Аристотель - О душе

Трактат Аристотеля «О душе» принадлежит к числу тех древних произведений, влияние которых несоизмеримо с их сравнительно небольшим объемом. Перед читателем не просто ранняя книга по психологии в современном смысле слова и не отвлеченное рассуждение о некоей невидимой субстанции, временно заключенной в теле, а фундаментальное исследование самого феномена жизни. Греческое psyche означает здесь не только внутренний мир человека, его чувства или самосознание, но начало, благодаря которому живое является живым, питается, растет, ощущает, стремится, перемещается и мыслит. Именно поэтому трактат расположен на границе метафизики, физики, биологии, теории познания и философской антропологии. Предлагаемое русское издание, основанное на переводе П. С. Попова и снабженное примечаниями А. В. Сагадеева, предваряется статьей А. В. Лызлова, которая удачно вводит читателя в аристотелевский способ мышления через контраст с Платоном. Если платоновская традиция склонна искать подлинную сущность вещей в отделенном умопостигаемом образце, то Аристотель начинает с наблюдаемой жизни и стремится раскрыть форму не вне вещи, а в самой вещи как принцип ее определенности, деятельности и целостности. Такое противопоставление не следует абсолютизировать, однако для первого знакомства оно верно указывает направление трактата: Аристотель не спрашивает, каким образом бестелесная душа случайно оказалась в теле, а исследует, что делает определенное природное тело живым телом именно такого рода.

Исторически «О душе» возникает внутри полемики с досократической натурфилософией, пифагорейскими представлениями, атомизмом Демокрита и платоновской антропологией. Главный вызов, на который отвечает автор, состоит в невозможности удовлетворительно объяснить живое посредством одного из двух редукционизмов. С одной стороны, душу нельзя свести к тонкому телу, огню, дыханию, движущимся атомам или смеси элементов; с другой стороны, ее нельзя представить как совершенно самостоятельного обитателя тела, связь которого с данным организмом остается внешней и необъяснимой. Аристотель ищет средний путь, но этот путь не является компромиссом: он меняет саму постановку вопроса. Душа и тело соотносятся не как две завершенные вещи, механически соединенные друг с другом, а как форма и материя одного живого существа, как осуществленность и возможность, как организующая деятельность и способное к ней органическое тело. Метод аргументации соответствует этому замыслу. Автор начинает с апорий, тщательно перечисляет возможные вопросы, затем обозревает мнения предшественников, сохраняет содержащиеся в них частичные истины, обнаруживает внутренние противоречия и лишь после критической расчистки предлагает собственное определение. Далее это определение проверяется через способности души и конкретные акты жизни. Поэтому движение трактата идет одновременно от наблюдаемых действий к сущности и от найденной сущности обратно к действиям, которые она должна объяснить.

Первая глава первой книги задает программу всего исследования. Аристотель отводит науке о душе одно из первых мест, потому что, по его словам, «душа есть как бы начало живых существ». Уже здесь он предостерегает против поспешных определений. Необходимо выяснить, к какому роду сущего относится душа, является ли она возможностью или энтелехией, едина ли она или состоит из частей, одинаковы ли души растений, животных и людей, следует ли начинать с сущности, способностей, действий или предметов этих действий. Это не формальная ученая осторожность, а принципиальная методология: хорошее определение обязано объяснять наблюдаемые свойства предмета, а не только звучать логически изящно. Особенно важен разбор душевных состояний. Гнев, страх, радость, сострадание и желание сопровождаются телесными изменениями; поэтому диалектик может определить гнев как стремление отомстить за оскорбление, а исследователь природы — как определенное движение крови и тепла около сердца, но полное определение должно соединить формальную и материальную стороны. Уже в этой главе появляется мысль, чрезвычайно плодотворная для богословской антропологии: человек не просто обладает телом как внешним инструментом души, а переживает страсти и действует как телесно-душевное единство. Исключением, возможно, является мышление, однако его отделимость еще не доказана, а только поставлена как вопрос.

