Арендт - Ответственность и суждение

«Ответственность и суждение» Ханны Арендт представляет собой не завершенную автором монографию с заранее выстроенной архитектоникой, а составленный Джеромом Коном посмертный корпус лекций, докладов и эссе, написанных преимущественно в 1959–1975 годах и объединенных общим вопросом: каким образом человек способен различать добро и зло, принимать личную ответственность и выносить суждение тогда, когда традиционные нравственные нормы утратили убедительность, общество объявило преступление законным, а участие в зле стало выглядеть как добросовестное исполнение служебного долга. Англоязычный сборник вышел в 2003 году, русское издание — в 2013-м, однако исторически его тексты принадлежат эпохе, когда европейская мысль еще пыталась осознать катастрофу национал-социализма, Холокоста, Второй мировой войны, послевоенных процессов над нацистскими преступниками и нравственную двусмысленность политических институтов, внешне восстановивших законность, но сохранивших заметную преемственность с прежним порядком. Непосредственным фоном большинства рассуждений остается полемика вокруг книги «Эйхман в Иерусалиме» и вызвавшего особенно сильное возмущение выражения «банальность зла». Арендт стремится не оправдать Эйхмана и не умалить масштаб его преступлений, а понять, как человек, не обладающий демонической глубиной, выдающейся жестокостью или последовательной идеологической убежденностью, может стать деятельным участником беспрецедентного зла. Ответ, постепенно формирующийся на протяжении сборника, состоит в том, что нравственная катастрофа начинается не только с ненависти, злой воли или порочного учения, но и с отказа мыслить, судить, помнить и вступать во внутренний диалог с самим собой.

Метод Арендт принципиально отличается и от систематического построения нормативной этики, и от богословского выведения нравственных предписаний из догматических истин. Она движется от исторического события к понятию, от конкретного судебного дела к природе ответственности, от наблюдения за речью и поведением обвиняемого к исследованию мышления, совести и способности суждения. Ее аргументация феноменологична в широком смысле слова: автор стремится позволить явлению раскрыть собственную структуру, прежде чем подводить его под готовую теорию. Поэтому Арендт постоянно проводит различия: между виной и ответственностью, мышлением и познанием, действием и внутренней деятельностью, личной нравственностью и политической заботой о мире, законным и справедливым, подчинением и поддержкой, прощением преступника и оправданием преступления. Ее главными собеседниками становятся Сократ, Платон, Аристотель, апостол Павел, Августин, Фома Аквинский, Дунс Скот, Кант и Ницше. При этом философы и богословы интересуют ее не как звенья истории идей, а как свидетели различных способов нравственного самоопределения. Сократ нужен ей для понимания мышления как безмолвного диалога человека с самим собой, Павел и Августин — для анализа расколотой воли, Кант — для разработки суждения, способного иметь дело с частным без заранее данного всеобщего правила, а евангельские изречения Иисуса — для постановки вопроса о таком зле, которое становится камнем преткновения для всего человеческого мира.

Предисловие Даниила Аронсона помогает увидеть единство этого внешне разнородного собрания. Способность суждения была главным предметом позднего творчества Арендт и должна была стать темой третьего тома «Жизни ума», который она не успела написать после томов о мышлении и волении. В кантовском различии определяющего и рефлектирующего суждения ее интересует именно последнее: способность судить о единичном случае, когда универсальное правило не дано заранее. Такое суждение не является произвольной субъективной реакцией, поскольку опирается на «общее чувство» и воображение, позволяющее представить точки зрения отсутствующих других. Оно притязает не на принудительность логической истины, а на возможное согласие сообщества судящих. Отсюда его политическая природа: судящий человек мысленно выходит за пределы собственной частной позиции, не переставая говорить от своего имени. В редакторском введении Джером Кон разъясняет происхождение текстов и показывает, что сборник сознательно включает не только теоретические работы, но и спорные примеры собственного суждения Арендт. Пролог, возникший из речи при вручении премии Зоннинга, вводит тему публичной личности, или persona, как маски, через которую звучит неповторимый голос человека. Арендт размышляет здесь об эмиграции, гражданстве, анонимной власти бюрократии и датском сопротивлении нацистской политике. Она признает ограниченность человеческого самосуждения, но отказывается превращать эту ограниченность в формулу «Кто я такой, чтобы судить?». Неспособность исчерпывающе знать себя не отменяет обязанности судить о поступках и событиях.

