Артемьев - Через пустыню в Землю Обетованную

Книга Олега Артемьева «Через пустыню в Землю Обетованную», вышедшая в 2018 году в издательстве Biblos Books & More, представляет собой последовательность из двенадцати взаимосвязанных проповедей и прямо обозначена автором как продолжение ранее опубликованного труда «Возьми крест свой». Уже это авторское указание определяет главную богословскую перспективу книги: речь идёт не просто о переживании жизненных трудностей и не о психологическом преодолении кризисов, а о крестном пути христианского освящения, на котором внешние обстоятельства становятся орудием обнажения, суда и преобразования внутреннего человека. Книга принадлежит русскоязычной евангельской проповеднической традиции, что обнаруживается в её языке, в постоянном обращении к индивидуальной совести верующего, в использовании Синодального перевода, в критике номинального христианства, мирского образа жизни, религиозного потребительства и формальной церковности. Вместе с тем автор нередко обращается к опыту эмиграции, жизни в Америке, перемещения между странами и общинами, благодаря чему книга получает дополнительный социальный контекст: духовная пустыня рассматривается не только как библейский образ, но и как реальность человека, который надеется обрести удовлетворение посредством смены места, окружения, церковной среды или материальных условий. Структура труда продумана как единое духовное путешествие: от первоначального вопроса о местонахождении человека через различные формы пустыни — семейную, страдательную, идолопоклонническую, нравственную, интеллектуальную — к заключительному размышлению о молитве и посте как практике смирения и всецелого упования на Бога.

Исходным текстом всей книги служит Второзаконие 8:2, где Израилю заповедано помнить путь, которым Господь вёл его по пустыне, чтобы смирить, испытать и открыть содержание сердца. Именно здесь формулируется главная проблема, которую автор пытается решить: почему спасённый человек, уже вышедший из духовного Египта, продолжает оставаться бесплодным, неудовлетворённым, раздражённым, зависимым от внешних обстоятельств и неспособным жить в мире и радости Святого Духа? Артемьев принципиально различает спасение и последующее освящение. Выход из Египта означает освобождение от рабства греха, тогда как пустыня и Земля Обетованная становятся двумя возможными состояниями уже верующего человека: жизнью по плоти и жизнью по духу. Эта схема не является историко-экзегетическим толкованием Пятикнижия в строгом смысле; перед нами типологическая и нравственно-аллегорическая интерпретация, в которой ветхозаветные персонажи, географические названия, переходы, пустыни и города превращаются в карту внутренней жизни. Основной метод аргументации автора состоит в сопоставлении ветхозаветных повествований с новозаветными текстами о кресте, отвержении себя, сораспятии Христу, умерщвлении дел плоти и плоде Духа. К этому присоединяются пастырские наблюдения, бытовые примеры, личные воспоминания, афористические выражения, словарные определения и постоянные риторические вопросы, заставляющие читателя не столько исследовать поступки древних героев, сколько узнавать в них самого себя.

Первая проповедь, «Где я нахожусь?», задаёт понятийный и духовный каркас всему последующему изложению. Автор намеренно заменяет привычный практический вопрос «что мне делать, чтобы приносить плод?» более радикальным вопросом о внутреннем местонахождении человека. Его программная формула звучит предельно ясно: «Вопрос не в том: что делать? Вопрос в том: где я?» Пустыня, согласно Артемьеву, не может стать плодоносной вследствие увеличения человеческой активности; Земля Обетованная, напротив, плодоносит по собственной природе, поскольку напояется Богом. Духовная пустыня характеризуется скудостью, внутренней неудовлетворённостью и постоянными метаниями. Человек живёт «от оазиса до оазиса»: иногда проповедь, пение или особое переживание временно освежают его, но повседневная жизнь остаётся сухой и бесплодной. Земля Обетованная означает устойчивую жизнь в праведности, мире и радости Святого Духа, при которой плод рождается не из религиозного напряжения, а из пребывания в Господе. Особенно убедительно автор раскрывает ложные способы выхода из пустыни. Верующий может заменить внутренний плод кипучей деятельностью, обвинить церковь и руководство, сменить страну или общину, приблизиться к мирскому образу жизни, сделать богослужение более развлекательным или устремиться за очередным миражом успеха и удовлетворения. Однако все эти движения оказываются лишь новым кругом вокруг той же горы. Подлинный выход начинается с признания Божьей цели: пустыня должна сокрушить самонадеянность, гордость и притязание человека распоряжаться своей жизнью. Земля Обетованная поэтому находится не «там», где изменились обстоятельства, а «внутри», где сердце смирилось, доверилось Христу и обрело покой.

