Аржаев - Деятельная жизнь по святым отцам Добротолюбия

Кандидатская диссертация Ивана Аржаева «Деятельная жизнь по святым отцам Добротолюбия», защищенная в Московской духовной академии в 2005 году и изданная годом позднее, принадлежит к тому направлению современного православного богословия, которое стремится восстановить внутреннее единство догматики, аскетики и христианской нравственности. Перед читателем не популярное собрание назидательных изречений и не практическое руководство по отдельным духовным упражнениям, а масштабная попытка представить деятельную жизнь как целостный путь осуществления Божественного замысла о человеке. Исходный вопрос книги сформулирован предельно широко: «Что есть жизнь? Почему мы живем и как надо жить?» Автор убежден, что этот вопрос не может быть разрешен посредством одной философской рефлексии, нравственной интуиции или религиозного синкретизма, поскольку его глубина превосходит возможности автономного тварного разума. Истинный ответ, согласно Аржаеву, дан Самим Творцом жизни в Откровении, воплощен в личности Иисуса Христа, пребывает в Священном Писании и Предании и раскрывается в опыте святых. Главным богословским вызовом для автора становится поэтому не просто описание христианских добродетелей, а преодоление редукции христианства к моральному кодексу. Деятельная жизнь должна быть понята не как самосовершенствование естественного человека и не как накопление религиозных заслуг, но как онтологическое восстановление личности, жизнь во Христе, стяжание Святого Духа и восхождение к обожению.

Исторический контекст работы имеет для понимания ее пафоса существенное значение. Аржаев пишет в период активного церковного возрождения после десятилетий государственного атеизма. В его восприятии открывшаяся свобода одновременно создала возможность для проповеди, восстановления храмов и духовного просвещения и усилила воздействие противоположных ценностных систем, ориентирующих человека на потребление, чувственное удовольствие, власть, богатство и общественный успех. Поэтому обращение к Добротолюбию становится для автора не археографическим интересом и не уходом в монашеское прошлое, а поиском основания для возрождения христианской личности. Сам корпус Добротолюбия он представляет как собрание творений тридцати восьми восточнохристианских подвижников IV–XIV веков, передающих опыт деятельно-созерцательной жизни. Особое внимание уделено русской истории сборника: славянскому переводу преподобного Паисия Величковского, первому печатному изданию 1793 года и русскому переложению святителя Феофана Затворника, осуществленному в 1883–1890 годах. Для Аржаева Добротолюбие является не просто литературным памятником, а «академией духовной», в которой догматическая истина подтверждена жизненным опытом тех, кто прошел путь очищения, просвещения и богообщения.

Метод автора можно определить как систематико-синтетический и конфессионально-богословский. Он собирает рассеянные по пяти томам высказывания святых отцов, сопоставляет их, выявляет общие смысловые линии и выстраивает из них последовательное учение о деятельной жизни. В обзоре предшествующей литературы Аржаев рассматривает книгу архиепископа Варфоломея о деятельном благочестии, составленный архимандритом Ювеналием сборник «Христианская жизнь по Добротолюбию», труд протоиерея Павла Борщевского и ряд академических исследований, посвященных молитве, добродетели, богопознанию, страстям и внутреннему деланию. Их ценность не отрицается, однако автор считает, что одни работы имеют преимущественно назидательный характер, другие представляют собой недостаточно упорядоченные антологии, третьи затрагивают лишь отдельные стороны темы. Его собственная задача состоит в том, чтобы показать деятельную жизнь в полноте ее догматических предпосылок и эсхатологического завершения. Поэтому исследование строится не вокруг случайной последовательности добродетелей, а следует логике истории спасения: творение человека, грехопадение, искупление во Христе, второе рождение и жизнь в Церкви, духовные качества делателя, цель добрых дел, значение рассуждения, борьба со злом, воздержание, бесстрастие, любовь и вечность. Такая композиция выражает основной тезис диссертации: творение, искупление и деятельная жизнь имеют одну и ту же конечную цель — обожение человеческого естества.