Первая глава, «Личная ответственность при диктатуре», непосредственно отвечает критикам «Эйхмана в Иерусалиме». Арендт начинает с двух взаимосвязанных вопросов: как отличить правильное от неправильного в обществе, где окружающие признают преступный порядок нормальным, и вправе ли человек судить о событиях, в которых сам не участвовал. Распространенное утверждение, будто судить имеет право только непосредственный участник, представляется ей не смирением, а отказом признать человеческую свободу. Если преступление объясняется исключительно временем, системой, воспитанием, государственной машиной или «исторической необходимостью», личность исчезает, а вместе с ней исчезают вина, ответственность и возможность правосудия. Именно поэтому уголовный процесс принципиально важен для Арендт: перед судом функционер вновь становится отдельным человеком. Образ «винтика» может объяснять механизм режима, но он не отвечает на вопрос, почему конкретное лицо согласилось занять свое место, осталось в нем и исполняло возложенную функцию. Суд не судит Историю, систему или бюрократию вообще; он спрашивает, что сделал этот человек и мог ли он поступить иначе. Тем самым юридическая процедура, при всех ее ограничениях, восстанавливает персональность, которую тоталитарный аппарат стремился упразднить.

Особенно сильна критика так называемого меньшего зла. Аргумент, согласно которому сотрудничество с преступной властью допустимо ради предотвращения худшего, предполагает, что участник продолжает контролировать последствия своих компромиссов. Однако тоталитарный режим использует каждое уступленное ему пространство для расширения преступления, превращая людей, намеревавшихся умерять зло, в его администраторов. Арендт формулирует это с предельной ясностью: «Те, кто выбирают меньшее зло, очень быстро забывают, что они выбрали зло». Люди, отказавшиеся участвовать в преступлениях, по ее наблюдению, не обязательно обладали более совершенным образованием, более строгим вероисповеданием или разработанной нравственной системой. Они скорее ставили перед собой вопрос, смогут ли после совершенного продолжать жить с самими собой. «Они отказались убивать не столько потому, что так твердо придерживались заповеди “Не убий”, сколько потому, что не хотели в дальнейшем жить с убийцами — то есть с самими собой». Здесь появляется центральная для всего сборника сократическая модель совести: совесть не столько сообщает положительное правило, сколько предупреждает человека, что определенный поступок разрушит его способность быть собственным собеседником. Отсюда и провокационный пересмотр языка послушания. Подчинение уместно в отношении ребенка, раба или религиозного послушания Богу, но взрослый участник политического сообщества не просто повинуется — он поддерживает существующий порядок своими действиями. Поэтому вопрос должен звучать не «Почему вы повиновались?», а «Почему вы поддерживали?». В конечном счете, утверждает Арендт, «в делах морали и политики нет такой вещи, как повиновение».

Вторая глава, «Некоторые вопросы моральной философии», является концептуальным центром книги и по объему значительно превосходит остальные. Отправной точкой становится не отдельное преступление, а крах европейского нравственного порядка. Само происхождение слов mores и ethos напоминает, что моральные нормы исторически связаны с обычаями и привычками. Опыт нацистской Германии обнаружил пугающую легкость, с которой общество способно обменять один набор норм на противоположный, а после поражения столь же быстро вернуться к прежним правилам. Это означает, что привычка соблюдать нравственную норму еще не свидетельствует о способности судить. Человек, усвоивший заповедь как обычай, может так же добросовестно усвоить противоположную заповедь, если она будет подкреплена властью и общественным одобрением. Поэтому Арендт не пытается предложить новую таблицу ценностей взамен разрушенной. Ее вопрос радикальнее: существует ли способность различать добро и зло без опоры на готовые правила и внешние санкции? Религия также не получает автоматического оправдания. Арендт отмечает, что страх наказания, вера в загробное воздаяние и принадлежность к церкви сами по себе не воспрепятствовали нравственному краху. Она намеренно заключает откровение в скобки, чтобы проверить, что остается от нравственности после утраты бесспорного авторитета традиции.

