Аристотель - Никомахова этика

«Никомахова этика» принадлежит к числу тех произведений, без которых невозможно понять ни античную философию, ни последующее развитие европейской нравственной мысли, ни многие категории, вошедшие в язык христианского богословия. Трактат возник в интеллектуальной среде позднеклассической Греции IV века до Рождества Христова, когда философия уже не могла ограничиваться сократовским вопросом о добродетели как знании или платоновским восхождением к сверхчувственной идее Блага, но должна была показать, каким образом благо воплощается в конкретной жизни человека, в его привычках, решениях, общественных связях и политических учреждениях. Аристотель, прошедший школу Платоновской Академии и создавший собственный исследовательский круг в Ликее, строит этику не как отвлеченную систему запретов и не как собрание возвышенных максим, а как практическую науку о человеческом преуспевании, которое русский текст передает словом «блаженство». Греческая eudaimonia здесь означает не мимолетное чувство удовлетворенности, а удавшуюся, целостную, достойную человеческую жизнь. Название трактата традиционно связывается с Никомахом, однако сам текст не объясняет, был ли он адресатом, редактором или лишь именем, закрепившимся за одной из аристотелевских этик. По форме книга сохраняет следы школьных лекций: аргументация иногда движется повторениями, вопросами, уточнениями терминов и возвращениями к уже сказанному. Именно это придает ей не литературную гладкость законченного диалога, а напряженную исследовательскую достоверность.

Главная проблема трактата состоит в определении высшего человеческого блага и в объяснении того, каким образом человек способен сделать это благо устойчивым принципом собственной жизни. Уже начальная формула, согласно которой благо — «то, к чему все стремится», задает телеологический характер всего рассуждения: поступки, искусства, науки и общественные институты понимаются через их цели. Частные цели подчиняются более общим, а высшая практическая наука, координирующая остальные человеческие занятия, есть политика, поскольку она заботится не только о частном благополучии отдельного лица, но о добром устройстве общей жизни. Метод Аристотеля соединяет несколько приемов. Он исходит из общепризнанных мнений, проверяет их на внутреннюю согласованность, различает значения употребляемых слов, обращается к наблюдению над реальными характерами и поступками, а затем формулирует определение, которое вновь испытывает на частных примерах. Он сознательно отвергает математическую точность в этике: нравственная жизнь изменчива, зависит от обстоятельств и допускает лишь такую степень определенности, какую позволяет предмет. Это не релятивизм, а методологическая трезвость. Истина о добре объективна, но ее применение не сводится к механическому алгоритму. Для богословского читателя этот подход особенно важен, потому что он напоминает: нравственное наставление требует не только верной нормы, но и мудрости, различающей лица, мотивы, обстоятельства и последствия.

Первая книга выстраивает архитектуру всего исследования. Аристотель начинает с иерархии целей и утверждает, что должна существовать цель, желаемая ради нее самой, иначе человеческое стремление уходило бы в бесконечность и становилось пустым. Такой целью большинство называет блаженство, однако люди наполняют это слово разным содержанием: одни связывают его с наслаждением, другие с почестью, третьи с богатством. Наслаждение слишком легко превращает человека в раба страстей, честь зависит от тех, кто ее оказывает, богатство является лишь средством, а не окончательной целью. Важнейший полемический эпизод книги — критика платоновской идеи единого Блага. Аристотель не отрицает высоты платоновского замысла, но считает, что отдельная идея Блага мало помогает врачу, государственному деятелю или человеку, принимающему нравственное решение. Практическая этика должна исследовать благо, осуществимое в человеческой деятельности. Отсюда возникает знаменитый аргумент о назначении человека: если добро музыканта заключается в хорошем исполнении его дела, то человеческое благо следует искать в совершенном исполнении специфически человеческой функции, то есть в разумной деятельности души. Блаженство поэтому есть не обладание пассивным качеством, а деятельность в соответствии с добродетелью, причем с наилучшей и наиболее полной добродетелью и на протяжении целой жизни, ведь «одна ласточка еще не делает весны». Эта оговорка защищает этику от сентиментального отождествления счастья с удачным днем или сильным переживанием.