Первая глава посвящена творению человека и цели его бытия. Ее методологическое значение состоит в том, что автор отказывается начинать нравственное богословие непосредственно с заповедей, обязанностей или пороков. Чтобы понять, каким должен стать человек, необходимо сначала выяснить, каким он был замыслен и создан. Эту установку выражает приведенное в книге наставление аввы Евагрия: «Если хочешь узнать себя, кто ты, не смотри, каким ты был, но каким создан в начале». Человек рассматривается как существо, созданное по образу и подобию Божию, соединяющее духовное и телесное начала, обладающее разумом, свободой, нравственной ответственностью и способностью к общению с Творцом. Образ Божий обнаруживается не в одной изолированной способности, а в целостном строе личности, в гармонии ума, воли и чувства, в призвании господствовать над собой и творением не деспотически, а богоподобно. Подобие же предстает как динамическая задача, как свободное восхождение к Богу. Человек сотворен не самодостаточным и не завершенным, но способным бесконечно возрастать в благодати. Его предназначение состоит в прославлении Бога, служении Ему, преображении мира и приобщении к Божественной жизни. Уже здесь обозначается важнейшее различие между христианской аскетикой и нравственным перфекционизмом: совершенство не замыкает человека в его природных возможностях, а вводит его в общение с нетварной благодатью.

Во второй главе рассматриваются грехопадение прародителей и последствия первородного греха. Аржаев истолковывает падение как ложную попытку осуществить богоподобие вне Бога. Грех возникает не потому, что материальный мир, телесность или естественные способности человека злы, а вследствие неправильного употребления свободы. Вместо восхождения к Богу через послушание и благодарное принятие творения человек утверждает себя автономным центром бытия. Самолюбие, чувственная привязанность и стремление обладать благом независимо от его Источника разрушают первоначальную гармонию. Ум помрачается, воля теряет внутреннюю целостность, чувства перестают подчиняться разумному и духовному началу, тело становится подверженным тлению, а отношения человека с миром и другими людьми приобретают характер соперничества и эксплуатации. Особенно важно, что автор не принимает представления о полном уничтожении образа Божия. После падения человек остается человеком, сохраняет свободу и способен совершать отдельные естественно добрые поступки. Однако он не может собственными силами исцелить поврежденное естество, победить смерть и восстановить полноту богообщения. Его проблема заключается не только в виновности за отдельные действия, но в глубинной болезни всей духовно-телесной жизни.

Из этого антропологического диагноза непосредственно вырастает христология третьей главы, озаглавленной словами «Христос — Царь Небесный и истинный Делатель». Воплощение понимается как начало реального соединения человеческой природы с Божеством, крестная смерть — как предельное проявление спасительной любви и победа над грехом, воскресение — как освобождение человеческого естества от власти смерти, а вознесение — как введение прославленного человечества в жизнь Пресвятой Троицы. Искупление не сводится к изменению внешнего отношения Бога к человечеству: человеческая природа воссоздается и обоживается в Самом Христе. Поэтому деятельная жизнь является не параллельным искуплению человеческим предприятием, а усвоением его плодов, сопричастностью спасительному действию Богочеловека. Христос не только дает нравственные наставления и являет пример поведения; Он Сам становится путем, жизнью, силой и содержанием христианского делания. Здесь Аржаев особенно последовательно подчеркивает, что ни одна добродетель не может быть понята вне христологического основания. Характерная для этой части мысль выражена цитатой святителя Игнатия Брянчанинова: «Не ищи совершенства христианского в добродетелях человеческих: тут нет его; оно таинственно хранится в Кресте Христовом».