Первым ответом становится Сократ. Его утверждение, что лучше претерпеть несправедливость, чем совершить ее, Арендт понимает не как общезначимое правило политической справедливости, а как следствие опыта мышления. Человек, совершающий несправедливость, должен после этого жить с тем, кто ее совершил. Мышление есть актуализация внутренней двойственности, «двух-в-одном», безмолвный разговор, в котором человек одновременно спрашивает и отвечает, свидетельствует и судит. Тот, кто не мыслит, не обязательно лишен интеллекта; он может быть образованным, профессионально компетентным и даже изобретательным. Но он избегает возвращения к собственным словам и поступкам, а потому не формирует устойчивую личность. Память в этой связи получает нравственное значение: раскаяние возможно потому, что человек возвращается к совершенному и вновь делает его предметом мысли. Напротив, тот, кто систематически отказывается вспоминать и осмысливать, утрачивает нравственную глубину и становится способен к безграничному злу. Именно здесь появляется одна из самых известных формул сборника: «Величайшее зло не радикально, у него нет корней, и именно поэтому у него нет и границ». В отличие от зла, укорененного в определенной страсти, интересе или даже пороке, такое зло не имеет меры, потому что совершающий его не вступает в отношение с самим собой и не становится кем-то определенным.

Арендт, однако, сознает отрицательный характер сократической морали. Она может удержать человека от определенных поступков, но не сообщает, что именно следует делать. Более того, мышление требует остановки и временного удаления от мира действий. В политической ситуации оно может привести к отказу от участия, который нравственно сохраняет личность, но не обязательно защищает жертв и не исправляет общий мир. Поэтому дальнейшее рассуждение обращается к христианскому открытию воли. В истолковании Арендт античная философия знала конфликт разума и желания, но не волю как особую способность, способную сказать «да» или «нет» и разуму, и влечению. Апостол Павел и Августин обнаруживают внутреннюю раздвоенность воления: человек хочет и одновременно не хочет, приказывает себе и сопротивляется собственному приказу. С этим открытием связана новая постановка вопроса о свободе, грехе и благодати. Христианская этика, в отличие от сократического избегания зла, ориентирована на положительное творение добра и самоотверженность. Однако добро, согласно евангельскому требованию, теряет свою чистоту, когда действующий созерцает себя в роли добродетельного человека: левая рука не должна знать, что делает правая. Здесь возникает напряжение между нравственным действием и самосознанием. Сократ требует не прекращать разговор с собой, тогда как евангельское добро в своей совершенной форме совершается без самодовольного возвращения к деятелю.

Анализ воли приводит Арендт к способности суждения. Воля как liberum arbitrium первоначально обозначает беспристрастного арбитра, не вовлеченного в спор сторон. Кантовское суждение особенно важно там, где частный случай невозможно механически подвести под известное правило. Нехватка способности суждения, замечает Кант, не тождественна недостатку знаний: ученый человек может на каждом шагу обнаруживать неспособность разумно применять свое знание. Основанием суждения становится общее чувство, не как сумма общественных предрассудков, а как способность включить себя в пространство сообщаемого опыта. Воображение делает присутствующими тех, кто физически отсутствует, и позволяет мыслить, становясь на место другого. При этом судящий не растворяет собственную позицию в мнениях большинства и не проводит опрос общественного мнения. Он продолжает говорить от первого лица, но стремится к «расширенному образу мыслей», учитывающему множество точек зрения. Нравственное суждение, таким образом, приобретает одновременно личный и общественный характер.