Вторая глава представляет обширную доксографию. Аристотель замечает, что предшественники обычно исходили из двух наиболее заметных признаков живого — движения и ощущения. Отсюда одни определяли душу как самодвижущееся и движущее начало, другие — как состоящую из элементов способность познавать подобное подобным, третьи пытались совместить оба мотива. Демокрит связывал душу с шарообразными огненными атомами, поддерживающими движение посредством дыхания; пифагорейская традиция говорила о движущихся пылинках или о том, что приводит их в движение; Анаксагор выделял ум как начало порядка; Эмпедокл объяснял познание присутствием в душе тех же элементов, из которых состоят вещи; платоновская линия соединяла душу с самодвижением и числовой гармонией. Аристотель не превращает этот обзор в музей ошибок. Он распознает, что движение, ощущение и познание действительно принадлежат живому, но отказывается принимать функцию за исчерпывающее определение сущности. Доксография тем самым становится методом философского различения: прежние учения сохраняют феномены, но не объясняют единства организма, соответствия души определенному телу и многообразия уровней жизни.

Третья глава сосредоточена на критике тезиса, будто душа по сущности движется и движет саму себя. Если всякое собственное движение происходит в месте и относится к определенному виду изменения, то необходимо указать, каким именно движением движется душа, где она пребывает и как возвращается в тело. Но подобная постановка порождает нелепые следствия, вплоть до возможности выхода души и повторного оживления умершего организма. Критика платоновского «Тимея» направлена против изображения мировой души как пространственной величины, вращение которой якобы тождественно мышлению. Мысль имеет последовательность, но не обязана быть геометрическим кругом; более того, умозрение скорее достигает покоя и завершенности, чем бесконечно повторяет одно и то же вращение. Наиболее сильное возражение относится к связи души и тела: прежние философы подробно говорили о душе, но почти не объясняли, почему именно такое тело способно ее принять. Аристотель сравнивает их позицию с предположением, будто строительное искусство может пользоваться флейтой вместо собственных орудий. Душа нуждается не в любом теле, а в теле, структурно соответствующем ее способностям.

В четвертой главе отвергается определение души как гармонии телесных противоположностей. Гармония может означать соотношение смешанных частей или их удачное соединение, но она сама по себе ничего не движет и не объясняет ощущение, мышление и стремление. Если каждая телесная смесь имеет свое соотношение, пришлось бы признать множество душ во множестве тканей. Здесь же Аристотель уточняет язык душевной деятельности: точнее говорить не «душа гневается» или «душа строит», а человек гневается, учится и мыслит душой. Эта формула препятствует превращению души в маленького человека внутри человека. Далее автор осторожно выделяет ум как нечто, возможно, неразрушимое вместе с телесным органом: старение повреждает органы, а не саму способность мысли как таковую. Однако память, любовь и индивидуальные переживания принадлежат не чистому уму, а живому составному существу, и потому вопрос о личном бессмертии здесь не получает простого утвердительного решения. Пятая глава завершает негативную часть первой книги критикой души как числа, тонкого тела или набора элементов. Теория «подобное познается подобным» не объясняет, как познается целое, порядок и соотношение элементов; присутствие земли, воды или огня в душе еще не дает знания о кости, человеке, добре или сущности. Не менее важен аргумент о единстве: если душа состоит из частей, требуется начало, которое соединяет их, но это начало и окажется душой в более собственном смысле. Наблюдение за растениями и рассеченными насекомыми подводит Аристотеля к мысли о функциональной делимости души при сохранении видового единства и одновременно показывает, что растительная способность является наиболее общей основой жизни.

Во второй книге начинается положительное построение. Первая глава вводит различие материи, формы и составной сущности, а также возможности и действительности. Естественное тело, способное жить, является материей не в смысле бесформенного вещества, а как организм, имеющий возможность осуществлять жизненные действия. Душа же есть его форма и первая осуществленность. Центральная формула трактата звучит так: «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами». Слово «первая» отличает устойчивое обладание способностью от ее текущего применения: бодрствующий человек видит в действии, спящий сохраняет зрительную способность как обладание. Образ глаза делает эту мысль наглядной: если бы глаз был самостоятельным живым существом, его душой было бы зрение; потеряв зрение, он оставался бы глазом только по имени. Поэтому «как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо». В этой перспективе вопрос, едины ли душа и тело, подобен вопросу, едины ли воск и отпечаток: их единство не добавляется извне, а составляет сам способ существования конкретной вещи.