В той же главе автор разграничивает внешнюю и внутреннюю стороны деятельной жизни. К внешней относятся телесные подвиги, конкретные дела милосердия, исполнение церковных установлений и видимое соблюдение заповедей. Внутренняя сторона охватывает очищение помыслов, изменение мотивов, исцеление воли, хранение ума и преодоление страстей. Аржаев не противопоставляет эти измерения, однако настаивает, что внешнее действие приобретает христианское качество только благодаря внутренней обращенности к Богу. На этом основании он критикует юридическую теорию искупления, когда спасение чрезмерно описывается категориями удовлетворения, заслуги и внешнего вменения, а также нравственную теорию, склонную видеть во Христе преимущественно учителя и образец любви. Обе модели, по его мнению, недостаточно выражают онтологическое воссоздание человека и реальность его соединения с Богочеловеком. Добрые дела не являются платой за Царство и не создают перед Богом права на награду. Они представляют собой естественную обязанность исцеленного человека, способ сохранения и раскрытия полученного дара. Царство остается благодатью, но благодать не устраняет человеческого действия: православное учение раскрывается как синергия, в которой Бог спасает, а человек свободно воспринимает, усваивает и воплощает спасительное действие.

Четвертая глава переносит эту христологическую перспективу в область экклезиологии и сакраментального богословия. Второе рождение совершается в Крещении, где человек освобождается от власти греха, получает прощение, освящение, восстановление образа Божия и силу жить по заповедям. Автор внимательно разбирает кажущееся расхождение между святыми отцами, одни из которых говорят о полноте благодати, уже данной в Крещении, а другие — о постепенном ее стяжании. Ключом к согласованию становится учение блаженного Диадоха Фотикийского: благодать сразу очищает и обновляет черты образа, но другое благо «ожидает произвесть в нас вместе с нами» — подобие Божие. Крещение совершенно как дар и основание новой жизни, однако не делает автоматически совершенным того, кто не исполняет заповедей. Свобода не уничтожается ни Богом, ни сатаной. Человек получает освобождение от рабства, но должен добровольно сохранять его и раскрывать через деятельную жизнь. Подобие живописуется благодатью «добродетель за добродетелью», причем Божественное действие не подменяет человеческого произволения, а исцеляет и укрепляет его.

Отсюда следует развитое автором различение призывающей и преображающей благодати. Бог может предварительно коснуться человека, остановить его или привлечь к покаянию еще до сознательной готовности, однако благодатное преобразование личности никогда не совершается механически или насильственно. Оно предполагает свободное согласие и постоянное соработничество. Церковь в этой главе предстает не внешней организацией, а Телом Христовым, пространством новой жизни, где действуют таинства, Священное Писание, Предание, священство и духовное руководство. Особое место занимает Евхаристия, понимаемая как реальное приобщение к обоженной человеческой природе Христа и потому как центральное условие деятельной жизни. Покаяние восстанавливает нарушенное после Крещения единство, а духовное наставничество помогает различать действие благодати, естественные движения души и самообман. Тем самым аскетика включается в сакраментальную жизнь Церкви: индивидуальное усилие без церковного общения оказывается столь же неполным, как формальное участие в таинствах без личного духовного труда.

Пятая глава, самая непосредственно аскетическая по содержанию, посвящена свойствам делателя. Ее открывает учение о вере, которая рассматривается и как дар Божий, и как свободный ответ человека. Вера не исчерпывается признанием догматических положений, хотя без правильного исповедания невозможна; она есть живое вхождение в открывшуюся реальность, опытная уверенность в Боге и основание всей последующей деятельности. Формулу духовного движения автор находит в словах: «Начало жизни деятельной есть вера во Христа, конец же ее — любовь к Богу». Между началом и концом лежит не смена одного принципа другим, а постепенное раскрытие того, что уже заключено в вере. Вера становится действенной через любовь, воплощается в заповедях и укрепляется по мере переживания благодатной помощи. Вера без дел мертва не потому, что дела восполняют недостаток искупления, а потому, что недейственная вера остается абстрактным знанием, не преображающим личность.

