Арнасон - Цивилизационные паттерны и исторические процессы

Книга Йохана Арнасона «Цивилизационные паттерны и исторические процессы» представляет собой не монографию, написанную по единому предварительному плану, а тщательно составленный корпус очерков, в которых теоретическая программа автора раскрывается постепенно: сначала через уточнение самого понятия цивилизации, затем через обсуждение культуры, исторического процесса, межцивилизационных взаимодействий и революций и, наконец, через обстоятельный анализ коммунизма, советской модели, китайского опыта и капитализма. Эта композиционная особенность имеет принципиальное значение для понимания труда. Перед читателем не законченная система, предлагающая исчерпывающее определение цивилизации и универсальную классификацию исторических обществ, а развивающееся исследовательское мышление, постоянно возвращающееся к собственным предпосылкам, исправляющее прежние формулировки и проверяющее теоретические понятия на конкретном историческом материале. Русское издание 2021 года особенно ценно тем, что объединяет работы разных лет и позволяет увидеть внутреннее единство исследований Арнасона, несмотря на тематическое разнообразие сборника. Для богословского читателя книга важна не потому, что ее автор предлагает собственно богословскую доктрину истории, а потому, что он исследует те культурные, религиозные и политические структуры, внутри которых формируются представления о трансцендентном, общественном порядке, человеческой свободе, власти, спасении, историческом призвании и конечных целях коллективной жизни.

Историко-интеллектуальный контекст книги связан с возрождением цивилизационного анализа во второй половине ХХ века. Арнасон рассматривает это возрождение как часть более широкого поворота социальной теории 1970–1980-х годов, когда подверглось критике представление об обществе как о чрезмерно интегрированном, нормативно согласованном и институционально замкнутом целом. Классическая социология нередко неявно принимала национальное государство за естественную единицу общественного анализа, вследствие чего более широкие исторические образования, пересекающие государственные границы и сохраняющие преемственность на протяжении столетий, оставались недостаточно концептуализированными. Цивилизационный подход призван преодолеть этот «методологический национализм», однако он не должен заменять одну закрытую целостность другой. Если общество нельзя понимать как совершенно самодостаточную систему, то тем более нельзя представлять цивилизацию в виде герметического культурного организма, проходящего заранее предустановленный жизненный цикл. Поэтому Арнасон дистанцируется и от системного функционализма, и от метаисторических моделей Шпенглера и Тойнби, и от упрощенного цивилизационного картографирования Хантингтона. Его исходное убеждение выражено в замечательной формуле: «Сколь бы ни было открыто для критики понятие цивилизации, отказаться от него ничуть не проще, чем от понятия общества». За этим утверждением стоит не защита традиционной историософии, а требование заново продумать масштабные культурно-исторические формации, не превращая их в неподвижные сущности.

В предисловии к русскому изданию Арнасон называет три препятствия, мешающие развитию цивилизационного анализа. Первое связано с нерешенными концептуальными вопросами: как соединить веберовское исследование культурных миров и типов отношения к миру с дюркгеймовским и моссовским пониманием цивилизаций как «семейств обществ»; как соотнести культурные паттерны Шмуэля Эйзенштадта с процессуальным анализом Норберта Элиаса; как проводить границы между цивилизациями, не отрицая их внутреннюю дифференциацию и взаимную проницаемость. Второе препятствие обусловлено академическим разделением труда. Цивилизационное исследование требует сотрудничества истории, социологии, философии, религиоведения, политической теории и экономической истории, тогда как современные дисциплины нередко замыкаются в собственных методах и словарях. Третье препятствие имеет идеологический характер: само понятие цивилизации иногда отвергается как якобы неизбежно европоцентрическое или колониальное. Арнасон справедливо отвечает, что идеологическое злоупотребление понятием еще не доказывает его аналитической несостоятельности. При этом он не снимает ответственности с самих цивилизационных теоретиков: именно представление о цивилизациях как неподвижных коллективных идентичностях подготовило почву для политизации и примитивизации цивилизационного языка.