Во второй проповеди, «Пустыня Авигеи», общий образ пустыни переносится в область брака, семьи и болезненных межличностных отношений. Рассказ о мудрой Авигее и жестоком Навале используется как модель жизни рядом с человеком, чей характер постоянно ранит, унижает и провоцирует. Автор подробно рассматривает возможные реакции на такую ситуацию: разочарование в собственном выборе, борьбу за власть, молчаливую обиду, надежду на то, что Бог изменит другого ради нашего удобства, обвинение самого Бога и, наконец, разрыв отношений. Все эти пути отвергаются как попытки сохранить неприкосновенным собственное «я». Центральное утверждение главы выражено словами: «Господь ведёт меня через пустыню трудных обстоятельств и раздражающих людей, для того чтобы смирить меня». Муж, жена, начальник или иной трудный человек выступают в проповеди как инструменты в руке Небесного Врача, вскрывающие то, что прежде было скрыто под внешней благопристойностью. Раздражающий человек, по мысли Артемьева, не вкладывает в нас гнев, гордость и возмущение, а лишь извлекает их на поверхность. Пустыня Авигеи должна привести к отказу от самооправдания, к признанию собственной греховности, к кротости, молчанию, готовности взять вину на себя и ответить на зло жертвенной любовью. Автор видит в Авигее не пассивную и безвольную женщину, а духовно сильного человека, способного остановить кровопролитие именно потому, что её мудрость рождается не из самоутверждения, а из внутреннего сокрушения.

«Пустыня Иосифа» раскрывает тему страдания и Божьего молчания. Отправной точкой становится псалмическое описание Иосифа: Бог послал его перед Израилем, ноги его были скованы, железо вошло в душу, а слово Господне испытывало его до назначенного времени. Артемьев противопоставляет ответы естественного разума и ответы веры. Разум объясняет происходящее жестокостью братьев, случайностью, несправедливостью истории и бессилием человека; Писание говорит, что Иосиф был послан Богом. Разум не видит смысла страдания; Писание утверждает, что оно испытывает и открывает сердце. Разум требует немедленного конца; вера слышит слова «доколе исполнилось слово Его». Особенно важна мысль о последовательности Божьего действия: внешние бедствия подобны железному плугу, который разбивает затвердевшую почву, после чего слово Божье проникает в неё как семя. Страдание само по себе не освящает, но делает человека способным услышать приговор Слова своим помышлениям, гордости и обидам. Иосиф становится плодоносным не вопреки «земле страдания», а именно в ней. Его способность простить братьев и увидеть за их злым намерением спасительный замысел Бога служит для автора признаком превращения внутренней пустыни в плодородную землю. Даже перенесение костей Иосифа в Ханаан истолковывается символически: его дух верой уже принадлежал обетованию, поэтому и тело последовало туда, где покоилось его упование.

Четвёртая проповедь, «Пустыня разделённого сердца», обращается к обличительной речи Стефана в Деяниях и к пророчеству Амоса о скинии Молоха и звезде Ремфана. Автор замечает, что Израиль нёс через пустыню не только скинию откровения, но и тайную скинию идолопоклонства. На этом основании формируется образ двух культов, сосуществующих в одном сердце. Человек может внешне служить Богу, посещать собрания, приносить жертвы и одновременно поклоняться благополучию, материальному достатку, успеху, удаче и собственным желаниям. Молох и Ремфан превращаются у Артемьева в символы религии благосостояния: ради них человек приносит в жертву время, детей, семью, церковь, призвание и совесть. Здесь автор высказывает одно из наиболее проницательных положений книги: идолопоклонство определяется не только объектом поклонения, но и самой логикой религиозного отношения. Язычник пытается задобрить божество, чтобы подчинить его своим желаниям; истинный поклонник, напротив, подчиняет свои желания воле Бога. Поэтому даже молитва христианина может оказаться скрытым идолослужением, если её целью является не исполнение Божьей воли, а религиозное обеспечение собственной программы. Исцеление разделённого сердца требует исповедания двоедушия, отказа от попыток создавать удобный образ Божьей воли и решимости предать себя суду креста.