Надежда продолжает движение веры, направляя человека к будущей полноте спасения. Она основывается не на оптимистической самооценке и не на уверенности в собственных заслугах, а на верности Христа и реальности Его победы. Надежда дает мужество переносить скорби, поддерживает покаяние и защищает от отчаяния, однако не должна превращаться в самонадеянность. Невозможно ссылаться на милосердие Божие, сознательно сохраняя привязанность к греху. Страх Божий, в свою очередь, проходит несколько духовных ступеней. Начальный страх раба удерживает человека от греха ожиданием наказания; страх наемника связан с надеждой на воздаяние; зрелый сыновний страх рождается из любви и означает боязнь оскорбить Отца или лишиться общения с Ним. Совершенная любовь изгоняет страх-пытку, но не уничтожает благоговения. Связь этих состояний выражена в образной святоотеческой формуле: «Покаяние есть корабль, а страх — его кормчий, любовь же — Божественная пристань».

Покаяние у Аржаева не является единичным актом сожаления или исключительно юридическим получением прощения. Оно определяется как второе Крещение, возобновление крещального дара, глубокое изменение ума, воли и образа жизни. Подлинное покаяние не стремится изменить расположение Бога, Который неизменно желает спасения человека, но изменяет самого грешника, возвращая его к общению со Святым Духом. Поэтому оно продолжается всю земную жизнь и углубляется по мере духовного роста. Чем ближе человек к Богу, тем яснее он видит несовершенство собственных мотивов и поступков. Аржаев отвергает как беспечную надежду на будущее раскаяние, позволяющую сознательно грешить сегодня, так и отчаяние, представляющее грех сильнее Божия милосердия. Критерием истинности покаяния становится не сила эмоционального переживания, а изменение действия: совершенное покаяние предполагает решимость не возвращаться к тому, в чем человек исповедуется.

С покаянием органически связано смирение. Оно является не психологической подавленностью, отрицанием личного достоинства или неспособностью видеть собственные дары. Смирение есть истинное самопознание перед лицом Бога, отсечение самодовлеющей воли, предание себя Божественному Промыслу и признание того, что всякое подлинное благо совершается благодатью при человеческом согласии. Смиренный способен трезво оценивать свои поступки, но не присваивает себе их добро. Чем больше он участвует в Божественной жизни, тем яснее видит бесконечность совершенства и собственную ограниченность. Поэтому духовный рост не уменьшает, а усиливает смирение. Смысл этой добродетели выражен категорическим суждением аввы Дорофея: «Всякая добродетель, совершаемая без смирения, не есть добродетель». Без смирения пост становится поводом для гордости, знание — источником тщеславия, послушание — внешней дисциплиной, а благотворительность — средством самоутверждения. Смирение же привлекает благодать, соединяя сознание немощи с деятельной надеждой на Бога.

Завершает пятую главу пространное исследование молитвы. Она одновременно названа матерью добродетелей и их плодом: молитва рождает веру, покаяние, чистоту и любовь, но сама становится чистой только по мере исполнения заповедей. Автор различает молитву в узком смысле, предполагающую специально посвященные Богу время, слова, поклоны, псалмопение и безмолвие, и молитву в широком смысле как непрестанное памятование о Боге, сопровождающее труд и повседневные обязанности. Благодаря этому заповедь о непрестанной молитве не ограничивается пустынниками. Она может осуществляться в обычной работе, если человек совершает ее перед Богом, с благодарением и внутренним призыванием имени Христова. Высшее состояние молитвы описывается уже не как одно из действий наряду с другими, а как качество существования, общение и единение человека с Богом. В совершенной молитве вся жизнь, вся мысль и вся любовь становятся непрерывным предстоянием Творцу. Именно здесь особенно ясно обнаруживается невозможность жестко разделить деятельную и созерцательную жизнь: аскетическое действие очищает сердце для молитвы, а молитвенное общение сообщает действию его подлинную силу и направление.