Основной метод Арнасона можно определить как реляционный, герменевтический и процессуальный одновременно. Он реляционен потому, что цивилизация понимается не из изолированной внутренней сущности, а из отношений между культурными интерпретациями, институциональными структурами, формами власти, способами накопления богатства и контактами с другими цивилизационными мирами. Он герменевтичен потому, что социальная жизнь рассматривается как смысловая реальность: люди и сообщества действуют не только под воздействием объективных структур, но и исходя из определенных образов мира, представлений о должном порядке, интерпретаций собственного прошлого и ожиданий будущего. Наконец, он процессуален, поскольку цивилизационные паттерны не существуют вне истории. Они формируются, кодифицируются, оспариваются, заимствуются, преобразуются и иногда распадаются, продолжая, однако, действовать в новых сочетаниях. Арнасон последовательно сопротивляется любой модели, в которой культурная структура автоматически производит заранее известные политические или экономические результаты. Его предупреждение, что «предшествующий перечень цивилизационных компонентов не образует модели с постоянными корреляциями», можно считать одним из методологических ключей ко всему сборнику.

Первый очерк, «Понимание цивилизационной динамики: вводные замечания», начинается с обзора различных способов употребления цивилизационного языка в современных дискуссиях. Одни авторы говорят о столкновении цивилизаций, другие — об их диалоге, третьи предсказывают возникновение единой глобальной цивилизации, четвертые исследуют цивилизационные наследия, влияющие на множественные пути модернизации. Наряду с этим цивилизационная риторика появляется в критике неолиберализма, неограниченного экономического роста и экологически неустойчивого образа жизни. Арнасон показывает, что столь разные употребления понятия свидетельствуют одновременно о его значимости и концептуальной неопределенности. В качестве исходной точки он принимает предложенное Эйзенштадтом различение двух взаимосвязанных сторон «цивилизационного измерения»: культурной артикуляции мира и институционального определения основных арен общественной жизни. Цивилизация, таким образом, проявляется и в том, как общество осмысляет действительность, человека, историю и высший порядок, и в том, как оно организует власть, хозяйство, образование, право и религиозные институты.

Особенно важно, что Арнасон переводит это определение в язык взаимодействия культуры и власти. Центральной темой цивилизационного анализа становится религиозно-политическая взаимосвязь, поскольку религия на протяжении большей части истории не была одной специализированной сферой среди других, а служила рамкой для определения законности власти, общественной иерархии, права, образования и коллективной памяти. В этом отношении труд Арнасона представляет несомненный интерес для политической теологии и церковной истории. Автор не сводит религию к частному убеждению и не считает секуляризацию простым исчезновением сакрального. Напротив, он показывает, что религиозные смыслы могут утрачивать прежнюю институциональную форму, сохраняться в преобразованном виде, вступать в новые отношения с политикой или передавать сакральные функции светским идеологиям. Вместе с тем цивилизационный анализ шире сравнительного религиоведения: он должен учитывать философские, научные и политические способы артикуляции мира, а также процессы, в ходе которых экономические и политические институты приобретают собственную автономную динамику.

В этом же очерке Арнасон соединяет наследие Вебера, Дюркгейма, Мосса и Броделя. От Вебера он принимает интерес к культурным ориентациям и типам отношения к миру; от Дюркгейма и Мосса — внимание к цивилизациям как долговременным семействам обществ; от Броделя — необходимость исследовать материальную жизнь, обмен и экономические формы не как культурно нейтральные механизмы, а как исторически осмысленные практики. Благодаря этому цивилизационный анализ не ограничивается религией и политикой. Экономика также включена в смысловые миры: формы богатства, накопления, труда, собственности и обмена зависят от культурных представлений, хотя, однажды институционализировавшись, способны развивать собственную логику. Отсюда возникает важная программа сближения цивилизационной и экологической истории. Способы отношения к природе, технологии и материальному производству принадлежат не внешнему фону цивилизации, а ее внутренней структуре.

Кульминацией вводного очерка становится интерпретация модерности как нового типа цивилизации, центральным мотивом которой является расширенное понимание человеческой автономии. Автономия у Арнасона не равнозначна либеральной свободе и не получает автоматически положительной нравственной оценки. Она включает научное познание, технологическое преобразование мира, политическое самоучреждение общества, экономическую экспансию и стремление человека овладеть условиями собственного существования. Поэтому один и тот же цивилизационный мотив может выражаться в демократии, революционном освобождении, бюрократическом планировании, тоталитарном контроле и неолиберальной идее саморегулирующегося рынка. Здесь особенно очевидна богословская значимость исследования. Арнасон подходит к границе различения свободы и самовластия, творчества и гордыни, ответственного преобразования мира и стремления к тотальному господству. Он не предлагает догматического истолкования греха, однако его анализ показывает историческую неоднозначность автономии и близость проектов освобождения к тому, что религиозная традиция могла бы назвать человеческим самообожествлением.