В той же первой книге Аристотель вводит два ограничения, которые затем будут сопровождать весь трактат. Во-первых, нравственное совершенство нуждается в определенной устойчивости внешней жизни: крайняя бедность, болезнь, потеря близких или политическое унижение могут затруднить достойную деятельность. Во-вторых, блаженство нельзя оценить независимо от времени, потому что характер раскрывается в последовательности решений, а не в единичном поступке. Однако зависимость от удачи не абсолютна: добродетельный человек способен достойно распорядиться даже неблагоприятными обстоятельствами, подобно хорошему мастеру, который из ограниченного материала создает наилучшее возможное произведение. Завершается книга переходом от блаженства к антропологии. Душа рассматривается как имеющая разумную и неразумную стороны; последняя включает растительную способность и область желаний, которая сама по себе не разумна, но способна слушаться разума. На этом основании различаются интеллектуальные и нравственные добродетели. Такое строение человеческой личности чрезвычайно значимо для последующей христианской мысли: человек не сводится ни к чистому интеллекту, ни к совокупности влечений; нравственная зрелость предполагает согласование желаний с истинным суждением. Вместе с тем здесь еще нет библейского учения о повреждении человеческой природы грехом: конфликт разума и страсти описан преимущественно как задача воспитания и упорядочения, а не как трагедия отчуждения от Бога.

Вторая книга раскрывает механизм формирования характера. Интеллектуальные добродетели приобретаются преимущественно обучением, тогда как нравственные складываются привычкой. Человек не рождается ни справедливым, ни несправедливым в завершенном смысле; природа дает способность, а повторяемые действия превращают ее в устойчивое качество. Мы становимся справедливыми, совершая справедливые поступки, мужественными — поступая мужественно, умеренными — упражняясь в умеренности. Поэтому воспитание с ранних лет имеет почти решающее значение. Аристотель формулирует практическое назначение своего труда словами, которые могли бы стать эпиграфом ко всей книге: «не для того мы рассуждаем, чтобы знать, что такое добродетель, а для того, чтобы стать хорошими людьми». Добродетель определяется как устойчивое, сознательно избираемое состояние характера, находящее середину относительно нас и определяемое разумом так, как определил бы рассудительный человек. Середина не является посредственностью, компромиссом между добром и злом или статистическим средним. Она означает точное соответствие чувства и действия предмету, времени, лицу, мере и цели. В отношении страха мужество занимает середину между трусостью и безрассудной отвагой, но по нравственной ценности сама добродетель является вершиной. Некоторые действия, например убийство, кража или прелюбодеяние, не имеют добродетельной середины: зло заключено уже в их виде. Таким образом, учение о мере не отменяет абсолютных нравственных различий.

Третья книга обращается к произвольному и непроизвольному действию, выбору, намерению и ответственности. Заголовок данного издания говорит «о свободе воли», однако это несколько модернизирует вопрос: Аристотель еще не формулирует позднейшую метафизическую проблему свободы воли в августиновском или новоевропейском смысле. Его интересует, при каких условиях действие принадлежит самому действующему лицу и потому заслуживает похвалы или порицания. Непроизвольным является совершенное по принуждению или по неведению, если незнание вызывает раскаяние; смешанные поступки, например действие под угрозой, оцениваются с учетом обстоятельств. Выбор отличается от желания, гнева, мнения и простого хотения: он касается средств к цели и предполагает предварительное рассуждение. Мы желаем здоровья, но выбираем диету и лечение; желаем справедливой жизни, но выбираем конкретный поступок. Тем самым нравственная ответственность укореняется не только во внешнем действии, но и в сформированном характере, который направляет выбор. Во второй половине книги эти общие положения проверяются на мужестве и умеренности. Мужество имеет дело прежде всего со страхом смерти в достойных обстоятельствах и совершается ради нравственно прекрасного, а умеренность упорядочивает телесные удовольствия. Аристотель тонко различает истинную добродетель, гражданскую храбрость, опытность, вспыльчивость и самоуверенность, показывая, что внешне сходные поступки могут исходить из разных мотивов.

Четвертая книга переносит анализ в пространство повседневных социальных отношений. Щедрость регулирует пользование деньгами, великолепие — крупные общественные расходы, великодушие — отношение человека к высоким почестям и собственной ценности, кротость — гнев, правдивость — самопредставление, любезность — общение, остроумие — шутку и досуг. Аристотель рассматривает нравственность не только в драматических ситуациях опасности, но и в том, как человек дает, принимает, сердится, говорит о себе, слушает других и ведет себя за столом. В этом заключается большая сила его этики: характер обнаруживается в мелочах, а добродетель охватывает телесное, экономическое, речевое и общественное измерения жизни. Особенно выразителен образ великодушного человека, считающего себя достойным великого, потому что он действительно обладает полнотой добродетели. Однако именно здесь наиболее заметна историческая ограниченность аристотелевского идеала. Великодушие связано с аристократической культурой чести, достатком, общественным положением и спокойным сознанием собственного превосходства. Христианскому читателю трудно без существенного преобразования соединить этот образ с евангельским смирением, служением малым и добровольным уничижением. Тем не менее Аристотель полезно отличает смиренное знание меры от малодушного отказа от ответственности: человек может унижать полученные дары не из скромности, а из страха перед призванием.