Последний шаг этой главы связан с примерами. Если общее правило отсутствует, человек ориентируется не на абстрактное понятие, а на частный случай, получивший образцовое значение. Мужество может мыслиться через Ахиллеса, мудрость — через Солона, нравственная независимость — через Сократа; литературные персонажи также способны становиться спутниками внутренней жизни. Отсюда вывод, имеющий огромное значение для воспитания и духовного формирования: «Наши решения относительно правильного и неправильного будут зависеть от нашего выбора компании, от того, вместе с кем мы хотим провести жизнь». Компания включает не только живых знакомых, но и умерших, исторических лиц, святых, преступников и вымышленных героев. Нравственная опасность состоит не исключительно в сознательном выборе злого образца. Еще опаснее безразличие человека, согласного на любую компанию, и отказ судить вообще. Именно соединение внутренней пустоты, безразличия к собеседникам и нежелания выбирать образцы образует тот фон, на котором банальное зло становится возможным.

В краткой, но концептуально важной главе «Коллективная ответственность» Арендт строго отделяет личную вину от политической ответственности. Вина относится к поступку конкретного человека и не может передаваться по наследству или распределяться между всеми членами общества. Отсюда афористическое утверждение: «Когда все виновны, — невиновен никто». Послевоенная формула «мы все виновны» может звучать смиренно, но фактически облегчает положение тех, кто лично отдавал приказы, убивал, доносил и извлекал выгоду из преступлений. Коллективная ответственность имеет другую природу. Человек может отвечать за то, чего он не совершал, поскольку принадлежит к политическому сообществу, от имени которого совершалось действие. Государство наследует обязательства и преступные последствия своих предшественников, а граждане пожинают не только плоды национальных достижений, но и последствия национального зла. Избавиться от такой ответственности можно лишь покинув сообщество, однако полная политическая невиновность лица без гражданства оказывается не привилегией, а формой исключения из человеческого мира. Арендт далее показывает напряжение между моральной заботой о собственной душе и политической заботой о мире. Сократовский человек спрашивает, сможет ли жить с собой после преступления; гражданин спрашивает, как не позволить несправедливости совершиться в общем мире. Личная чистота рук не заменяет политической ответственности, но и политическая целесообразность не оправдывает превращения себя в преступника.

Глава «Мышление и соображения морали» вновь начинает с Эйхмана, но рассматривает его уже не как исторического обвиняемого, а как феномен отсутствия мышления. Его речевые клише, легкая смена одного официального нравственного словаря на другой и беспомощность в ситуации, для которой не находилось готовой фразы, свидетельствуют не о глупости, а о поверхностности. Арендт спрашивает, может ли привычка осмыслять происходящее быть условием, удерживающим человека от зла. Она различает знание и мышление: знание ищет достоверные результаты, тогда как мышление возвращается к вопросам, разрушает собственные выводы и напоминает работу Пенелопы, распускающей ночью сотканное днем. Образцом вновь становится Сократ — овод, пробуждающий граждан; повивальная бабка, помогающая обнаружить ложность непроверенных мнений; электрический скат, приводящий собеседника в оцепенение. Мышление подобно ветру: его самого не видно, но видны последствия. Оно размораживает окаменевшие понятия, подрывает ценности и лишает человека удобства автоматического применения правил. В этом заключена и его опасность: ученик может принять разрушение старых норм за разрешение творить противоположное зло. Нигилизм для Арендт есть не плод подлинного мышления, а обратная сторона конформизма — столь же бездумная привязанность к отрицанию прежних ценностей.

Несмотря на отсутствие положительной программы, мышление приобретает решающее значение в моменты нравственного кризиса. Пока общественный порядок относительно устойчив, мыслящий человек может казаться бесполезным и маргинальным. Когда же нормы меняются за одну ночь, привычка останавливаться и спрашивать становится формой сопротивления. Совесть здесь не постоянный голос, диктующий готовые заповеди, а ожидающий дома собеседник. Избежать ее несложно: достаточно никогда не оставаться наедине с собой и не возвращаться мыслью к собственным поступкам. Поэтому неумение мыслить может случиться с каждым, включая богословов, ученых и интеллектуалов. Мышление не производит нравственных ценностей, но освобождает способность суждения от власти клише. «Внешнее выражение ветра мысли — не знание, а умение отличить правильное от неправильного, прекрасное от безобразного». В этом состоит непосредственный переход от внутренней жизни ума к публичному миру.