Второй очерк, давший название всему сборнику, прослеживает становление понятия цивилизации от XVIII века. Уже тогда в нем сосуществовали два значения: цивилизация как универсальный процесс облагораживания нравов и цивилизации как множественные культурные миры. Арнасон стремится не выбрать одно из них, а соединить анализ цивилизационных паттернов с исследованием процессов цивилизации. В этом отношении особенно важен Норберт Элиас, показавший связь между формированием государства, изменением социальных взаимозависимостей, регулированием поведения и преобразованием личности. Однако элиасовская модель остается преимущественно европейской и иногда приобретает функционалистский или эволюционистский оттенок. Арнасон предлагает включить ее в плюралистическую перспективу: процессы государственного строительства, самоконтроля, рационализации и социальной дифференциации разворачиваются в различных культурных рамках и потому не должны предполагаться однолинейными.

Предварительная модель цивилизации, которую автор развивает далее, включает несколько взаимосвязанных уровней. Цивилизации обладают основополагающими культурными ориентациями, но эти ориентации следует понимать не как готовые программы, а как открытые проблематики, допускающие конфликтующие ответы. Они получают институциональное выражение в политике и хозяйстве, воплощаются в господствующих мировоззрениях, канонических текстах и деятельности культурных элит, соединяют множество обществ и обеспечивают межпоколенческую преемственность. Наконец, они имеют региональные основания, хотя их границы редко бывают однозначными. Такая модель позволяет увидеть особое положение религиозных традиций. Церковь, улемы, брахманские группы, конфуцианские литераторы или идеологический аппарат коммунистической партии выполняют несходные функции, но все они участвуют в кодификации смыслов, формировании канона и определении легитимных способов истолкования мира. Сходство функции не устраняет принципиальных различий между ними, однако открывает возможность сравнительного анализа.

Арнасон подвергает критике метаисторическую традицию, чрезмерно подчеркивавшую замкнутость цивилизаций. Вместо циклов рождения, расцвета и смерти он исследует столкновения, заимствования и трансформации. Формирование государств и империй оказывается особенно продуктивным полем для такого подхода. Китайская сакральная империя, христианская напряженность между церковной и политической властью, исламские варианты взаимодействия религиозных и государственных институтов, европейская система конкурирующих государств и имперские синтезы Центральной Азии демонстрируют, что цивилизационные предпосылки влияют на политическую динамику, но не определяют ее механически. Значительное внимание уделяется средневековому Западу, который формировался не в изоляции, а через взаимодействие с Византией, исламским миром и иудаизмом. Папская революция, городские коммуны, преобразование права и интеллектуальное возрождение XII–XIII веков рассматриваются как взаимосвязанные, но не сводимые друг к другу процессы. Европейская модерность, следовательно, не была простым внутренним созреванием самодостаточного Запада.

Очерк «Понимание межцивилизационного взаимодействия» конкретизирует реляционный метод на материале Индии и ее контактов с греческим, исламским и британским мирами. Греко-индийское взаимодействие сопровождалось завоеваниями, ограниченным взаимным пониманием, художественными заимствованиями и политическими последствиями, но не привело к устойчивому синтезу. Индо-исламская история оказалась значительно продолжительнее и культурно плодотворнее, породив новые художественные, мистические и политические формы, хотя и здесь нельзя говорить о полном слиянии цивилизаций. Британское господство создало новую асимметричную ситуацию, в которой колониальная власть, индийские традиции и модерные институты образовали особую историческую конфигурацию. Наконец, распространение буддизма и индийских культурных форм в Восточной и Юго-Восточной Азии показывает, что межцивилизационное воздействие не всегда связано с военным господством. Этот материал позволяет автору сформулировать важнейший вывод: «Определенно нет причин наделять понятие межцивилизационного взаимодействия романтической аурой». Взаимодействие может быть творческим или разрушительным, мирным или насильственным, взаимным или радикально асимметричным.

Большую роль в таком взаимодействии играет интерпретация другого. Общества не просто передают друг другу институты, технологии и идеи, но воспринимают их в собственных смысловых горизонтах. Заимствование почти всегда становится переизобретением. Чужая традиция может быть понята иначе, чем она понимает себя сама, а внутренне маргинальная критика одной цивилизации способна превратиться в центральную идеологию другой. Именно так европейский марксизм приобрел новые функции в России и Китае. Арнасон говорит о «герменевтическом диссонансе», показывая, что непонимание также является исторически действенной силой. Встреча цивилизаций не обязательно ведет к взаимному просветлению; она может создавать продуктивные ошибки, непредвиденные сочетания и разрушительные иллюзии. Поэтому вместо бинарных образов столкновения или диалога автор предлагает метафору «подвижного лабиринта цивилизаций». Эта метафора точно передает открытость исторического поля, в котором наследия сохраняются, хотя целостные цивилизационные миры прошлого уже не существуют в неизменном виде.