Пятая книга посвящена справедливости и является одним из наиболее влиятельных разделов трактата. Справедливость в широком смысле тождественна законности и представляет собой полноту добродетели, обращенную к другому человеку. Можно быть умеренным ради собственного порядка, но справедливость непосредственно испытывается в отношениях с ближним. Затем выделяется частная справедливость. Распределительная справедливость соотносит доли с достоинством участников и выражается геометрической пропорцией; исправительная или уравнивающая справедливость восстанавливает равенство после ущерба и действует по арифметическому принципу, не принимая во внимание общественный статус сторон. Обмен поддерживает общину посредством соразмерности потребностей и труда, а деньги служат условной мерой несоизмеримых благ. Особенно важен анализ суда: судья становится посредником, возвращающим стороны к равенству. Аристотель различает естественно справедливое и установленное законом, не позволяя полностью растворить мораль в позитивном праве. Наконец, он вводит понятие справедливости, корректирующей букву закона, когда всеобщая формулировка не охватывает исключительного случая. Эта «правда выше формальной нормы» не отменяет закон, а исполняет намерение законодателя точнее, чем буквальное применение. Для пастырского и церковно-правового мышления данный раздел особенно ценен: он дает язык для различения равенства, пропорции, возмещения и милостивого исправления нормы, хотя христианская милость не сводится к аристотелевской корректности.

Шестая книга рассматривает интеллектуальные добродетели и уточняет, каким образом разум руководит характером. Аристотель различает научное знание, искусство, практическую рассудительность, интуитивный разум и мудрость. Наука имеет дело с необходимым и доказуемым, искусство — с производством, мудрость соединяет знание высших начал с их теоретическим постижением, тогда как практическая рассудительность относится к изменчивым человеческим делам и ищет не отвлеченную истину, а верный способ осуществления достойной цели. Она не является хитростью: изобретательность умеет находить средства к любой цели, но рассудительность существует только вместе с нравственной добротой. В свою очередь, одной доброй направленности недостаточно без способности увидеть конкретное действие. Поэтому нравственная добродетель делает правильной цель, а рассудительность — средства. Здесь Аристотель преодолевает как интеллектуализм, будто знание автоматически делает человека добрым, так и морализм, будто чистого намерения достаточно независимо от понимания реальности. Рассудительный человек знает общее, но также обладает опытом частного, поскольку действие всегда совершается здесь и теперь. В богословском образовании этот анализ может служить важным противовесом двум искушениям: превращению догматики в отвлеченную информацию, не формирующую жизнь, и подмене богословской истины субъективной искренностью. Однако phronesis у Аристотеля остается естественной практической мудростью; она еще не есть духовное рассуждение, направляемое откровением, молитвой и благодатью.

Седьмая книга исследует воздержность, невоздержность, нравственную порочность, зверство и наслаждение. Центральный вопрос сформулирован в споре с Сократом: как человек, знающий добро, может поступать вопреки знанию? Аристотель отвечает, что знание может присутствовать в одном смысле и не действовать в другом. Охваченный страстью человек способен произнести правильное положение, как пьяный повторяет стихи, но не обладает им как живым, актуально управляющим суждением. Универсальная посылка сохраняется, тогда как восприятие конкретной ситуации искажается желанием. Невоздержный отличается от порочного: первый признает неправильность поступка и способен раскаяться, второй считает избранную цель правильной и потому труднее поддается исцелению. Это различие психологически и пастырски исключительно плодотворно, поскольку не всякое падение означает одинаковую глубину нравственной деформации. Во второй части книги Аристотель оспаривает мнение, будто всякое наслаждение есть зло. Некоторые наслаждения дурны, другие относительны, но деятельность, соответствующая здоровой природе, имеет собственную радость. Страдание также не всегда облагораживает; оно может быть злом или препятствием для добра. Тем самым этика избегает и гедонизма, и мрачного аскетизма, отождествляющего святость с отрицанием всякой радости. Для христианского прочтения это созвучно различению между страстным удовольствием и радостью о добре, хотя Аристотель не знает библейской категории радости как плода общения с Богом.