«Размышления по поводу событий в Литл-Роке» являются самым спорным текстом сборника и одновременно важной проверкой теории Арендт на практике. Рассматривая принудительную десегрегацию школ, она различает политическую сферу равенства, социальную сферу свободного объединения и частную сферу семейной исключительности. Закон, по ее мнению, обязан гарантировать избирательные права, отменить расовые ограничения брака, устранить сегрегацию в транспорте, гостиницах и других фактически публичных услугах. Однако государство не должно принудительно уничтожать социальную дискриминацию там, где действует свобода объединения, и тем более не должно возлагать на детей бремя политической борьбы взрослых. Школу Арендт располагает между домом и политическим миром: ребенок вступает там прежде всего в социальную среду, к которой еще не способен отнестись с независимым суждением. Она опасается, что конфликт между сегрегированным домом и интегрированной школой разрушит авторитет и родителей, и учителей, предоставив ребенка власти группы сверстников. В этом рассуждении последовательно применяются ее категории, но именно их чрезмерная жесткость обнаруживает ограничения всего подхода. Расовая сегрегация была не просто свободным социальным предпочтением частных лиц, а системой структурного унижения, поддерживаемой правом, экономикой и насилием. Как признавалось позднее в связи с замечаниями Ральфа Эллисона, Арендт недостаточно поняла сознательную жертву чернокожих родителей, готовивших детей к жизни в обществе, где достоинство нельзя было защитить одним уходом в приватность.

Эссе «“Наместник”: вина — в безмолвии?» посвящено пьесе Рольфа Хоххута и молчанию Пия XII перед лицом массового уничтожения евреев. Арендт отвергает как обвинение Папы в непосредственной ответственности за Освенцим, так и попытку оправдать Ватикан отдельными примерами героизма католиков. Частная доблесть священников и мирян не может быть автоматически присвоена церковным институтом, тем более что многие спасительные действия предпринимались локально и вопреки общей осторожности. Папство обладало ограниченной светской силой, но претендовало на уникальный духовный авторитет. Поэтому его молчание следует оценивать не только дипломатически, но и экклезиологически: человек на престоле Святого Петра был не просто главой малого государства, а наместником Христа. Арендт признает, что публичный протест мог не остановить убийства и даже вызвать раскол, но нравственное значение свидетельства нельзя измерять только немедленной эффективностью. Особенно тяжелым представляется оставление крещеных евреев, которых расовое законодательство исключало из народа, а церковное приспособление фактически отделяло от христианского сообщества. Это эссе ставит перед церковью вопрос о грехе бездействия, об институциональном самосохранении и о моменте, когда дипломатическая осторожность становится утратой чувства реальности. Церковь, стремящаяся сохранить привилегии при любом режиме, рискует сохранить организацию ценой отказа от собственного исповедания.

«Освенцим на суде» анализирует Франкфуртский процесс 1963–1965 годов над служащими лагеря. Арендт показывает, как трудно обычному уголовному праву иметь дело с преступным государством, в котором массовое убийство стало административной нормой. Подсудимые не были высшими архитекторами геноцида, но многие использовали предоставленную системой свободу для садистского насилия, не требовавшегося никакими приказами. Противопоставление «больших» и «маленьких» людей поэтому недостаточно. «Убийцы за письменными столами» организовывали массовое уничтожение, но исполнители нередко добавляли к нему собственную инициативу, унижение и удовольствие от неограниченной власти. Одновременно процесс обнажил преемственность послевоенного общества: многие высокопоставленные участники режима вернулись к респектабельной жизни, свидетели отказывались подтверждать прежние показания, а обвиняемые чувствовали за собой молчаливое сочувствие значительной части населения.

Особое место в главе занимает врач Франц Лукас. Он участвовал в селекциях на перроне, а потому не мог быть юридически невиновным, но свидетельства заключенных говорили о его доброте, помощи и спасении людей. Здесь закон сталкивается с перевернутым миром лагеря, где даже спасение могло принимать форму участия в преступной процедуре. Женщина, приехавшая найти убийцу своей семьи, узнает, что Лукас, забрав у нее ребенка и передав его матери, в действительности спас ее от немедленной смерти в газовой камере. Арендт не романтизирует эту двусмысленность и не предлагает отменить наказание. Она показывает пределы категории, рассчитанной на нормальный мир: в преступном порядке человеческий поступок может одновременно быть элементом убийственной системы и актом спасения. Тем не менее основная мысль остается ясной: Освенцим не уничтожил возможность выбора полностью. Даже внутри лагеря люди могли стать хуже требуемого, могли уклоняться, могли помогать, могли сохранять остатки суждения. Отрицание любой возможности выбора превращает преступников в природные явления и повторно лишает жертв человеческого мира правосудия.