Шестая глава сосредоточена на цели деятельной жизни и средствах ее достижения. Аржаев показывает, что внешняя форма поступка еще не определяет его духовного качества. Пост, молитва, милостыня, странноприимство и служение могут быть добрыми по предмету, но стать духовно разрушительными, если совершаются из тщеславия, корысти, человекоугодия или желания власти. Бог смотрит не только на то, что сделано, но и на намерение. Целью всякого христианского дела должно быть не приобретение нравственной репутации и даже не добродетель сама по себе, а благоугождение Богу, очищение сердца и единение с Ним. Добродетели являются средствами совершенства, а не самостоятельным верховным благом. Остановка на них превращает средство в идола и может породить прелесть. Эта глава повторяет некоторые положения предыдущих частей, но повтор имеет концептуальный смысл: автор стремится окончательно оградить деятельную жизнь от морального формализма. Подлинное добро определяется его происхождением, целью и плодом — тем, вводит ли оно человека в жизнь Бога и преображает ли внутреннее устроение личности.

Седьмая глава раскрывает роль благоразумия, рассудительности и духовного различения. Добро должно совершаться не только с добрым намерением, но своевременно, соразмерно и применительно к состоянию конкретного человека. Благоразумие охраняет «царский путь» от двух противоположных и одинаково опасных крайностей: лености и ревности не по разуму. Аржаев приводит святоотеческие рассказы о подвижниках, которые вследствие чрезмерного поста, доверия снам, отказа от совета и стремления к необыкновенным подвигам впали в прелесть и подвергли опасности себя или окружающих. Рассудительность не ослабляет аскетической решимости, а делает ее плодотворной. Мера определяется не желанием телесного комфорта, но реальными силами, возрастом, здоровьем, обязанностями и духовной зрелостью. Дар различения развивается через молитву, хранение ума, участие в церковной жизни и доверие опытному наставнику. Тем самым автор предлагает важное противоядие как против безответственного ригоризма, так и против современного оправдания любой уступки ссылкой на индивидуальность.

Последняя, восьмая глава начинается с выяснения святоотеческого понимания зла. Аржаев специально опровергает распространенное обвинение аскетической традиции в ненависти к миру, телу и человеческой жизни. «Мир», от которого призывают удалиться отцы, означает не сотворенную Богом вселенную и не человеческое общество как таковое, а совокупность страстей, плотское мудрование и автономный образ существования. Материя, пища, деньги, деторождение, общественная слава и сами естественные способности не являются злом. Злом становится их неправильное употребление: не пища, а чревоугодие, не деньги, а сребролюбие, не способность к продолжению рода, а блудное искажение этой способности. В онтологическом отношении зло не имеет собственной субстанции; оно есть лишение добра, уклонение свободного существа от Бога и расстройство естественных сил. Источниками движения ко злу оказываются поврежденное произволение человека, действие демонических сил и уже приобретенный страстный навык. Особенно убедительно раскрыт закон постепенного укоренения страсти: малое движение, не пресеченное покаянием и вниманием, превращается в привычку, а привычка — почти во вторую природу.

Раздел о воздержании систематизирует аскетические средства борьбы со страстями. Автор выделяет телесное воздержание, внутреннее воздержание и удаление от обстоятельств, способных вызвать падение. Телесное делание включает пост, упорядочение сна, хранение зрения и слуха, воздержание языка и умеренность во всем чувственном. Однако тело не должно быть разрушено: оно призвано служить душе и вместе с ней участвовать в освящении. Чрезмерный пост, лишающий человека сил для молитвы, труда и исполнения обязанностей, признается столь же неблагоразумным, как невоздержание. Внутренний подвиг направлен на помыслы, память, воображение, раздражительную и желательную силы души. Без него внешний пост не способен уничтожить даже телесные страсти, поскольку их корни нередко находятся в уме. Удаление от поводов ко греху также не превращается в универсальное бегство от людей и вещей: один и тот же предмет может стать искушением для духовно немощного и средством благодарения для зрелого. Мера внешнего удаления определяется внутренним состоянием человека и требует рассуждения.

