытия намерений, а для их сокрытия, рациональный ответ оказывается втянут в заранее организованную ловушку. Этим Арендт объясняет стремление радикальных активистов провоцировать власти на открытое насилие: скрытое господство должно показать свое истинное лицо. Такая стратегия не совершенно бессмысленна, поскольку явное полицейское принуждение действительно может разоблачить отсутствие согласия. Но она содержит серьезную опасность. Провокатор одновременно выступает нападающим и жертвой, а разоблачение лицемерия постепенно становится самоцелью. Когда насилие превращается из непосредственной реакции в организованную практику, оно воспроизводит ту же логику манипуляции, против которой первоначально восставало.

Далее Арендт исследует привлекательность коллективного насилия. Участие в смертельной опасности разрушает индивидуальную изоляцию и создает интенсивное чувство братства. Война, подпольная борьба или революционная группа способны дать человеку переживание принадлежности, самопожертвования и равенства перед смертью. Отсюда возникает иллюзия, будто насильственное братство может стать основанием нового общества. Арендт отвергает этот вывод: подобная солидарность чрезвычайно сильна, но непрочна, потому что зависит от постоянной угрозы. С исчезновением врага и смертельной опасности исчезает и связывавший участников опыт. Политическое сообщество должно уметь продолжать существование в обычном времени, сохранять различия, терпеть несогласие и создавать устойчивые институты. Братство оружия не способно заменить гражданскую дружбу и публичное обсуждение.

Эта критика направлена против органических метафор, связывающих насилие с жизнью, творчеством и обновлением. У Сореля, Ницше, Бергсона и позднее Фанона насилие нередко предстает проявлением жизненного порыва, способного разрушить оцепеневшую буржуазную цивилизацию. Арендт видит в такой аргументации не новаторство, а опасное возвращение к архаическому представлению, будто общество является организмом, который должен либо расти, либо погибать. Если политический кризис описывается как болезнь, насильственное вмешательство начинает казаться хирургической необходимостью. Однако власть и насилие не являются биологическими процессами. Они принадлежат сфере человеческого действия, где люди не просто воспроизводят жизненный цикл, а начинают то, чего прежде не существовало. Именно способность начинать новое, связанная у Арендт с фактом рождения, а не способность разрушать, является антропологическим основанием свободы.

В заключительной части третьей главы Арендт признает ограниченную результативность насилия. «Насилие, инструментальное по природе, рационально в той степени, в какой оно эффективно для достижения цели, которая должна это насилие оправдать». Оно может привлечь внимание к забытой несправедливости, заставить институты рассмотреть требования, ускорить реформу и сделать слышимой умеренную позицию. Студенческие волнения действительно способствовали изменениям в университетах. Но насилие эффективно без разбора: оно может вынудить власть удовлетворить как справедливые, так и бессмысленные требования. Его рациональность ограничена краткосрочностью. Чем дольше длится борьба и чем масштабнее поставленная цель, тем выше вероятность, что средства изменят саму цель, а практика насилия распространится на весь политический организм. Поэтому насилие является скорее орудием реформы или немедленного давления, чем способом создания нового порядка. Даже там, где оно разрушает несправедливую структуру, оно не производит институтов, доверия и совместной способности управлять.

Особенно проницателен анализ бюрократии как социальной среды, порождающей соблазн насилия. Когда гражданин не может найти человека, ответственного за решение, когда партии, администрации и экспертные аппараты подменяют публичное действие техническим управлением, политическая свобода сокращается. Восточноевропейские диссиденты требовали свободы слова как условия действия; западные студенты уже обладали формальной свободой слова, но обнаруживали, что она не открывает пути к реальному участию. Возникает состояние, которое Арендт называет прерыванием или лишением действия: люди могут говорить, но не способны повлиять на общий мир. Насилие становится ложным суррогатом утраченной действенности, поскольку хотя бы на мгновение возвращает ощущение совместной инициативы. Ответом, однако, должна стать не эскалация разрушения, а восстановление небольших, обозримых пространств участия, децентрализация и создание институтов, в которых граждане могут быть не объектами администрирования, а соправителями. Финальные страницы книги связывают кризис власти с гигантизмом современных государств, партийных машин и массовых обществ. Централизация, обещающая эффективность, иссушает локальные источники власти и делает огромные системы одновременно технически могущественными и политически бессильными.