Вторая глава углубляет определение, требуя, чтобы оно показывало причину. Жизнь обнаруживается в питании, росте, ощущении, движении и мышлении, причем достаточно наличия хотя бы одной способности, чтобы говорить о живом. Растение имеет питающую способность; животное отличается ощущением, прежде всего осязанием; человек обладает также размышлением. Эти способности различимы по смыслу, но не обязательно существуют как пространственные части. Здесь появляется иерархия, в которой высшая ступень включает низшую: животное не перестает питаться и расти, а разумное существо не перестает быть чувствующим животным. Вопрос об уме оставлен открытым, поскольку он, возможно, относится к иному роду и способен существовать отдельно «как вечное — отдельно от преходящего». Третья глава уточняет порядок способностей. Питающая способность может существовать без ощущения, осязание — без зрения и слуха, ощущение порождает удовольствие и страдание, а вместе с ними желание; некоторые животные обладают воображением и движением, человек — расчетом и умом. Аристотель сравнивает последовательность душевных форм с геометрическими фигурами: как четырехугольник содержит в возможности треугольник, так более сложная жизнь включает более простые функции. Общее определение души поэтому необходимо, но оно не отменяет специальных определений каждой способности.

Четвертая глава рассматривает растительную способность, питание и размножение. Живое не только поддерживает себя, но, насколько возможно, производит себе подобное и тем самым участвует в непрерывности жизни. Пища сохраняет сущность питающегося, рост относится к его количеству, а воспроизведение направлено к продолжению вида. Душа названа причиной живого в трех отношениях: как источник движения, как форма и как цель. Эта телеология не означает сознательного проектирования каждым организмом собственных процессов; она утверждает, что части и действия понятны через благо и завершенность целого. Пятая глава переходит к ощущению и уточняет категории возможности и действительности. Чувство не содержит ощущаемые качества в действии, иначе оно постоянно ощущало бы само себя; оно способно принять воздействие внешнего предмета. Однако ощущение не является простым разрушительным претерпеванием. Подобно тому как знающий переходит от обладания знанием к его осуществлению, чувство актуализируется, сохраняя и совершенствуя собственную способность. В этом смысле воспринимающее сначала неподобно предмету, а после воздействия уподобляется ему по форме.

Шестая глава различает три вида ощущаемого: собственный предмет отдельного чувства, общий предмет нескольких чувств и воспринимаемое привходящим образом. Цвет собственно воспринимается зрением, звук — слухом, вкус — вкусом; движение, покой, число, фигура и величина доступны нескольким чувствам; «сын Диара» воспринимается лишь постольку, поскольку видимая бледная фигура случайно оказывается этим человеком. Это различие позволяет объяснить и надежность, и ошибки чувств: зрение не ошибается в том, что воспринимает цвет, но может ошибиться в том, чей это цвет и где находится предмет. Седьмая глава исследует зрение. Цвет приводит в действие прозрачную среду, свет же есть действительность прозрачного как прозрачного. Видение не совершается ни посредством лучей, исходящих из глаза, ни через пустоту; между предметом и органом необходима среда, движение которой достигает глаза. Восьмая глава аналогично разбирает звук, слух и голос. Звук возникает при ударе тел и передается движением воздуха; слуховой орган должен содержать устойчивый воздух, способный принять различия движения. Голос отличается от любого шума тем, что производится одушевленным существом и связан с некоторым значением или представлением. Девятая глава посвящена запаху, который труднее определить из-за относительной слабости человеческого обоняния; Аристотель сопоставляет запахи со вкусами и обсуждает различие водных и дышащих животных. Десятая глава объясняет вкус как разновидность осязания: вкусовое воспринимается при непосредственном контакте с влажной средой языка и связано с питанием. Одиннадцатая глава показывает особую сложность осязания, имеющего множество пар противоположностей — теплое и холодное, сухое и влажное, твердое и мягкое. Плоть оказывается не окончательным органом, а приросшей средой, через которую воздействие достигает внутреннего чувствилища; само чувство действует как средина, способная различать крайности. Двенадцатая глава формулирует общий принцип: чувство «способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота». Восприятие не переносит в душу вещество предмета, но принимает его определенность; чрезмерное воздействие разрушает орган, потому что нарушает соотношение, составляющее способность ощущения.