В «Пустыне Авраама» Артемьев рассматривает более тонкую опасность: пустыня может выглядеть не как страдание, а как вполне привлекательный оазис. Семья Фарры выходит из Ура с заявленной целью идти в Ханаан, однако останавливается в Харране, примерно на половине пути. Харран становится образом частичного посвящения, внешне напоминающего послушание, но фактически ограниченного человеческой волей. Автор различает два вида сопротивления Святому Духу. Первое выражается в прямом движении противоположно Божьему повелению, как у Ионы, направившегося не в Ниневию, а в Фарсис. Второе гораздо опаснее, поскольку выглядит благочестиво: человек идёт в правильном направлении, но только до той точки, которую сам избрал. Это «послушание до Харрана», о котором автор говорит: «Плоть всегда будет мнимо служить Богу только до Харрана». Внешне Фарра ведёт дом в Ханаан, но в действительности путь контролирует плотская воля, поэтому движение прекращается, когда достигнут приемлемый уровень безопасности и удобства. Этим образом Артемьев объясняет незавершённые призвания, половинчатое служение и духовное самоуспокоение. Даже эмиграция в благополучную страну может оказаться не землёй обетования, а лишь новым Харраном, если человек продолжает жить по плоти. Авраам возобновляет путь только после смерти Фарры, что в авторской типологии означает: духовный человек входит в полноту Божьей воли тогда, когда плоть перестаёт руководить исполнением призвания.

Следующая проповедь, «Пустыня Иакова», посвящена разоблачению самообмана. Жизнь патриарха прочитывается как движение от Иакова, то есть человека хитрого, присваивающего и опирающегося на себя, через борьбу у потока Иавок к Израилю, человеку, в котором действует Бог. Для Артемьева недостаточно осудить древнего Иакова; необходимо обнаружить его в собственной привычке оправдывать себя, использовать людей, объяснять грех обстоятельствами и считать свои намерения благими. Встреча с Богом не устраняет внешнего Исава, но поражает внутреннюю опору Иакова. Повреждённое бедро становится знаком разрушения самонадеянности: тот, кто прежде умело рассчитывал силы, выстраивал планы и расставлял людей, теперь вынужден держаться за Бога. Вопрос «как имя твоё?» истолковывается как вызов самопознанию. Пока человек не признает: «я Иаков», он не может получить нового имени. Два решающих движения заключаются в прекращении самооправдания и осуждения ближнего и в начале суда над собой при оправдании другого. При этом автор не предлагает улучшить ветхого Иакова; он должен отступить и уступить место Израилю. Краткая формула «Когда Бог борется, то Он и побеждает» выражает здесь понимание освящения как действия благодати, разрушающей человеческую автономию. Земля Обетованная открывается там, где верующий перестаёт быть очарован не только Египтом и пустынными оазисами, но прежде всего самим собой.

В «Пустыне апостола Павла» та же тема получает более отчётливую новозаветную форму. Автор выстраивает духовную биографию Павла как переход от состояния, в котором живёт только человеческое «я», через мучительный конфликт с законом греха к исповеданию: «уже не я живу, но живёт во мне Христос». Аравийская пустыня апостола становится не столько географическим эпизодом, сколько школой сораспятия. Здесь Артемьев систематизирует ложные способы обращения с плотью. Человек может отдать Христу лишь религиозную область, оставив деловую и семейную жизнь под собственным управлением; может пытаться воспитать и исправить плоть; может заставлять её служить Богу; может обнести её множеством человеческих правил; может, напротив, провозгласить свободу и снять всякие ограничения. Несмотря на различие этих стратегий, во всех них центром остаётся «я». Решающий переход происходит тогда, когда вопрос «как мне избавиться?» сменяется вопросом «кто избавит меня?». Ответом становится не новая методика, а Иисус Христос. Путь Павла — не улучшение религиозного субъекта, а признание совершившегося суда креста и практическое пребывание в реальности сораспятия. Обетованная земля, таким образом, получает христологическое определение: это не высшая степень самостоятельной духовности, а жизнь, в которой Христос становится действующим субъектом.