Авторские приложения не образуют самостоятельной четвертой главы, но играют важную роль в структуре труда. В них Арендт уточняет ссылки на Маркса, Сартра, Фанона, студенческое движение, чехословацкие события, американскую расовую политику и другие примеры, использованные в основном тексте. Эти материалы показывают, что книга создавалась внутри живой дискуссии и была рассчитана на читателя, знакомого с актуальной прессой и политическими спорами конца 1960-х годов. Одновременно приложения обнаруживают одну из особенностей стиля Арендт: она соединяет философскую категоризацию с журналистической наблюдательностью, свободно переходя от истории политической мысли к газетному сообщению, университетскому конфликту или литературному произведению. Это делает аргумент живым, хотя иногда сообщает ему чрезмерно ситуативный и полемический характер.

Послесловие Михаила Ямпольского предлагает более сложную философскую генеалогию арендтовских понятий. Он рассматривает книгу через различие praxis и poiesis, действия и изготовления, восходящее к Аристотелю и переосмысленное в диалоге Арендт с Хайдеггером. Власть возникает в пространстве общения, говорения и слушания, где формируется общее мнение и становится возможным согласованное действие. Насилие, напротив, входит в политику вместе с инструментальностью, когда отношения между людьми начинают строиться по модели производства: имеется заранее заданная цель, а люди и институты превращаются в средства ее достижения. Ямпольский также показывает связь арендтовского понятия авторитета с церковной традицией, обсуждает ее расхождение с Вальтером Беньямином в понимании закона и подчеркивает значение кантовской способности суждения. В его интерпретации политическое у Арендт возникает не из единой субстанции народа и не из суверенного решения, а из герменевтической способности людей понимать друг друга и судить о частных случаях без механического подведения жизни под абстрактную схему. Это послесловие чрезвычайно полезно, поскольку раскрывает метафизические предпосылки компактного очерка, однако иногда делает Арендт более систематическим мыслителем, чем она предстает в собственном тексте.

Для богословского читателя книга особенно значима тем, что позволяет критически рассмотреть отношения власти, авторитета и принуждения в государстве и церкви. Пастыри и церковные руководители найдут в ней убедительное предупреждение против попытки заменить утраченный авторитет административным давлением. Если община повинуется только потому, что боится санкций, это может свидетельствовать не о силе руководства, а о распаде доверия. Арендтовское различие помогает понять, что церковная власть рождается не из способности заставить, а из общего признания, совместного действия, верности слову и ответственности. Студентам богословия и политической этики книга даст точный язык для обсуждения войны, революции, государственного принуждения, гражданского неповиновения и ненасильственного сопротивления. Историкам церкви она полезна как инструмент анализа тех эпох, когда церковный авторитет соединялся с государственным насилием. Общественным деятелям и администраторам труд показывает, почему внешне эффективная централизация может уничтожать живые источники сотрудничества. Вместе с тем книга требует подготовленного чтения: она кратка, но предполагает знакомство с Марксом, Вебером, Гегелем, Сорелем, Фаноном и европейской революционной традицией.

Сильнейшей стороной труда является концептуальная ясность. Различение власти, мощи, силы, авторитета и насилия не является словарным упражнением, а открывает новый способ видеть политическую реальность. Не менее убедительна критика инструментального разума: Арендт показывает, что политические средства не нейтральны и что насилие не исчезает после достижения цели, а формирует институты, привычки и человеческие отношения. Глубоким остается ее анализ бюрократического бессилия, при котором никто формально не правит, но каждый фактически лишен способности действовать. Большого уважения заслуживает отказ как от моралистической демонизации ярости, так и от революционной эстетизации убийства. Автор признает, что насильственный ответ может быть понятен и иногда оправдан, но не позволяет превратить исключение в философию истории. Особенно ценно ее утверждение, что новое возникает из действия и совместного начала, а не из уничтожения. Для христианской политической этики это созвучно убеждению, что подлинное сообщество нельзя произвести мечом и что внешнее подчинение не тождественно внутреннему согласию.