Последняя глава, «На голову проклинающего», переносит вопрос об ответственности в американскую политику времени Вьетнамской войны и Уотергейта. Арендт исследует не тоталитарный террор, а разложение республики через создание политических образов, систематическую ложь, подмену действительности рекламной технологией и неспособность признать поражение. Документы Пентагона показали, что война продолжалась не ради ясно сформулированной политической цели, а ради поддержания образа «самой могущественной державы». Ложь была предназначена не для сокрытия тайны от противника, а для манипулирования Конгрессом и собственным народом. Уотергейт обнаружил проникновение обычной преступности в политический процесс и готовность окружения президента оставаться с ним, зная о совершаемом. Наиболее опасна для республики не отдельная ложь, а превращение образа в замену реальности. Попытка начать «новую главу», не вспоминая Вьетнам и Уотергейт, означала бы не примирение, а амнезию. Прошлое, утверждает Арендт, продолжает преследовать настоящее, поскольку мир состоит из результатов уже совершенных поступков. Ответственность начинается с готовности признать факты и встретить последствия собственных действий, не перекладывая их на козлов отпущения и не растворяя в теориях о «глубинных причинах».

Наибольшую пользу книга принесет читателям, чье служение или профессия связаны с нравственным решением внутри институтов. Для пастырей и церковных руководителей она важна как исследование механизма, посредством которого организационная лояльность, послушание начальству и забота о репутации учреждения могут вытеснить личное суждение. Для студентов богословия сборник дает редкую возможность увидеть, как понятия совести, воли, греха, покаяния, прощения и послушания выглядят после секуляризации и исторической катастрофы. Специалистам по истории церкви особенно значимо эссе о Пии XII, позволяющее обсуждать ответственность не только за прямое действие, но и за институциональное молчание. Исследователям Холокоста и политической философии книга предлагает тонкие различия между юридической виной, нравственной ответственностью и ответственностью за общий мир. Мирянам она помогает распознавать моральную опасность бюрократического языка, профессиональных клише и оправдания «я только выполнял свою работу». Книга трудна для неподготовленного читателя из-за плотного диалога с Кантом, Сократом, Августином и Ницше, но ее исторические примеры постоянно возвращают отвлеченные категории к реальной человеческой жизни.

Главное достоинство труда состоит в восстановлении личной ответственности без упрощенного морализма. Арендт не принимает объяснение зла исключительно злым характером, психической патологией или демонической идеологией, потому что подобное объяснение позволяет обычному человеку считать себя заранее невиновным. Ее анализ показывает, что огромные преступления могут совершаться людьми, желающими быть компетентными работниками, надежными коллегами и законопослушными гражданами. Второе достоинство — строгость понятийных различий. Отделение вины от ответственности защищает правосудие от коллективных обвинений и одновременно не позволяет потомкам объявить себя непричастными к последствиям национальной истории. Различение морали и политики сохраняет ценность личной совести, но предупреждает против превращения нравственной чистоты в бегство от заботы о жертве и общем мире. Различение мышления и суждения показывает, что критическое разрушение предрассудков еще не есть решение, но создает внутреннюю свободу, необходимую для решения.