Восьмая и девятая книги образуют обширный трактат о дружбе, без которого общая картина аристотелевской этики была бы неполной. «Дружба — самое необходимое для жизни», утверждает автор, и этим разрушает представление о блаженстве как о замкнутой самодостаточности. Он различает дружбу ради пользы, ради удовольствия и ради добродетели. Первые две формы реальны, но непрочны, поскольку прекращаются вместе с выгодой или приятностью. Совершенная дружба возникает между добрыми людьми, которые желают друг другу блага ради самого друга; она требует времени, испытания характера, взаимности и совместной жизни. Дружба не является одним лишь чувством: она включает устойчивое желание добра, общение и общую деятельность. Аристотель исследует также неравные дружбы, отношения родителей и детей, супругов, граждан и правителей, показывая, что равенство иногда должно быть не количественным, а пропорциональным. Дружеские отношения связываются с формами государственного устройства, потому что всякая община предполагает некоторую справедливость и некоторую взаимную благожелательность. Этот переход позволяет увидеть политику не как нейтральную технику управления, а как нравственную форму совместной жизни. Ограниченность анализа состоит в том, что семейные и политические иерархии античного полиса принимаются почти как естественный фон, а универсальная равная ценность всех людей не получает самостоятельного обоснования.

Девятая книга углубляет тему, обсуждая благодарность, прекращение дружбы, отношение к изменившемуся человеку, единомыслие, благодеяние, любовь к себе и необходимость друзей для счастливого. Дружба объясняется через отношение человека к самому себе: добрый человек находится в согласии с собой, желает себе подлинного блага, помнит собственную жизнь без отвращения и способен поэтому быть другом другому. Порочный, напротив, внутренне раздвоен и бежит от самого себя. Аристотель реабилитирует правильно понятую любовь к себе. Низкий эгоист присваивает деньги, власть и наслаждение, тогда как нравственный человек выбирает для себя прекрасное и готов уступить внешние выгоды другу или отечеству. Такая любовь к себе не конкурирует с жертвенностью, потому что истинное «я» человека определяется разумным и нравственным началом. Друг называется вторым «я», через которого человек созерцает и осуществляет собственную добрую деятельность. Даже блаженный нуждается в друзьях не только для помощи в несчастье, но и для того, чтобы благотворить, разделять достойные занятия и осознавать добро в совместной жизни. Эти страницы особенно близки христианской антропологии общения, однако совершенная дружба у Аристотеля остается преимущественно дружбой равных добродетельных людей. Евангельская любовь идет дальше, обращаясь к грешнику, врагу, чужому и тому, кто не способен ответить взаимностью; она основана не на уже достигнутом нравственном равенстве, а на предваряющей любви Бога.

Десятая книга возвращается к наслаждению и завершает исследование блаженства. Наслаждение не является движением к завершенности, подобно лечению или строительству; оно сопровождает и совершенствует уже совершающуюся деятельность. «Без деятельности не бывает наслаждения», и потому качество радости зависит от качества жизни: музыкант наслаждается музыкой, любящий истину — познанием, порочный человек — деятельностью, соответствующей его испорченному характеру. Не всякая приятность удостоверяет благо, но подлинно добрая деятельность имеет собственное наслаждение, которое делает ее более сосредоточенной и совершенной. Затем Аристотель утверждает, что высшее блаженство состоит в созерцательной деятельности разума. Созерцание направлено на высшие предметы, наиболее непрерывно, самодостаточно, желанно ради себя самого и свободно от тревог практической борьбы. Политические и нравственные добродетели прекрасны, но зависят от других людей, тела, имущества и обстоятельств; созерцание ближе к божественной жизни. Поэтому человек должен «как можно более стремиться к бессмертию» и жить согласно лучшему в себе. Это кульминация трактата, но одновременно источник его главного внутреннего напряжения: книга начиналась с политики и общего блага, подробно раскрывала справедливость и дружбу, а завершает иерархией, в которой созерцательная жизнь получает преимущество над практической.