«Пустыня Давида» продолжает тему смирения, сосредоточиваясь на терпении и отказе от возмездия. Давид проходит через реальные пустыни, спасаясь от Саула, но главное испытание происходит внутри: способен ли он видеть в преследующем его царе не только несправедливого человека, но и инструмент Божьей школы сокрушения? Артемьев пользуется образом «университета» Божьего, где немногие готовы учиться, поскольку обучение неизбежно сопровождается болью. Саул должен вывести наружу и умертвить внутреннего Саула самого Давида — стремление защищать власть, достоинство и право на ответный удар. Особенно выразительно сопоставление двух подвигов: чтобы выйти против Голиафа без видимых ресурсов, Давиду потребовалась великая вера, но чтобы не снять голову с Семея, когда для этого имелись все силы и основания, потребовалась вера ещё большая. Терпение здесь означает не слабость характера, а доверие Божьему суду, отказ присваивать себе право окончательного возмездия и готовность переносить унижение без ропота. Автор связывает этот опыт с новозаветным учением о терпении, которое должно иметь совершенное действие и приносить плод. Пустыня Давида становится школой царственности: править другими способен лишь тот, кто позволил Богу сокрушить в себе жажду господства и самоутверждения.

Девятая проповедь, «Пустыня смерти», доводит центральную метафору книги до предельной резкости. Вопрос израильтян «ты привёл нас умирать в пустыне?» получает утвердительный ответ, но автор немедленно уточняет: речь идёт не о физической гибели человека, а о смерти гордости и ветхой природы. Плоть изображается как злой зверь или опасная собака, охраняющая свою территорию. Её можно обнести забором, удерживать цепями, обучать, сделать внешне спокойной, лишить сил болезнью или старостью, однако сущность зверя не меняется. Достаточно затронуть болезненную тему, задеть самолюбие или бросить «кость», чтобы скрытая агрессивность обнаружилась вновь. Отсюда следует ключевое утверждение: «Смирить — это значит привести к смерти гордость». Воспитание, религиозная дисциплина и нравственная дрессировка не могут дать того, что совершается крестом. Божий приговор плоти должен стать внутренним приговором самого человека: «ты — тот человек», достойный смерти. Однако эта смерть не является последним словом, поскольку христианин предаёт себя суду, чтобы уповать не на себя, а на Бога, воскрешающего мёртвых. Мотив зерна, которое должно умереть, чтобы принести много плода, соединяет аскетическую суровость главы с евангельской перспективой новой жизни. Умерщвление плоти должно совершаться ежедневно, чтобы в смертном теле открывалась жизнь Иисуса.

В «Пустыне искушения» автор обращается к сорокадневному пребыванию Христа в пустыне и выстраивает типологическую параллель между Израилем, Адамом и последним Адамом. Новый Завет объявляется ключом к пониманию ветхозаветного образа: Иисус проходит тот же путь, что и Израиль, но побеждает там, где народ потерпел поражение. Первое искушение касается выбора между хлебом и словом Божьим. Израиль ропщет на манну и подчиняет послушание телесным желаниям; Христос отказывается употребить силу для независимого удовлетворения потребности и живёт словом Отца. Второе искушение ставит вопрос о поклонении: Израиль несёт идолов благополучия, тогда как Христос отвергает царства мира и славу их, признавая служение только Богу. Третье искушение связано с попыткой заставить Бога сопровождать и подтверждать человеческий путь. Прыжок с крыла храма означал бы не доверие, а подчинение Отца самовольно избранному действию. Артемьев применяет эти искушения к повседневному христианству: человек желает, чтобы Бог обеспечивал его комфорт, освящал его амбиции и сохранял его на путях, которые он выбрал без вопрошания. Победа, однако, не может быть достигнута силами ветхого Адама; она возможна лишь в соединении с победившим Христом. Поэтому нравственный призыв главы остаётся укоренённым в христологии: бодрствование и молитва необходимы, но их сила определяется пребыванием в Том, Кто уже победил искусителя.