Особое место в данном очерке занимает Реформация. Арнасон говорит не об одной Реформации и пассивном сохранении католического порядка, а о двух конфессиональных преобразованиях западного христианства. Протестантская и католическая реформы, религиозные войны и последующее создание форм конфессионального сосуществования открыли пространство для научной революции, Просвещения, абсолютистского государства, демократических преобразований и промышленного развития. Этот анализ препятствует как секуляристскому представлению о модерности как простом преодолении христианства, так и противоположной попытке вывести все модерные явления непосредственно из христианских догматов. Между религиозным наследием и модерностью действует сложная логика разрывов, мутаций и косвенных зависимостей. Проекты альтернативной модерности могут отрицать христианство и одновременно сохранять преобразованные формы его универсализма, эсхатологии или представления об истории.

В очерке «Культурный поворот и цивилизационный подход» Арнасон вступает в диалог с «сильной программой» культурсоциологии Джеффри Александера и Филипа Смита. Он принимает тезис об аналитической автономии культуры: действие никогда не бывает чисто инструментальным, поскольку включено в горизонты смысла и аффекта. Однако цивилизационная перспектива расширяет масштаб культурного анализа. Культура здесь не совокупность отдельных ценностей и не надстройка над экономикой и политикой, а способ артикуляции мира и определения основных областей социальной жизни. В этом смысле, как пишет Арнасон, «цивилизационный анализ в первую очередь является расширением и радикальной версией культурсоциологии». Он должен сначала реконструировать смысловые структуры, а затем объяснять их взаимодействие с властью, интересами и институтами, не сводя понимание к причинному объяснению и не отказываясь от объяснения ради чистой интерпретации.

Дальнейшее обсуждение текста, канона и культурной памяти особенно интересно для богословия. Письменность не только сохраняет информацию, но изменяет структуру памяти, создает традиции толкования и позволяет формировать канонические корпуса. Текст становится миром, в который входит читатель, а интерпретирующие сообщества обеспечивают преемственность и одновременно возможность переосмысления. Для истории Церкви этот подход очевидно плодотворен: канон не существует без практик чтения, богословского истолкования, литургического употребления и институциональных форм передачи. Вместе с тем Арнасон не утверждает, что вся культура является текстом. Он предупреждает против герменевтического редукционизма и подчеркивает роль действия, институциональной власти и исторической причинности. Культура воздействует на экономику и политику, но и сама преобразуется в столкновении с автономной динамикой государств, рынков и организационных структур.

Следующий очерк переориентирует теорию революций. Арнасон показывает недостаточность привычных дихотомий между кратким событием и длительным процессом, политической и социальной революцией, насилием и ненасилием, внутренними причинами и международным контекстом. Великие революции следует понимать как долгосрочные процессы, внутри которых существует момент ускорения, распада прежних структур и резкого расширения исторической неопределенности. Французская революция не заканчивается в 1789 году, русскую невозможно понять без Гражданской войны, сталинской «второй революции» и террора, а китайская революционная последовательность охватывает значительно более продолжительный период, чем захват власти в 1949 году. Насилие часто сопровождает революции, но не составляет их единственной сущности. Революционное значение имеют также ненасильственные распады режимов, тогда как массовое насилие само по себе еще не создает нового порядка.

Цивилизационный подход позволяет рассматривать великие революции как моменты кристаллизации модерности. Они выражают общую проблематику человеческой автономии, но дают ей различные, нередко несовместимые политические истолкования. Либеральная, социалистическая, националистическая и тоталитарная революционные формы не являются ступенями единой программы; они представляют спор о смысле модерности. Арнасон обсуждает предложенную Эйзенштадтом связь революций с наследием осевых цивилизаций, особенно с возможностью дистанцироваться от существующего порядка во имя высшей нормы. В европейском случае существенную роль сыграли греческая политическая мысль, христианская эсхатология и еретические движения. Однако автор осторожен: структурное сходство между религиозным ожиданием нового мира и модерной революционной утопией не доказывает прямой генеалогической зависимости. Тем самым он избегает популярного, но упрощающего сведения революций к секуляризованной эсхатологии.