Учение о бесстрастии составляет одну из наиболее содержательных частей книги. Аржаев показывает, что бесстрастие не тождественно стоическому безразличию, подавлению чувств или утрате способности желать. Оно имеет отрицательное измерение — освобождение от порабощающих движений — и положительное — укрепление в естественных добродетелях, созерцание и приобщение Божественной жизни. Святые отцы говорят о различных его степенях: человек может не исполнять страстное движение, затем перестать принимать страстный помысл, далее освободиться от самого влечения и, наконец, не иметь соответствующих образов в воображении. Однако даже достигнутое на земле совершенство остается относительным. Высшая земная мера представляет собой предвкушение воскресения, но не полноту будущего века. Различая человеческое и Божественное бесстрастие, автор сохраняет и реальность обожения, и бесконечное превосходство Творца. Человек становится причастником Божественной святости, но не превращается в Бога по сущности. Поэтому совершенство не является неподвижной завершенностью: оно открывает бесконечное восхождение от славы к славе.

Кульминацией исследования становится раздел о любви. Любовь присутствует уже в начале пути как слабое пламя, побуждающее верить, каяться и исполнять заповеди, но в конце она становится всеобъемлющим состоянием обоженной личности. Она не существует отдельно от прочих добродетелей: вера без любви мертва, смирение без любви превращается в психологическое самоуничижение, воздержание без любви становится ригоризмом, а молитва без любви — формой. Одновременно совершенная любовь невозможна без очищения от страстей, поскольку самолюбие постоянно подменяет любовь присвоением и зависимостью. Любовь к Богу и любовь к ближнему образуют нераздельное единство. Нельзя любить Бога и сохранять ненависть к Его образу в другом человеке; нельзя подлинно любить человека, оправдывая то, что разрушает его общение с Богом. Совершенная любовь нелицеприятна, распространяется на друзей и врагов и отвечает добром на оскорбление. Особенно выразителен образ аввы Дорофея: люди подобны радиусам круга, центром которого является Бог; чем ближе они подходят к центру, тем ближе становятся друг к другу. Единство человечества поэтому достигается не устранением Бога, а совместным восхождением к Нему.

Раздел «Благо и вечность» придает всей системе эсхатологическое завершение. Земная жизнь понимается как реальное начало вечной участи, а не как предварительный экзамен, внешне связанный с будущей наградой. Человек уже здесь формирует способность воспринимать Божественный свет или закрывается от него. После воскресения душа и тело участвуют в плодах прожитой жизни, причем воздаяние соответствует мере богопричастия. Аржаев настаивает на сохранении личной самотождественности: обожение не растворяет человека в безличном абсолюте. Чем теснее единение с Богом, тем полнее раскрывается уникальность личности. Будущий покой также не означает бездеятельности. Отрицательная деятельность борьбы со злом прекратится, поскольку изменение к худшему станет невозможным, но положительная деятельность — молитва, любовь, богопознание и славословие — будет продолжаться. Поскольку глубина Божества неисчерпаема, святые и ангелы никогда не перестанут возрастать в познании и любви. Так деятельная жизнь, начавшаяся земным покаянием, простирается в бесконечность как вечное и все более полное причастие нетварному благу.

В заключении автор возвращается к главной интуиции исследования: деятельная и созерцательная жизнь различимы, но неразделимы. Деятельность без созерцания рискует стать внешним активизмом, тогда как созерцание без исполнения заповедей превращается в мечтательность. Обе стороны составляют единую жизнь, сокрытую со Христом в Боге. Аржаев определяет ее как исполнение Божественного замысла о человеке, восстановление образа и подобия, стяжание Святого Духа и «акт теснейшего единения с Божеством». Она является одновременно действием Бога, спасающего человека, и действием человека, свободно воспринимающего спасение. Единство этих двух действий позволяет избежать как пелагианской самодостаточности, так и пассивного ожидания, при котором благодать якобы должна преобразить личность без ее покаяния, молитвы и труда.