«Пустыня Коринфян» представляет собой критику духовной самоуверенности, основанной на знании. Коринфская церковь обладает дарами, красноречием и богословской осведомлённостью, однако остаётся плотской, разделённой, тщеславной и терпящей грех, которого, по словам Павла, нет даже у язычников. Артемьев ищет общий корень этих явлений и находит его в эдемском обещании стать «как боги, знающие добро и зло». Искушение знания заключается не в самом приобретении сведений, а в автономизации разума: человек убеждается, что способен определять добро, принимать решения и строить жизнь без вопрошания Бога. Именно поэтому апостол начинает Первое послание к Коринфянам не с отдельных нравственных нарушений, а с противопоставления человеческой мудрости и слова о кресте. Автор иллюстрирует эту мысль многочисленными библейскими примерами. Израильтяне поверили внешним признакам, представленным гаваонитянами, но «Господа не вопросили»; Марфа считала, что знает, как должна действовать Мария и как Господь должен распорядиться ситуацией; Пётр был уверен, что крест не соответствует благу Учителя; Иаков и Иоанн знали, что самарян необходимо наказать огнём. Во всех случаях человеческое знание заслоняет Божью волю. Лекарством становится не интеллектуальная пустота, а смиренное признание ограниченности: мы не знаем, что делать, но обращаем глаза к Богу. Крест разрушает претензию автономного разума и возвращает человека к простоте зависимости от Христа.

Заключительная проповедь, «Через пустыню в молитве и посте», собирает все предыдущие темы и превращает их в практическое наставление. Образцом служит караван Ездры, направляющийся из Вавилона в Иерусалим с большими сокровищами, но без вооружённой охраны. Ездра объявляет пост, чтобы народ смирился перед Богом и просил благополучного пути для себя и детей. Артемьев подчёркивает, что пост не является религиозным средством давления на Бога и его первая цель не состоит в изменении внешних обстоятельств. Автор формулирует это так: «Первая и самая главная цель — это смирить себя пред лицом Бога нашего». Пост должен ослабить не тело как таковое, а притязания плоти: потребность постоянно говорить, оправдываться, спорить, получать новости, пользоваться развлечениями, защищать себя и питать раздражение. В соединении с молитвой он становится упражнением в признании слабости, принятии Божьего приговора кресту, прощении ближних и подчинении своей воли воле Отца. Молитвенно поднятые руки Моисея и поддержка Аарона и Ора позволяют автору подчеркнуть также общинное измерение борьбы: верующие должны помогать друг другу сохранять зависимость от Бога, пока внутренний Амалик не будет низложен. Послесловие не предлагает ощущения окончательной завершённости; тема креста остаётся неисчерпанной, а духовное путешествие должно продолжиться в следующей книге.

Наибольшую непосредственную пользу труд Артемьева способен принести пастырям, проповедникам, руководителям домашних групп и студентам практического богословия. Каждая глава обладает ясным проповедническим центром, запоминающейся метафорой и множеством вопросов для самоиспытания. Особенно полезной книга может оказаться для зрелых мирян, переживающих длительные испытания, семейные конфликты, разочарование в церковной жизни, внутреннюю сухость или кризис призвания. Русскоязычные христиане, столкнувшиеся с эмиграцией и соблазном отождествить благополучную страну с духовной Землёй Обетованной, обнаружат здесь точную критику надежды на внешнее перемещение. Людям, склонным объяснять свою неудовлетворённость несовершенством окружающих, книга предлагает суровый, но плодотворный поворот от обвинения других к исследованию собственного сердца. Вместе с тем её не следует воспринимать как академический комментарий к Пятикнижию или как самостоятельное руководство по душепопечению в сложных клинических и кризисных ситуациях. Это прежде всего сборник аскетико-пастырских проповедей, требующий внимательного соотнесения с более широким богословским и пастырским контекстом.

Сильнейшей стороной книги является её композиционная цельность. Образ пустыни не исчерпывается одной проповедью и не используется как случайная иллюстрация. Он постепенно раскрывается как бесплодие, неудовлетворённость, страдание, семейная боль, двоедушие, половинчатое послушание, самообман, терпение, смерть гордости, искушение, интеллектуальная самодостаточность и, наконец, пространство молитвы. Каждая новая глава не отменяет прежнюю, а дополняет карту духовного пути. Повторения, которые при чисто литературном чтении могут показаться избыточными, в проповеднической логике выполняют катехизическую функцию: читатель вновь и вновь возвращается к одним и тем же опорным истинам — Божьему водительству, необходимости смирения, бесплодию плоти, кресту и упованию на Христа. Благодаря этому книга обладает редкой внутренней собранностью. Автор не теряет основную тему даже тогда, когда переходит от Иосифа к Авигее, от Авраама к Коринфу или от семейных отношений к посту.