Очерк «Переплетенные коммунизмы» переносит теорию множественных модерностей на сравнительный анализ России и Китая. Понятие переплетения подчеркивает, что модерные общества формируются не только независимо друг от друга, но и через взаимное наблюдение, заимствование, соперничество и переинтерпретацию. Российская и китайская революции рассматриваются как имперские: обе начались с распада старых имперских порядков под воздействием внутренних кризисов и глобального давления, но завершились восстановлением имперских структур на новых идеологических и организационных основаниях. Западная революционная доктрина стала средством легитимации двух незападных проектов государственного восстановления. Это один из наиболее сильных тезисов Арнасона, поскольку он разрушает простое противопоставление революции и традиции. Революционная власть могла уничтожать прежние элиты и символы, одновременно наследуя территориальную логику, способы управления и универсальные притязания империи.

Россия и Китай вступали в отношения с Западом из существенно разных положений. Россия была культурно ближе к Западу, раньше включилась в европейскую систему и неоднократно предпринимала модернизацию сверху, особенно после военных поражений. Китай дольше сохранял культурную дистанцию и столкнулся с западным давлением в более концентрированной и асимметричной форме. Однако Арнасон отвергает схему независимой России и пассивно подчиненного Китая. В обоих случаях имели место сложные сочетания вынужденных изменений, автономных ответов и избирательных заимствований. Советская модель радикально изменила китайскую историю, но Китай не просто адаптировал готовую систему. Он реинтерпретировал ее через собственные революционные, имперские и интеллектуальные наследия, одновременно выявляя и усиливая заложенные в ней напряжения.

Маоизм в этой перспективе предстает не самостоятельной альтернативой советскому типу и не простой «китаизацией марксизма», а внутренней радикализацией советской модели. Ускоренное развитие, массовая мобилизация и стремление интернализировать идеологический контроль были доведены до предельных форм. Большой скачок и Культурная революция не преодолели противоречия советской системы, а разрушительно обнажили их. В то же время маоистская фигура верховного вождя соединила сталинский образ идеологической власти с китайскими представлениями об императоре, мудреце и великом единстве. Для богословского анализа политических религий этот материал исключительно важен. Сакрализация вождя, канонизация его слова, ритуализация массовой лояльности и обещание окончательного преодоления социальных противоречий образуют функциональные аналогии религиозной системы. Однако они не должны заслонять принципиальное различие между верой, направленной к трансцендентному Богу, и идеологией, превращающей историческую власть в источник окончательной истины.

В работе «Советская модель как форма глобализации» Арнасон оспаривает распространенное представление, будто глобализация была внешней силой, разрушившей изолированную советскую систему. Глобализация понимается как многовековой, многомерный и конфликтный процесс, включающий экономические, политические и культурные формы. Советская модель была не только препятствием для глобализации, но и одним из ее проектов. Она отвечала на глобальные проблемы, выдвигала альтернативу мирового масштаба, создавала транснациональное движение, восстанавливала империю и стремилась предложить собственную цивилизационную универсальность. Арнасон добавляет к привычным субъектам глобального процесса движение, империю и цивилизацию. Советский опыт соединял все три: революционное движение создало государство, государство восстановило империю, а имперская власть легитимировалась идеологией, претендовавшей на всемирную истину.

Эта модель обладала различной эффективностью в экономической, политической и культурной областях. Создать самодостаточную социалистическую мировую экономику не удалось, тогда как геополитическая экспансия и мобилизация международного движения имели значительные последствия. Идеология была не декоративной надстройкой, а элементом властной структуры, однако ее ослабление не сразу разрушило систему, поскольку она частично превратилась в традиционализированный язык легитимации. В послесловии 2019 года Арнасон уточняет собственную аргументацию. Он сильнее подчеркивает дистанцию между большевиками и многообразными народными движениями 1917 года, говорит о ленинском множественном авангардизме и обращает внимание на реальную включенность советской экономики в мировой обмен. Особенно значимо признание того, что идеологический проект был наложен на разнородное поле городских, крестьянских, военных и национальных движений, а итог революции определялся не только доктриной, но и непредвиденными столкновениями этих сил.