Аристотель, однако, не заканчивает призывом к бегству из общества. Последняя глава возвращает читателя к воспитанию и закону. Одних рассуждений недостаточно, потому что страсть не всегда повинуется аргументу; добрый характер требует ранней привычки, общественного порядка и законодательства. Частный наставник может заботиться о нескольких людях, но закон формирует общий нравственный климат. Поэтому этика естественно переходит в политику: задача не завершена, пока не исследовано, какие учреждения делают граждан лучше и какие формы жизни разрушают характер. Это завершение обнаруживает практический реализм Аристотеля. Он не верит, что моральное обновление достигается одной проповедью идей, если семья, образование, экономика и государство поощряют противоположные привычки. Для церковного сообщества данный вывод звучит как серьезное напоминание: катехизация без уклада, дисциплины, примеров, общих практик и справедливых институтов редко создает устойчивую добродетель. Вместе с тем принудительная функция закона у Аристотеля выражена жестко и не сопровождается развитым учением о свободе совести, достоинстве личности и границах политической власти.

С богословской точки зрения «Никомахова этика» ценна прежде всего как выдающееся свидетельство возможностей естественного нравственного разума. Аристотель показывает целевую структуру действия, связь характера с привычкой, необходимость практической мудрости, общественную природу справедливости, нравственную значимость дружбы и зависимость хорошей жизни от воспитания. Именно поэтому христианская традиция могла не просто заимствовать его словарь, но преобразовать его внутри учения о творении и спасении. Представление о человеческой функции получило новое основание в сотворенности по образу Божию; естественные добродетели были включены в более широкий порядок веры, надежды и любви; блаженство стало пониматься не только как совершенная деятельность разума, но как дарованное Богом общение с Ним; дружба была расширена до любви к ближнему и врагу; воспитание характера оказалось связано не только с привычкой, но с покаянием, благодатью и жизнью церковного тела. Поэтому трактат полезно читать не как скрыто христианскую книгу и не как конкурента Евангелию, а как мощную, но ограниченную философскую карту нравственной природы. Он помогает точнее увидеть, что христианство подтверждает в естественной этике, что исцеляет, что превосходит и что радикально переосмысливает.

Наибольшую пользу книга принесет студентам богословия, которым необходимо понимать происхождение языка добродетели, цели, привычки, рассудительности и справедливости; пастырям и наставникам, размышляющим о формировании характера, различии слабости и порочности, роли практики и воспитания; церковным руководителям, работающим с нормами, конфликтами, распределением ответственности и общественным благом; исследователям истории богословия, поскольку без Аристотеля трудно читать средневековую моральную теологию; образованным мирянам, ищущим интеллектуально строгий разговор о счастье, дружбе и правильном действии. Менее подготовленному читателю текст может показаться сухим из-за повторений, терминологических различений и непривычных социальных примеров, однако именно медленное чтение приносит наибольший плод. Трактат лучше использовать не как сборник афоризмов, а как материал для семинарского обсуждения, сопоставляя его положения с Писанием, святоотеческой антропологией и современными нравственными проблемами. Особенно плодотворны вопросы о том, какие привычки формируют церковную общину, как рассудительность соотносится с послушанием, чем любовь отличается от дружбы добродетельных, как справедливость соединяется с милостью и может ли созерцание быть высшей жизнью без служения ближнему.

Сильнейшей стороной труда является его цельность. Аристотель не отделяет поступок от характера, характер от удовольствия и страдания, личную добродетель от дружбы, а дружбу от политического устройства. Человек предстает существом разумным, телесным, эмоциональным и общественным одновременно. Не менее важен практический реализм: этика не обещает универсальных формул, но и не капитулирует перед субъективизмом. Норма объективна, однако применение требует обученного восприятия. Учение о привычке объясняет, почему одних правильных убеждений недостаточно; анализ выбора показывает, почему мотив имеет значение; различение порочности и невоздержности позволяет оценивать падения не поверхностно; понятие рассудительности соединяет принцип и конкретность; теория дружбы раскрывает личностный характер человеческого блага. Особенно высоко следует оценить способность автора честно удерживать сложность: внешние блага не являются высшей целью, но их отсутствие может ранить жизнь; наслаждение не есть благо само по себе, но совершенная деятельность не лишена радости; закон необходим, но буква закона иногда нуждается в справедливом исправлении; самодостаточность ценна, но счастливый все равно нуждается в друзьях. Подобные напряжения делают трактат живым и защищают его от идеологической односторонности.