Наибольшую пользу книга способна принести студентам духовных школ и богословских факультетов, которым она дает целостную карту православной антропологии и аскетики. Для пастырей и духовников труд ценен последовательным различением дара и задачи, ревности и неразумия, покаяния и отчаяния, смирения и нездорового самоуничижения. Монашествующие найдут в нем систематизацию традиционных наставлений о хранении ума, воздержании, молитве и бесстрастии. Образованным мирянам книга помогает увидеть, что Добротолюбие обращено не только к пустынникам: вера, внимание к мотивам, молитвенная память, хранение языка, мера в телесной жизни, любовь к врагам и рассуждение необходимы в семье, профессии и общественных отношениях. Для специалистов по патрологии работа может служить полезным тематическим указателем и собранием параллельных мест. Вместе с тем неподготовленному читателю будет нелегко: текст насыщен цитатами, повторениями и специальной терминологией, поэтому он скорее пригоден для последовательного учебного чтения, чем для первого знакомства с православной духовностью.

Главное достоинство диссертации состоит в ее догматической глубине. Аржаев убедительно показывает, что православная аскетика не является техникой управления психикой и не сводится к системе запретов. Учение о добродетелях вырастает из учения о творении, грехопадении, воплощении, Крещении, Евхаристии, благодати и воскресении. Благодаря этому пост, молитва, покаяние и смирение получают христологическое и экклезиологическое содержание. Особенно ценна борьба автора против морализма. Добро определяется не социальной полезностью и не внешней правильностью действия, а его отношением к Богу, внутренним намерением и преображающим плодом. Не менее значимо раскрытие положительного смысла бесстрастия: человек освобождается от страстей не ради эмоциональной пустоты, а ради свободной любви. Важным достижением является и последовательное сохранение синергии. Благодать обладает безусловным первенством, но человеческая свобода не упраздняется; подвиг необходим, однако не становится основанием для самопревозношения или требования награды.

Сильной стороной является также умение автора согласовывать высказывания, которые при поверхностном чтении могут показаться противоречивыми. Это особенно заметно в учении о полноте крещальной благодати и постепенности духовного роста, о страхе, изгоняемом любовью и сохраняющемся как сыновнее благоговение, о бесстрастии как достигнутом состоянии и бесконечном восхождении, о молитве как источнике добродетелей и одновременно их результате. Практической зрелостью отличается глава о рассудительности, не позволяющая превратить аскетический максимализм в насилие над собой и другими. Сам автор сохраняет в заключении редкую академическую скромность, признавая неисчерпаемость материала и ограниченность собственного духовного опыта. Эта оговорка не является риторическим украшением: она соответствует центральной мысли книги, согласно которой святоотеческое богословие невозможно вполне понять вне деятельного усвоения описываемой жизни.

Конструктивная критика прежде всего должна коснуться метода. Аржаев осуществляет богословский синтез, но значительно меньше занимается историко-критическим анализом. Высказывания тридцати восьми авторов, принадлежащих разным векам, культурным обстоятельствам, жанрам и школам духовности, нередко соединяются как выражения одного вневременного голоса. Такое чтение оправдано внутри церковной герменевтики Предания, однако научная работа могла бы отчетливее показывать различия между Евагрием Понтийским, Макарием Великим, Максимом Исповедником, Иоанном Лествичником, Симеоном Новым Богословом и поздневизантийскими исихастами. Почти не рассматриваются история составления различных редакций Добротолюбия, принципы отбора текстов, особенности русского переложения святителя Феофана и смысловые оттенки греческих понятий praxis, theoria, apatheia, nepsis и hesychia. В результате создается впечатление, будто все цитируемые тексты были изначально написаны как части одной системы, тогда как саму эту систему в значительной мере конструирует исследователь.