Однако резкость основного различия одновременно составляет слабость книги. В реальной политике власть и принуждение не только смешиваются случайным образом, но часто институционально предполагают друг друга. Закон нуждается не исключительно в согласии, но и в механизмах защиты невиновных, пресечения преступления и ограничения тех, кто отказывается признавать права другого. Арендт убедительно доказывает, что насилие не создает легитимность, но менее подробно объясняет, каким образом легитимная власть может ответственно пользоваться принуждением, не разрушая себя. Между насилием, физической силой, правовым принуждением, наказанием и защитой остается недостаточно исследованная область. Ее формула хорошо описывает революционный распад режима, однако сложнее применима к обычной деятельности суда, полиции или обороняющегося государства. Кроме того, согласованное действие группы само по себе еще не является нравственным добром. Люди способны совместно поддерживать несправедливость, национализм, преследование меньшинств или империалистическую войну. Теория ясно объясняет, откуда возникает власть, но не дает исчерпывающего критерия, по которому справедливая власть отличается от могущественного коллективного заблуждения.

С богословской точки зрения недостаточно разработанной остается антропология зла. Арендт прекрасно видит способность систем уничтожать ответственность, однако почти не говорит о греховной поврежденности самого согласия. Общение и участие не гарантируют истины: сообщество может единодушно лгать себе, делать козлом отпущения невиновного и превращать предрассудок в норму. Христианская догматика поэтому должна дополнить арендтовскую множественность учением о грехе, покаянии и необходимости нравственного суда над волей большинства. Столь же спорно ее краткое сближение иудео-христианского понимания закона с моделью приказа и повиновения. Библейский закон является не только повелением суверена, но и заветным устроением жизни освобожденного народа, защитой слабого, памятью об исходе и формой общей верности. Церковный авторитет также не сводится ни к принуждению, ни к горизонтальному признанию: он претендует на укорененность в истине откровения и одновременно должен осуществляться как служение. Книга помогает разоблачить авторитаризм, но не предлагает полноценного богословия авторитета.

Можно также упрекнуть Арендт в некоторой идеализации совета, малой республики и непосредственного участия. Чем сложнее общество, тем труднее избежать представительства, профессиональной администрации и экспертного знания. Критика бюрократии справедлива, но институты невозможно заменить одним живым собранием граждан. Необходимо показать, как участие может соединяться с компетентностью, устойчивостью и ответственностью, а этого в книге почти нет. Некоторые суждения о студенческом движении, расовых конфликтах и университетской политике несут на себе отпечаток конкретной полемики 1969 года и временами звучат чрезмерно категорично. Наконец, инструментальное определение насилия охватывает далеко не все его формы. Оно особенно хорошо описывает оружие и сознательное принуждение, но слабее учитывает структурное, символическое и культурное насилие, которое не всегда является орудием конкретного субъекта и может воспроизводиться через привычные нормы.

Несмотря на эти ограничения, «О насилии» остается выдающимся образцом политического мышления, потому что заставляет отказаться от одной из самых устойчивых иллюзий цивилизации — убеждения, будто способность разрушать доказывает способность править. Арендт не предлагает пацифистской формулы, не отрицает трагических ситуаций и не утверждает, что всякое применение силы одинаково преступно. Ее задача тоньше: показать, что даже оправданное насилие не должно быть принято за источник политической жизни. Оно может открыть пространство, разрушить преграду или остановить непосредственное зло, но наполнить это пространство способны только слово, обещание, ответственность, суждение и совместное действие. Для богословского клуба особая ценность книги состоит именно в этом различении. Христианская мысль может спорить с секулярной антропологией Арендт, дополнять ее учением о грехе, истине, суде, благодати и служебном характере власти, но ей трудно не признать справедливость основного предупреждения: сообщество, которое вынуждено постоянно доказывать свою власть насилием, уже обнаруживает, что подлинная власть ускользает из его рук.