Третья книга исследует единство чувственного опыта, воображение, ум и движение. Первая глава доказывает, что внешних чувств пять, поскольку все доступные свойства распределяются между осязанием и чувствами, действующими через воду или воздух. Общие свойства не требуют шестого специального органа: движение, величина и число воспринимаются совместной работой чувств. Множественность чувств позволяет отличать качество от величины и уменьшает опасность смешения постоянно сопутствующих свойств. Вторая глава ставит вопрос о том, каким образом мы воспринимаем, что видим и слышим, а также как сравниваем белое со сладким. Действительность ощущаемого и действительность чувства составляют одно событие, хотя их бытие различно: звучание и слышание возникают одновременно в воспринимающем. Для сравнения разнородных ощущений требуется единое чувствующее начало, которое не является еще одним внешним чувством, но объединяет их акты. Этот анализ предвосхищает проблематику самосознания и интеграции опыта, хотя Аристотель не превращает общее чувство в отдельную субстанцию.

Третья глава различает ощущение, мнение, знание и воображение. Воображение не тождественно ощущению, поскольку возможно при закрытых глазах и во сне; не тождественно знанию, потому что бывает ложным; не тождественно мнению, поскольку животные обладают образами без убеждения и рассуждения. Оно определяется как движение, возникающее от ощущения в действии и сохраняющее его подобие. Благодаря образам животные действуют в отсутствие предмета, а люди могут заблуждаться, когда страсть, болезнь или сон затемняют разум. Четвертая глава переходит к уму как способности принимать мыслимые формы. Чтобы мыслить все, ум не должен быть заранее определен каким-либо телесным качеством и не имеет органа, подобного глазу или уху. Он подобен чистой дощечке, на которой еще ничего не написано, и становится мыслимым в акте познания. Формула о душе как «местонахождении форм» здесь ограничивается мыслящей частью и означает не склад готовых идей, а способность актуально стать познаваемой формой без ее материи. Ум может мыслить самого себя, поскольку в бестелесном акте мыслящее и мыслимое совпадают.

Пятая глава, одна из самых кратких и наиболее спорных во всем корпусе Аристотеля, различает ум, «который становится всем», и ум, «все производящий», уподобленный свету, переводящему возможные цвета в действительность. Деятельный ум назван отделимым, бесстрастным, несмешанным, вечным и бессмертным, тогда как ум, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного начала ничего не мыслит. Текст не дает достаточного ответа на вопрос, является ли этот вечный ум индивидуальной способностью каждого человека, единым надындивидуальным интеллектом или божественным началом, причастность которому делает возможным мышление. Именно эта лаконичность породила взаимоисключающие толкования Александра Афродисийского, арабских комментаторов, Аверроэса, Фомы Аквинского и поздней схоластики. Вступительная статья данного издания уверенно говорит о едином мировом Уме и отсутствии у Аристотеля индивидуального бессмертия, но сам трактат выражается осторожнее и оставляет вопрос принципиально недоопределенным. Для богословского чтения важно не скрывать эту неопределенность за поздней интерпретацией.

Шестая глава связывает истину и ложь с соединением мыслей. Простое схватывание сущности как таковой не ложно; ошибка возникает, когда ум соединяет или разделяет признаки, например приписывает предмету то, что ему не принадлежит, либо неверно связывает суждение со временем. Седьмая глава возвращает мышление в контекст практической жизни. Удовольствие и страдание побуждают душу утверждать благо или отрицать зло, стремиться или избегать; размышляющая душа обращается с представлениями как с чувственными данными. Здесь звучит одно из наиболее известных положений трактата: «душа никогда не мыслит без представлений». Даже отвлеченное мышление опирается на образы, хотя рассматривает форму независимо от материи. Восьмая глава подводит итог теории познания: «некоторым образом душа есть все сущее», потому что ощущение становится формой ощущаемого, а ум — формой мыслимого. В душе находится не камень, а его форма; ум есть «форма форм», подобно тому как рука является орудием орудий. Поскольку мыслимое дано в чувственных формах, существо без ощущений не может учиться и понимать. Эта эпистемология соединяет реализм с признанием активной способности познающего: предмет действительно формирует восприятие, но душа принимает его не материально, а сообразно собственному способу бытия.