Не менее существенно педагогическое достоинство книги. Арендт фактически предлагает модель нравственного формирования, основанную не столько на передаче правил, сколько на воспитании способности мыслить, выбирать примеры, представлять положение другого и отвечать за собственное суждение. Для христианской педагогики это важное напоминание: знание догматических формулировок и нравственных запретов не гарантирует верности, если человек не научен различать, как эти истины относятся к конкретной ситуации. История тоталитаризма продемонстрировала, что религиозная лексика может быть сохранена при фактическом отречении от ближнего. Арендт убеждает читателя, что нравственная зрелость обнаруживается не тогда, когда правило удобно совпадает с общественным ожиданием, а тогда, когда оно требует разрыва с одобряемой практикой. Ее внимание к речи также исключительно плодотворно: клише не являются безобидным стилистическим недостатком, поскольку защищают человека от встречи с действительностью. Там, где церковный, политический или административный язык становится набором готовых формул, возникает пространство для ответственности без ответственного лица.

Вместе с тем центральное основание этики Арендт — способность жить в согласии с собой — недостаточно для полноценного богословского понимания добра и зла. Самость может быть искажена, совесть — притуплена, память — избирательна, а внутренний диалог — превращен в самооправдание. Человек способен жить в согласии не только с праведником, но и с идеологом или убийцей, если заранее перестроил представление о себе. Библейская антропология поэтому связывает совесть не только с отношением человека к самому себе, но и с его ответом перед Богом, истинностью откровения и присутствием ближнего. Совесть может свидетельствовать, но она нуждается в просвещении; может обвинять, но также оправдывать ложь; может быть немощной, оскверненной или сожженной. Сократическое «я не могу жить с собой после этого» обладает нравственным величием, но христианское исповедание добавляет: я не могу назвать добром то, что противоречит святому Богу и уничтожает созданного по Его образу ближнего. Без этого трансцендентного измерения критерием рискует стать не истина, а сохранение внутренней целостности субъекта.

Столь же неполно у Арендт раскрыта положительная природа добра. Она проницательно признает, что сократическая мораль преимущественно отрицательна и помогает не совершить зло, но не дает достаточного импульса для деятельной любви. Обращение к христианской воле и евангельской самоотверженности не приводит ее к учению о благодати, новом рождении, освящении или любви как участии в Божественной жизни. Павловская и августиновская раздвоенность воли предстает главным образом как этап истории сознания, а не как свидетельство рабства греху и необходимости искупления. Между тем трагедия исполнителя преступного приказа состоит не только в отсутствии мышления, но и в неупорядоченной любви: в желании безопасности, карьеры, признания, принадлежности и власти больше, чем правды и ближнего. Категории Августина о любви, обращенной к себе до презрения к Богу и другому, могли бы углубить анализ банальности зла. Мысль способна остановить автоматизм, но не обязательно способна исцелить волю. Для этого христианское богословие говорит о покаянии, благодати и преобразовании сердца.

Определение величайшего зла как лишенного корней также требует уточнения. Оно убедительно описывает поверхностность и безграничность преступления, совершаемого без глубокого мотива, но может создать впечатление, что зло лишено духовной и исторической укорененности. Библейская традиция видит зло одновременно личным, структурным и сверхличным: оно действует через желания сердца, ложные поклонения, институты, коллективные привычки и «власти» века сего. Эйхманова пустота не возникла в вакууме; ее сформировали антисемитизм, бюрократия, карьеризм, национальное идолопоклонство и язык, лишавший жертв человеческого лица. Банальность объясняет форму участия, но не исчерпывает источник зла. Теологическая критика должна поэтому удержать оба измерения: зло действительно может быть пустым, паразитическим и бездумным, но эта пустота питается конкретными греховными порядками любви и власти.

Несколько односторонним является и противопоставление раннего христианства политической заботе о мире. Арендт справедливо отмечает эсхатологическое отчуждение первых христиан от языческого государственного порядка и преимущество спасения души перед славой полиса. Однако новозаветная вера не сводится к приватному самосохранению. Проповедь Царства Божьего, общинное распределение благ, отказ поклоняться кесарю, защита слабого и мученическое свидетельство имели неизбежно публичные последствия. Церковь становилась альтернативным сообществом, в котором иудей и эллин, раб и свободный получали новое достоинство. Даже формула Тертуллиана об отчужденности от публичных дел не отменяет того, что христианское исповедание судило империю именно отказом принимать ее абсолютные притязания. Поэтому различие между заботой о душе и заботой о мире не следует превращать в простую оппозицию. В зрелой христианской этике спасение личности выражается в ответственности за ближнего и творение, а публичная справедливость неотделима от верности Богу.