Самый объемный прикладной очерк, «Коммунизм и модерность», отвергает понимание коммунизма как чисто домодерного или антимодерного явления. Советский тип общества был особой, саморазрушительной формой модерности. Он осуществлял индустриализацию, расширял государственную способность к мобилизации, создавал массовое образование, развивал науку и включал население в новые организационные структуры. Но модернизационные процессы были подчинены упрощенным образам развития, имперским целям и идеологическому контролю, вследствие чего их внутренняя динамика искажалась. Индустриализация воспроизводила устаревающую модель тяжелой промышленности, государственное строительство вело к чрезмерной централизации, а образование сочетало реальное расширение возможностей с подавлением интеллектуальной рефлексии. Официальная идеология претендовала на научность и одновременно действовала как светская религия, заранее определявшая допустимые результаты исследования.

Переход от Маркса к большевизму описывается как историческая трансформация, а не логически неизбежное следствие исходной теории. Марксово ожидание свободной ассоциации производителей оставляло институциональный строй будущего неопределенным. Большевизм превратил эту открытость в притязание авангардной партии на исключительное знание законов истории. После захвата власти проект приспосабливался к имперскому наследию, гражданской войне, международной изоляции и необходимости ускоренного государственного строительства. Советская модель, по точной формулировке Арнасона, была «стратегией модернизации, основанной на синтезе имперской и революционной традиций». Ее устойчивость объяснялась не только террором или идеологической убежденностью, но способностью интегрировать различные сферы под партийным контролем. Ее перманентный кризис возникал из напряжения между этой интеграцией и неизбежной дифференциацией экономики, политики, культуры и социальных интересов.

Разделы об изменениях изнутри и положении коммунизма на мировой арене показывают, что система не была полностью неподвижной. Десталинизация, экономические реформы, национальные варианты коммунизма, рост неформальных практик и ослабление идеологической мобилизации преобразовывали модель, но не создавали нового устойчивого принципа ее организации. Внешняя экспансия усиливала внутренние противоречия, а соперничество с Китаем превращало холодную войну в борьбу на два фронта. Крушение коммунистических режимов поэтому нельзя объяснить одной причиной, будь то экономическая неэффективность, информационные технологии, национальные движения или моральная делегитимация. Речь идет о сходящихся кризисах, которые развивались неодинаково в разных странах. Посткоммунистический переход также не был простым возвращением к нормальной модерности, поскольку общества наследовали институты, социальные навыки, неформальные связи и политические ожидания, созданные прежним порядком.

В послесловии к этому очерку Арнасон признает, что в первоначальном анализе недостаточно внимания уделялось насилию. Первая мировая война стала не только условием революции, но и источником милитаризованного политического воображения. Гражданская война, насильственная коллективизация и Большой террор образовали последовательность преобразующихся «пространств насилия». При этом насилие не выводится непосредственно из утопии или марксистской доктрины. Его формы менялись в зависимости от распада государства, борьбы за имперскую периферию, конфликта с крестьянским обществом, внутрипартийных столкновений и международных угроз. Такой подход важен и этически, и богословски: он не растворяет ответственность в безличных структурах, но и не объясняет массовое зло одной идеей или одним злым намерением. Последняя часть послесловия посвящена Китаю, где возникло сочетание урезанного ленинизма, капиталистического развития, избирательного конфуцианского возрождения и элементов имперской традиции. Это уже не советская модель, а новый авторитарный тип, который требует самостоятельного анализа.

Заключительный теоретический очерк о капитализме расширяет цивилизационную программу на экономическую сферу. Арнасон начинает с классических споров о цивилизующем и разрушительном воздействии торговли и капитала. Маркс видел «великое цивилизующее воздействие капитала», но одновременно раскрывал его саморазрушительные тенденции; Зомбарт исследовал психогенез капитализма; Вебер поставил вопрос о культурных предпосылках и последствиях рационального хозяйствования; Зиммель показал преобразующую роль денег; Шумпетер связал капитализм с творческим разрушением. На этом основании Арнасон выделяет три взаимосвязанные проблематики: единство и разнообразие капитализма, соотношение системы и истории, устойчивость и мутации его «духа». Капитализм существует во множестве институциональных форм, однако это разнообразие не отменяет общих процессов накопления, рыночной координации и превращения труда, земли и денег в товары.

Арнасон возражает и против представления о капитализме как саморегулирующейся системе, и против его сведения к локальным разновидностям. Капиталистическая динамика исторически переплетена с формированием государств, имперской экспансией, правом, войнами и культурными ориентациями. Государство может ограничивать рынок, поддерживать его, спасать от кризиса или становиться самостоятельным центром накопления власти. «Дух капитализма» также не является однажды возникшей протестантской мотивацией, постепенно исчезнувшей после институционализации хозяйственного порядка. Арнасон предлагает рассматривать его как многослойное поле субъективных установок, институционализированных смыслов и мировоззренческих предпосылок. Деньги, рынок, расчет, полезность, накопление и автономия несут символическое содержание и способны порождать квазирелигиозные обещания абсолютного богатства, самоорганизующегося порядка и универсального согласования частных интересов.