Девятая глава начинает исследование произвольного движения и подвергает критике слишком простое деление души на разумную, яростную и вожделеющую части. Растительная способность не объясняет перемещение, ощущение само по себе также недостаточно, созерцающий ум может знать благо и не действовать, а желание может присутствовать у человека, который владеет собой и не следует ему. Десятая глава находит источник движения во взаимодействии практического ума и стремления. Непосредственно движет предмет стремления — действительное или кажущееся благо, — а практический ум определяет средства и направляет действие к цели. Конфликт возникает потому, что разум учитывает будущее, тогда как желание переживает ближайшее удовольствие как безусловное благо. Тем самым Аристотель дает тонкое объяснение невоздержанности: знание не механически производит поступок, поскольку действие зависит от того, какое благо стало актуальным предметом стремления. Одиннадцатая глава применяет эту схему к низшим животным и различает чувственное и рассудочное воображение. Практическое решение требует не только общего суждения, но и мнения о конкретной ситуации; именно единичное суждение приводит в движение. Двенадцатая и тринадцатая главы завершают трактат телеологией органов чувств. Питающая способность необходима всему живому, осязание — каждому животному, способному сохранять себя, а дистанционные чувства даны подвижным существам ради более совершенной жизни. Зрение, слух и обоняние не просто поддерживают существование, но позволяют заранее распознавать полезное и вредное; слух получает особое значение как путь сообщения, а речь — как возможность сообщать другим.

Наибольшая сила книги состоит в том, что она отказывается выбирать между материализмом и спиритуалистическим дуализмом. Аристотель всерьез принимает телесность жизни, зависимость ощущений от органов и участие тела в страстях, но не сводит организм к веществу и механическому движению. Форма у него не является дополнительной вещью рядом с материей; это принцип, благодаря которому материя образует единое живое целое и действует характерным для него образом. Такой подход сохраняет причинную значимость организма, его видовое единство и направленность жизненных процессов. Не менее ценно различение способностей души. Оно позволяет говорить о единстве живого, не стирая различий между питанием, ощущением, воображением, практическим рассуждением и умозрением. Современный читатель может не принимать аристотелевскую физику, но сама стратегия анализа остается плодотворной: способность определяется через свой акт, акт — через предмет, а предмет — через место в целостной жизни существа.

Для христианского богословия особенно важны три достижения трактата. Во-первых, его холизм противостоит представлению о теле как темнице или случайной оболочке личности. Человек действует, страдает и познает как единое существо; эта мысль созвучна библейскому ожиданию воскресения тела, хотя сама по себе еще не является учением о воскресении. Во-вторых, аристотелевское понимание души как формы тела создало понятийный язык, на котором средневековые богословы могли одновременно утверждать единство человека и особый статус разумной души. Фома Аквинский использовал этот язык, но не просто повторил Аристотеля: он настаивал на индивидуальности, сотворенности и субсистентности разумной души, а полноту человеческого бытия связывал с восстановлением единства души и тела. В-третьих, анализ перехода от ощущения к воображению и мышлению помогает избежать ложного противопоставления веры, разума и телесного опыта. Познание начинается в мире сотворенных вещей, хотя способно восходить к универсальному смыслу. Для пастырского богословия полезно и различение знания, желания и действия: человек может правильно судить и все же поступать вопреки суждению, потому что его практическое видение блага и система стремлений повреждены или неупорядочены.

При всех достоинствах трактат имеет существенные ограничения. Его композиция нередко напоминает конспект лекций: одни вопросы объявляются и откладываются, другие получают несколько несовпадающих формулировок, переходы бывают резкими, а важнейшие тезисы занимают несколько строк. Особенно это относится к деятельному уму. Нельзя строить завершенную доктрину бессмертия на основании пятой главы третьей книги без обращения к другим сочинениям Аристотеля и истории толкований. Сам текст не объясняет, каким образом вечный ум связан с памятью, характером, моральной ответственностью и индивидуальной идентичностью. Если все личное принадлежит составному существу и погибает при разрушении тела, то бессмертие без памяти и самотождественности трудно назвать бессмертием личности. Если же разумная душа индивидуально продолжает существовать, трактату недостает аргументов, раскрывающих способ такого существования. Для христианской антропологии эта лакуна принципиальна, поскольку надежда Церкви относится не к безличному интеллектуальному принципу, а к спасению конкретного человека, Божьему суду и воскресению мертвых.