Разграничение личной вины и коллективной ответственности является одним из наиболее ценных достижений книги, но и здесь христианская традиция предлагает более сложную картину. Библейские молитвы Даниила, Ездры и Неемии содержат исповедание грехов народа от первого лица множественного числа, хотя молящиеся не совершали всех перечисляемых преступлений лично. Такое покаяние не снимает вины с непосредственных виновников, а признает заветную и историческую солидарность. Церковь может исповедовать участие в расизме, антисемитизме или насилии не потому, что каждый ее член лично совершил одинаковое зло, а потому, что грех проник в ее учение, молчание, распределение власти и общественное свидетельство. Арендт права, что неопределенное «все виновны» способно стать средством ухода от суда; однако ошибочно было бы считать всякое корпоративное исповедание сентиментальной метафорой. Нравственная вина остается персональной, но община может иметь реальные греховные практики, в которых отдельные люди участвуют с различной степенью осведомленности, выгоды и сопротивления.

Наиболее очевидная эмпирическая слабость сборника — анализ Литл-Рока. Стремление защитить ребенка от инструментализации заслуживает внимания, как и предупреждение против перекладывания ответственности взрослых на детей. Однако Арендт недооценивает, что отдельные сферы жизни невозможно надежно изолировать друг от друга при устойчивой системе расового господства. Свобода объединения большинства способна означать систематическое исключение меньшинства; частное родительское право может воспроизводить публичную несправедливость; школа неизбежно формирует представление о том, кто принадлежит к общей республике. Ее предложение начинать с избирательного права и отмены расистского законодательства разумно, но не доказывает, что школьная интеграция была неправомерна. С богословской точки зрения здесь недостаточно внимания уделено голосу угнетенных, солидарности и готовности семьи принять страдание ради освобождения следующего поколения. Именно этот недостаток особенно ясно показывает, что воображаемое перемещение на место другого требует не только философской дисциплины, но и внимательного слушания его собственного свидетельства.

Книга также остается внутренне незавершенной. Ранняя концепция суждения как практической добродетели действующего гражданина и поздняя концепция суждения как способности дистанцированного зрителя не полностью согласованы. Суждение нуждается в беспристрастности, но политическая ответственность требует участия; мышление требует уединения, но нравственный поступок совершается среди многих; внутреннее согласие может удержать от преступления, но сопротивление злу требует совместной силы. Арендт чрезвычайно точно формулирует эти напряжения, но не сводит их в завершенную теорию. Отчасти это связано с жанром сборника и незавершенностью задуманного тома о суждении. Читатель получает не систему, а интеллектуальную лабораторию, где одно понятие проверяется другим и каждое решение вновь открывает вопрос. Для желающего получить готовый христианский ответ это может оказаться недостатком, но для богословского клуба именно незавершенность делает труд плодотворным: он требует не повторения авторских формул, а собственного ответственного суждения.

Итоговое значение «Ответственности и суждения» состоит в том, что книга возвращает нравственному языку личное местоимение первого лица. Она не позволяет человеку спрятаться за эпохой, системой, начальством, профессией, большинством, традицией или благими намерениями. Одновременно она не сводит ответственность к индивидуальной безупречности: человек отвечает и за мир, который делит с другими, за политическое сообщество, членом которого является, за институты, которым предоставляет свою поддержку, и за правду, которую обязан произнести. Для христианского читателя Арендт остается одновременно союзником и оппонентом. Она убедительно разоблачает ложное послушание, бездумное следование нормам, институциональное самооправдание и нравственную амнезию, но оставляет открытыми вопросы об источнике добра, исцелении воли, власти греха, действии благодати и возможности прощения. Ее книга не заменяет богословскую этику, однако подвергает ее необходимому испытанию: способна ли вера сформировать людей, которые не только знают заповеди, но умеют судить, не только повинуются, но различают, не только сохраняют личную чистоту, но принимают ответственность за общий мир, и не только осуждают совершенное зло, но отказываются поддерживать его тогда, когда оно еще говорит языком закона, порядка, служебного долга и общественного благоразумия.