В «Комментариях о статьях» этот вопрос получает дополнительное развитие через обсуждение других исследователей капитализма. Особого внимания заслуживает анализ религиозного измерения экономической жизни у Кристофа Дойчмана. Деньги и рынки рассматриваются как воображаемые институты, обещающие преодоление ограниченности и приобретающие функцию зеркала, в котором общество созерцает себя. От невидимой руки Адама Смита до высшего разума эволюции у Хайека экономическая мысль сохраняет теологические рудименты. Для богословского читателя это одна из наиболее провокативных частей книги. Она показывает, что секулярное хозяйство не является смысловым вакуумом: оно обладает собственной антропологией, эсхатологией и сотериологическими обещаниями. Однако функциональная аналогия не означает тождества. Рынок может обещать координацию и изобилие, но не способен ответить на вопрос о конечном благе человека, примирении, вине, смерти и трансцендентной истине.

Завершающее послесловие Михаила Масловского помещает Арнасона в контекст современной исторической социологии и объясняет особую значимость его работ для российского читателя. Подчеркивается связь автора с Эйзенштадтом и теорией множественных модерностей, но одновременно отмечается самостоятельность его реляционной версии цивилизационного анализа. Масловский справедливо видит в ней ресурс для преодоления противопоставления модернистских и неотрадиционалистских интерпретаций советского общества. Советская система включала модернизационные проекты, традиционные структуры, непредвиденные последствия и новые формы социальной организации; ни один из этих элементов не должен абсолютизироваться. Особенно актуальна критика идеологизированного языка «особого пути» и «государства-цивилизации». В арнасоновской перспективе Россия предстает не замкнутой православной цивилизацией, а историческим перекрестком, где византийское наследие, западные заимствования, имперские структуры, революционные проекты и модерные институты образовали изменчивую конфигурацию.

Наибольшую пользу книга принесет читателю, уже имеющему базовое знакомство с социальной теорией и историей модерности. Для студентов богословия она может стать серьезным введением в цивилизационный анализ религии, секуляризации, политической власти и модерных идеологий. Для пастырей и церковных публицистов ее ценность состоит в защите от упрощенной риторики «христианской цивилизации», при которой исторически изменчивый общественный порядок без достаточных оснований отождествляется с самим христианством. Историки Церкви найдут здесь продуктивные категории для анализа канона, культурной памяти, конфессиональных преобразований и отношений религиозных институтов с империями и государствами. Специалистам по политической теологии особенно полезны разделы о светских религиях, сакрализации власти, революционной эсхатологии и идеологическом авангардизме. Исследователи России, Советского Союза и Китая получат концептуальную модель, позволяющую связать имперское наследие, модернизацию, революцию и глобализацию, не сводя историю к одной причинной линии.

Главное достоинство труда заключается в соединении широты исторического горизонта с принципиальным антиэссенциализмом. Арнасон говорит о цивилизациях, но не превращает их в коллективных личностей с неизменным характером. Он признает долговременные культурные паттерны, но постоянно показывает их внутреннюю спорность, институциональную пластичность и зависимость от взаимодействий. Его модель одинаково далека от экономического редукционизма, культурного детерминизма и идеалистической историософии. Культура обладает относительной автономией, однако действует только в переплетении с властью, богатством, геополитикой и социальными конфликтами. Историческая случайность не уничтожает структур, а структуры не устраняют творчества и ответственности действующих лиц. Именно эта способность удерживать несколько уровней анализа делает книгу интеллектуально сильной.

Другим достоинством является редкая готовность автора пересматривать собственные выводы. Послесловия 2019 года не просто обновляют библиографию, а показывают, как новый исторический материал изменяет расстановку акцентов. Арнасон признает недостаточное внимание к насилию, уточняет роль народных движений в революции, пересматривает степень экономической изоляции Советского Союза и по-новому оценивает расхождение российского и китайского путей. Такая открытость соответствует самой логике его метода: цивилизационная теория не должна превращаться в завершенную схему, невосприимчивую к эмпирическим возражениям. Для богословской культуры это также важный интеллектуальный урок. Верность традиции не должна означать нежелание различать исторические формы ее воплощения, а критика модерности не освобождает от необходимости понимать ее внутреннее разнообразие.