Не менее значима пастырская диагностичность труда. Артемьев показывает, насколько легко религиозная деятельность становится способом избежать суда над собой. Можно трудиться, проповедовать, петь, менять формы богослужения, искать более сильных учителей, устанавливать правила, бороться за правильную церковь и при этом оставаться в пустыне гордости. Особенно убедительна его критика инструментального отношения к Богу, когда молитва, служение и жертва используются для получения комфорта, успеха и подтверждения собственных решений. В этом отношении образ двух скиний является одним из наиболее богословски проницательных во всей книге: внешнее православие или евангельская правильность ещё не гарантируют цельности сердца. Сильна и критика религиозного потребительства, при котором верующий оценивает церковь по количеству получаемых впечатлений и «пищи», не замечая, что его неудовлетворённость происходит не только от несовершенства общины, но и от внутренней ненасытности.

Христологическая направленность книги также заслуживает высокой оценки. Хотя многие рассуждения имеют выраженный нравственно-аскетический характер, автор не сводит выход из пустыни к самодисциплине. Человек не способен собственными усилиями войти в обещанный покой, исправить плоть или произвести плод. Решение связывается с Христом, с Его крестом, с сораспятием и с пребыванием в Нём. Особенно важно движение от вопроса «как мне избавиться?» к вопросу «кто избавит меня?». Оно удерживает проповедь от превращения в нравственный перфекционизм. Образ последнего Адама, победившего в пустыне, и исповедание Павла «живёт во мне Христос» дают понять, что христианская жизнь является не героическим самосовершенствованием, а участием в жизни Распятого и Воскресшего. В лучших местах книги смирение оказывается не саморазрушением, а освобождением от ложной автономии для полноты жизни в Боге.

Однако именно в наиболее сильных мотивах книги заключены и её главные риски. Типологическая схема «Египет — спасение, пустыня — жизнь по плоти, Ханаан — жизнь по духу» обладает проповеднической ясностью, но не охватывает всей сложности библейского свидетельства. В Писании пустыня является не только местом ропота и бесплодия, но также местом откровения, брачного союза Бога с народом, чудесного питания, пророческого призвания и встречи с Господом. Земля Обетованная, в свою очередь, не является состоянием автоматической святости: именно в ней Израиль впадает в идолопоклонство, социальную несправедливость и забвение Бога. Излишне жёсткое закрепление духовных значений за географическими образами порой создаёт впечатление, будто христианин может окончательно определить себя как уже находящегося в земле постоянного плодоношения, хотя новозаветная жизнь до воскресения сохраняет напряжение между «уже» и «ещё не». Более точная библейская теология потребовала бы различить спасительное событие исхода, испытание народа, дар закона, присутствие Бога в пустыне, вхождение в землю, последующее изгнание и эсхатологическое исполнение обетования во Христе.

Серьёзного уточнения требует и учение о Божьем использовании трудных людей. Мысль о том, что раздражение обнаруживает уже присутствующую в нас гордость, обладает несомненной духовной ценностью. Но в главах об Авигее и Давиде она формулируется настолько безусловно, что может быть воспринята как освящение насилия, тирании и духовного злоупотребления. Утверждение, что жестокий супруг или несправедливый руководитель является инструментом в руке Небесного Врача, нуждается в прямом дополнении: Божье провидение не снимает нравственной ответственности с обидчика, а христианское смирение не требует оставаться в ситуации физического насилия, угрозы детям, сексуального принуждения или систематического разрушения личности. Прощение не тождественно отказу от границ, обращению за помощью, церковной дисциплины и защиты пострадавшего. Авигея, к слову, не только молчит и смиряется, но активно противостоит безумию Навала, принимает самостоятельное решение, спасает дом и останавливает Давида. Более полное раскрытие этой стороны повествования сделало бы пастырское применение значительно безопаснее и убедительнее.