Конструктивная философская критика должна прежде всего отметить не до конца разрешенное соотношение практической и созерцательной жизни. Если человеческое благо определяется деятельностью разумной души в соответствии с полной добродетелью, а политика является архитектонической наукой, то финальное возвышение созерцания над гражданской и нравственной деятельностью выглядит слишком резким. Созерцатель почти самодостаточен, но предыдущие книги показали, что человек становится собой в справедливости и дружбе. Не вполне ясно, является ли высшее блаженство завершением всей системы добродетелей или особой жизнью, отодвигающей их на второй план. Другой вопрос касается внешних благ. Аристотель реалистично признает их необходимость, но тем самым делает полноту блаженства частично зависимой от рождения, достатка, здоровья и политического положения. Его этика плохо отвечает на вопрос о достоинстве жизни человека, лишенного возможностей гражданина полиса, но сохраняющего нравственную верность в страдании. Наконец, идеал меры иногда описан через вкусы «благоразумного человека» без полностью независимого критерия, по которому сам этот образец может быть проверен. Система предполагает уже сложившуюся добрую общину и мудрых законодателей, но слабее объясняет, как судить общество, если его признанные нормы глубоко несправедливы.

Собственно богословская критика идет еще глубже. Аристотелевская этика не располагает категориями творения из ничего, завета, грехопадения, искупления, благодати, прощения и воскресения. Зло объясняется главным образом дурной привычкой, ошибочным выбором или господством страсти, тогда как библейская традиция видит в грехе также разрыв общения с личным Богом и власть, которую человек не способен окончательно победить собственным упражнением. Аристотель знает раскаяние невоздержного, но не раскрывает покаяние как обращение и восстановление; знает справедливость, но не объясняет милость, которая дарует больше заслуженного; знает дружбу добрых, но не любовь, умирающую за врагов; знает созерцание божественного, но не взаимное познание Бога и человека. Его призыв к бессмертию означает уподобление высшей интеллектуальной деятельности божественной жизни, а не надежду на воскресение целостной личности. Кроме того, аристократическая модель великодушия с трудом принимает евангельский парадокс силы в немощи, достоинства бедного и величия служащего. Эти ограничения не делают трактат бесполезным; напротив, они показывают точку, где естественная этика достигает вершины и одновременно обнаруживает потребность в откровении.

Отдельного замечания заслуживает представленное электронное издание. Оно дает полный текст десяти книг, снабжает отдельные термины греческими соответствиями и содержит краткие примечания, однако его научный аппарат крайне ограничен. В библиографическом описании не назван переводчик, что для философского текста является существенным недостатком: выбор между «блаженством», «практичностью», «приобретенным свойством», «намерением» и другими эквивалентами непосредственно влияет на интерпретацию. Язык перевода местами архаичен, синтаксис тяжеловесен, встречаются редакционные шероховатости и не всегда удачные модернизирующие заголовки, особенно обозначение третьей книги как учения «о свободе воли». Греческие формы и ссылки требуют более тщательной вычитки, а двадцать пять кратких примечаний явно недостаточны для текста, насыщенного историческими реалиями, полемикой с Платоном, Сократом, Евдоксом и Спевсиппом. Читателю было бы полезно иметь введение о составе трактата, словарь ключевых терминов, указатель имен и сопоставление с общепринятой нумерацией по Беккеру. Поэтому данное издание пригодно для первого последовательного чтения, но для академической работы его желательно сверять с современным комментированным переводом и греческим текстом.

В целом «Никомахова этика» остается не музейным памятником, а одной из наиболее требовательных книг о человеческой зрелости. Ее основной вопрос звучит предельно просто: не что человек временами чувствует и не какие правила способен повторить, а каким человеком он становится через свои действия и ради какого блага строит всю жизнь. Аристотель убеждает, что блаженство не дается как случайная эмоция, добродетель не возникает без упражнения, правильный поступок не определяется без рассудительности, справедливость невозможна без учета другого, а самодостаточность без дружбы оборачивается неполнотой. Христианский читатель не найдет здесь полноты учения о спасении, но найдет строгую школу нравственного внимания, способную очистить богословскую речь от абстрактности и дешевого морализма. Трактат учит видеть, что любовь к добру должна стать не эпизодом, а формой характера; что истина должна войти в желания, удовольствие, привычку и общественный порядок; что воспитание требует времени; что закон без мудрости бывает несправедлив; что дружба принадлежит не периферии, а сердцу хорошей жизни. Именно поэтому критическое чтение Аристотеля остается плодотворным для богословского клуба: оно не подменяет Евангелие философией, но помогает глубже понять человеческую почву, которую Евангелие судит, исцеляет и возводит к цели, превосходящей естественные силы человека.