Вместе с тем сборник имеет очевидные ограничения. Поскольку он составлен из статей разных лет, ключевые положения неоднократно повторяются, терминология слегка меняется, а некоторые аргументы остаются программными. Понятия «проблематика», «паттерн», «констелляция», «переплетение» и «цивилизационное измерение» обеспечивают необходимую гибкость, но иногда становятся настолько открытыми, что читателю трудно определить критерии их разграничения и эмпирической проверки. Отказ от жестких корреляций оправдан, однако существует риск противоположной крайности: почти всякая историческая сложность может быть описана как переплетение культурных, политических и экономических факторов. Теория убедительно показывает, почему линейные объяснения недостаточны, но не всегда столь же ясно объясняет, как выбирать между несколькими комплексными интерпретациями.

С богословской точки зрения наиболее существенное ограничение состоит в преимущественно функциональном рассмотрении религии. Арнасон прекрасно видит ее способность артикулировать мир, формировать институты и легитимировать власть, но значительно меньше интересуется вопросом об истинностных притязаниях религиозной веры. Христианство выступает как цивилизационная традиция, источник культурных различий, каноническая структура и участник политической истории, однако почти не рассматривается как свидетельство об откровении, сообщество евхаристической жизни и эсхатологический народ Божий. Без этого различения возникает опасность растворить Церковь в истории цивилизации. Между христианской верой и христианским культурным миром существует глубокая связь, но они не тождественны: Церковь способна критиковать цивилизацию, внутри которой живет, и не может быть исчерпана своими общественными функциями.

Подобная осторожность необходима и при использовании категории светской религии. Сравнение коммунизма с религией помогает объяснить канонизацию текстов, культ основателя, ритуалы лояльности, претензию на окончательную истину и обещание преобразить мир. Однако чрезмерное расширение понятия религии может стереть различие между поклонением трансцендентному Богу и сакрализацией имманентной власти. Политическая идеология не просто воспроизводит религиозную форму; нередко она паразитирует на религиозных ожиданиях, устраняя именно то трансцендентное измерение, которое ограничивает человеческое господство. Арнасон подходит к этой проблеме через анализ автономии и высокомерия, но не развивает нормативного критерия, позволяющего отличить ответственное человеческое творчество от тотализирующего самоутверждения. Для богословского читателя это не недостаток, обесценивающий книгу, а место, где социологический анализ должен быть продолжен антропологией творения, греха, свободы и благодати.

Наконец, несмотря на сознательную борьбу с европоцентризмом, эмпирическая карта сборника остается неравномерной. Россия, Китай, Индия, Япония и западноевропейский мир представлены подробно, тогда как Африка, Латинская Америка, православный Восток за пределами России и внутреннее многообразие исламских обществ появляются фрагментарно. Христианские традиции нередко рассматриваются преимущественно через их западные институциональные последствия, а византийский и восточнохристианский опыт требует значительно более обстоятельного анализа. Очерк о капитализме богато ставит вопросы, но остается короче и более программным, чем исследования коммунизма. Экологические последствия современного хозяйства, цифровая трансформация, финансовизация и новые технологические формы власти лишь обозначены. Впрочем, подобная незавершенность соответствует жанру книги: это не энциклопедия цивилизаций, а приглашение к дальнейшей исследовательской работе.

Итоговая оценка труда должна быть высокой. Арнасон предлагает один из наиболее зрелых способов говорить о цивилизациях после краха замкнутых историософских систем и после политической дискредитации цивилизационной риторики. Он сохраняет возможность исследовать долговременные культурные формы, не превращая их в судьбу; признает значение религии, не сводя историю к религиозным идеям; анализирует модерность, не отождествляя ее с единственной западной моделью; рассматривает коммунизм как реальную разновидность модерности, не оправдывая его насилия; исследует капитализм как цивилизационную силу, не объявляя заранее ни его вечность, ни неминуемый конец. Для богословского клуба книга особенно ценна как школа исторического различения. Она учит отделять Евангелие от идеологической сакрализации цивилизации, видеть внутри модерности не только секулярное отпадение, но и сложное преобразование религиозных наследий, а также понимать, что христианское свидетельство совершается не среди неподвижных культурных блоков, а в том самом подвижном лабиринте взаимодействий, конфликтов, заимствований и непредвиденных исторических возможностей, который Арнасон сделал предметом своего глубокого и интеллектуально честного исследования.