Антропологический язык книги также временами нуждается в догматической корректировке. Плоть неоднократно изображается как зверь, которого невозможно изменить и который должен умереть. Эта метафора хорошо передаёт радикальность павловского учения о грехе, но способна создать впечатление, будто телесность или человеческая личность сами по себе являются злом. В Новом Завете «плоть» в нравственном смысле не тождественна телу как Божьему творению. Христианин призван не уничтожить личность, волю, разум и чувства, а представить тело Богу, обновиться умом и жить силой Духа. Необходимо также яснее различать окончательное сораспятие ветхого человека во Христе и продолжающееся ежедневное умерщвление греховных дел. Иначе призыв к «смерти я» может быть понят как отказ от личной ответственности, здоровой инициативы и достоинства образа Божьего. Крест не уничтожает человеческую личность, но освобождает и преображает её для любви.

Критика человеческой мудрости в «Пустыне Коринфян» богословски оправдана постольку, поскольку направлена против автономного, гордого и не вопрошающего Бога разума. Однако автор не всегда достаточно отчётливо отделяет такую самодостаточность от добросовестного знания, образования, науки и богословского исследования. Павел противопоставляет крест не мышлению как таковому, а мудрости века, которая хвалится собой и отвергает Божий путь спасения. Сам апостол рассуждает, аргументирует, толкует Писание и призывает верующих быть зрелыми в уме. Поэтому формула постоянного отказа от «своих знаний» должна сопровождаться положительным учением об освящённом разуме. В противном случае читатель может прийти не к смиренной мудрости, а к антиинтеллектуализму, подозрению к богословию, медицине, психологии и всякому профессиональному суждению. Вопрошание Бога не отменяет ответственного исследования обстоятельств, консультации со специалистами и разумного принятия решений; оно очищает их от гордости и подчиняет любви и истине.

Некоторые исторические, географические, статистические и этимологические сведения в книге выполняют преимущественно иллюстративную функцию и не всегда сопровождаются достаточным источниковедческим обоснованием. Автор обращается к словарям, популярным христианским книгам, рассказам знакомых и запоминающимся афоризмам, что вполне естественно для устной проповеди, но ограничивает академическую ценность труда. Его толкования Молоха и Ремфана как прежде всего идолов благополучия, удачи и достатка, двух Кармилов, значения отдельных имён и ряда географических деталей следовало бы проверять по специализированным исследованиям. Также некоторые практические суждения отражают конкретную консервативную евангельскую культуру и иногда преподносятся как непосредственный библейский вывод без достаточного рассмотрения альтернативных толкований. Для академического богословского клуба особенно важно различать несомненный духовный принцип, авторскую типологию и культурно обусловленное применение.

Несмотря на эти ограничения, «Через пустыню в Землю Обетованную» является цельным, серьёзным и духовно требовательным трудом. Его нельзя назвать академической монографией по библейскому богословию, однако в жанре пастырской проповеди он обладает значительной силой. Артемьев отказывается утешать читателя поверхностными обещаниями быстрого изменения обстоятельств и направляет внимание к более болезненному вопросу: что Бог открывает и совершает в самом человеке? Его пустыня не романтизируется, но и не объявляется бессмысленной. Она становится местом, где рушатся ложные надежды, обнаруживаются тайные идолы, прекращается самооправдание и человек учится опираться не на собственную праведность, мудрость и силу, а на Христа. Наиболее ценная интуиция книги состоит в том, что из духовной пустыни нельзя выйти одним внешним перемещением: можно сменить семью, страну, церковь, служение и богословскую систему, но продолжать носить пустыню в сердце. Наиболее опасная возможность её прочтения заключается в том, чтобы превратить смирение в пассивность, а Божье провидение — в оправдание любого человеческого произвола. Если читать книгу вместе с более полным учением о благодати, достоинстве личности, церковной ответственности и защите страдающих, она способна стать сильным призывом к покаянию, внутренней цельности и жизни, в которой плод рождается не из напряжённого самоутверждения, а из пребывания во Христе. Именно поэтому труд Артемьева заслуживает внимательного обсуждения в богословском клубе: он не только предлагает ответы, но и ставит перед читателем вопрос, от которого трудно уклониться, — где в действительности находится моё сердце и кто в нём живёт: самоуверенное «я» или Христос?