Естественно-научная сторона книги также исторически ограничена. Аристотель связывает психические функции с устаревшей физиологией, ошибается в отдельных объяснениях света, звука, органов чувств и роли сердца, считает перечень пяти чувств исчерпывающим и нередко выводит необходимость устройства организма из слишком уверенной формулы, что природа ничего не делает напрасно. Его наблюдения часто проницательны, но граница между описанием и умозрительной реконструкцией остается подвижной. Телеология является сильной стороной его биологии, пока она помогает видеть функцию части в целом, но становится слабостью, когда заменяет проверяемое причинное объяснение. Кроме того, иерархия растений, животных и человека может быть прочитана чрезмерно статично, как лестница ценности, хотя сам анализ показывает сложность и внутреннюю целесообразность каждого уровня жизни. Современная наука потребует эволюционного, нейрофизиологического и экологического дополнения, которого у Аристотеля, разумеется, нет.

С богословской точки зрения книга не отвечает на вопросы, которые позднее станут центральными для христианской доктрины человека. В ней нет учения о сотворении души Богом, образе Божием, грехопадении, благодати, духовном возрождении, личном общении с Творцом и воскресении. Аристотелевский телос организма нельзя без дополнительных оснований отождествить с библейским призванием человека к обожению или вечной жизни. Его ум — прежде всего познавательная способность, тогда как библейская антропология рассматривает человека в отношениях завета, ответственности и любви. Наконец, термин «душа» у Аристотеля охватывает питание растений и ощущения животных, поэтому любое прямое перенесение его формул в проповедь может породить путаницу: аристотелевская psyche не совпадает ни с современным понятием психики, ни с популярным образом бессмертного внутреннего «я», ни полностью с многообразным библейским употреблением слов nephesh и psyche.

Именно поэтому книга принесет наибольшую пользу не тому, кто ищет готовое конфессиональное учение, а читателю, способному вести с текстом дисциплинированный диалог. Студенты философии и богословия получат фундамент для понимания патристической и схоластической антропологии, споров о природе ума, форме тела и единстве человека. Специалисты по истории Церкви лучше увидят, почему усвоение Аристотеля в Средние века было не капитуляцией богословия перед языческой философией, а сложной работой различения, исправления и преобразования понятий. Пастыри и преподаватели могут использовать трактат для критики бытового дуализма, для более точного разговора о телесных условиях эмоций, привычках, восприятии и нравственном действии. Психологи и исследователи когнитивных наук найдут здесь раннюю модель взаимосвязи ощущения, интеграции чувств, образов, мышления и мотивации. Подготовленному мирянину книга поможет увидеть, насколько богаче классическая идея души, чем представление о призрачной сущности, покидающей тело после смерти. Однако неподготовленному читателю потребуется комментарий: терминология возможности, энтелехии, формы, общего чувства и деятельного ума легко становится непроницаемой без знакомства с аристотелевской метафизикой.

В конечном счете «О душе» следует оценивать не по тому, дала ли книга окончательные ответы на все вопросы философской и христианской антропологии, а по тому, насколько радикально она изменила пространство самих вопросов. После Аристотеля уже недостаточно спрашивать, из какого вещества состоит душа или где она помещается; необходимо исследовать, каким образом живое тело образует единство, как способности соотносятся с действиями и предметами, почему ощущение является приемом формы, как воображение посредствует между восприятием и мыслью и что превращает знание о благе в поступок. Автору удается удержать вместе эмпирическую наблюдательность и метафизическую глубину, не растворяя одно в другом. Его учение о деятельном уме остается темным, физиология во многом устарела, а богословские вопросы личности, творения и воскресения лежат за пределами трактата; тем не менее христианский мыслитель не может обойти эту книгу, потому что многие последующие споры о душе происходят внутри понятийного поля, которое она создала. Это труд не для быстрого чтения и не для благочестивого назидания в непосредственном смысле, но для медленного интеллектуального ученичества. Он учит видеть душу не как предмет среди предметов, а как принцип живого единства, и именно в этом состоит его непреходящая философская сила и его серьезная, хотя требующая критического преобразования, ценность для богословия.