Некоторой корректировки требует и сравнительно-полемическая сторона книги. Введение предлагает весьма обобщенные характеристики античной философии, буддизма и даосизма, иногда выводя из сложных традиций прямые нравственные следствия, которые их представители едва ли признали бы адекватными. Подобным образом западное христианство временами предстает почти исключительно в категориях юридизма и заслуги, тогда как внутри католической и протестантской традиций существовали существенно различающиеся учения о благодати, освящении, участии во Христе и мистическом единении. Критика юридической и нравственной моделей искупления справедливо выявляет опасность односторонности, но местами полемическая схема занимает место более точного разбора. Особенно полезным было бы различать отрицание любой правовой образности и отрицание ее превращения в исчерпывающую модель: библейская и святоотеческая традиция использует множество сотериологических образов, которые могут дополнять друг друга, если ни один из них не абсолютизируется.

Заметна и некоторая диспропорция между заявленной универсальностью деятельной жизни и преимущественно монашеским материалом. Автор неоднократно утверждает, что путь спасения един для всех, и справедливо распространяет непрестанную молитву и воздержание на мирян. Однако конкретные вопросы брака, воспитания детей, профессионального труда, общественного служения, экономической ответственности и участия христианина в культуре разработаны значительно слабее. Экклезиология книги сосредоточена главным образом на таинствах и духовном руководстве, тогда как соборная жизнь общины, взаимное служение ее членов и социальное измерение любви остаются на периферии. Деятельная жизнь поэтому иногда выглядит прежде всего индивидуальным процессом внутреннего врачевания, хотя приведенное учение о любви и образ круга аввы Дорофея позволяют развить более выраженную общинную этику. Такое расширение не противоречило бы аскетической направленности труда, а показало бы, как исцеление личности воплощается в церковных, семейных и общественных отношениях.

Наконец, композиционная мощь исследования одновременно порождает его стилистические слабости. Обилие цитат обеспечивает надежную связь со святоотеческими источниками, но временами аргументация превращается в последовательное накопление сходных высказываний. Основные положения о богоцентричности добродетели, необходимости благодати и цели обожения многократно повторяются. Третья и четвертая главы по объему и богословской насыщенности заметно превосходят шестую и седьмую, а некоторые выводы сначала формулируются в развернутом плане, затем доказываются в основной части и снова почти теми же словами воспроизводятся в заключении. Более строгая редактура могла бы уменьшить повторяемость и яснее отделить изложение источников от авторского анализа. Не всегда очевидно, где Аржаев передает общий консенсус отцов, где предлагает собственное согласование различных позиций, а где полемизирует с современной ему богословской моделью. Более явная маркировка этих уровней усилила бы научную прозрачность работы.

Несмотря на указанные ограничения, «Деятельная жизнь по святым отцам Добротолюбия» остается содержательным и богословски значительным трудом. Его ценность заключается не в историко-филологической новизне и не в окончательном разрешении всех вопросов православной аскетики, а в восстановлении внутреннего единства христианского учения о человеке. Аржаев показывает, что деятельная жизнь начинается не с героического подвига, а с дара творения и искупления; осуществляется не автономной волей, а в синергии с благодатью; проходит не вне Церкви, а в Крещении, Евхаристии, покаянии и молитве; измеряется не количеством трудов, а их направленностью к Богу; завершается не нравственной безупречностью, а любовью, обожением и бесконечным возрастанием в Божественной жизни. Именно эта целостность делает книгу полезной для богословского клуба. Она побуждает воспринимать Добротолюбие не как собрание суровых правил для избранных аскетов, а как свидетельство о призвании каждого христианина стать живым участником действия Христова, в котором вера становится опытом, заповедь — свободой, молитва — образом существования, а любовь — предвкушением вечности.