Аслаксен - Я сораспят со Христом

Книга Элиаса Аслаксена «Я сораспят со Христом» принадлежит к тому типу духовной литературы, который невозможно вполне понять вне породившей его церковной среды. Перед нами не академический трактат в строгом смысле слова, не историко-экзегетическое исследование павловской теологии и не систематическое изложение учения об искуплении, а напряжённое аскетико-проповедническое размышление, возникшее внутри норвежского движения, позднее получившего название Brunstad Christian Church и известного также как «друзья Смита». Аслаксен родился в 1888 году, в 1908 году познакомился с Йоханом Оскаром Смитом, оставил военную карьеру ради христианского служения, а после смерти Смита в 1943 году принял руководство общиной. Рассматриваемая книга была впервые издана на норвежском языке в январе 1937 года, то есть ещё до того, как Аслаксен стал главой движения, но уже в период его зрелой проповеднической деятельности. Она появилась вскоре после заметного оживления внутри общины в середине 1930-х годов и выразила центральную для этой традиции тему освящения как реальной победы над сознательным грехом. Русский текст представляет собой исправленное издание 2002 года, обозначенное как пятое издание и выпущенное издательством Skjulte Skatters Forlag. (Active Christianity)

Главный богословский вызов, на который отвечает Аслаксен, он формулирует уже во введении: христианская проповедь, по его убеждению, слишком часто останавливается на том, что Христос умер за человека, но почти не говорит о том, что человек призван умереть вместе со Христом. Автор не отрицает заместительного и искупительного значения Голгофы, прямо ссылаясь на Первое послание к Коринфянам и пророчество Исайи о Рабе Господнем, понёсшем грехи людей. Однако прощение грехов он считает началом, а не полнотой христианского пути. Характерная фраза вводной части задаёт программу всей книги: «Он не для того был распят за нас, чтобы мы были сохранены от этого, но для того, чтобы мы вместе с Ним были сораспяты». Следовательно, вопрос заключается не только в объективно совершённом Христом спасительном событии, но и в субъективном, опытном и нравственном усвоении этого события верующим. Автор хочет перевести язык апостола Павла о смерти и воскресении со Христом из сферы догматических утверждений в область ежедневного выбора, борьбы с искушениями, отказа от своеволия и преобразования характера. Крест для него одновременно является фактом истории спасения, Божиим приговором греху, состоянием веры и постоянной аскетической практикой.

Метод Аслаксена можно определить как библейско-катенический и практико-аскетический. Почти каждая небольшая глава начинается с одного или нескольких новозаветных текстов, после чего автор соединяет их в единую смысловую цепь. Галатам 2:20 истолковывается через Римлянам 6, Колоссянам 3, Второе послание к Коринфянам 4, слова Христа о несении креста и образ пшеничного зерна из Евангелия от Иоанна. Аслаксен не занимается анализом греческих терминов, литературной структуры посланий или исторической ситуации первых христианских общин. Он читает Писание как непосредственно обращённое к совести современного ученика и постоянно задаёт вопрос: что этот стих должен произвести во мне сегодня? Его аргументация строится на резко очерченных противопоставлениях: жить самому или позволить жить Христу, исполнять свою волю или волю Божию, пребывать у подножия креста или висеть на кресте, просить прощения после поражений или победить источник поражений, сохранять собственную жизнь или потерять её ради Христа. Такая бинарность придаёт книге необыкновенную риторическую силу, хотя впоследствии обнаружит и некоторые богословские ограничения.

В первой главе, давшей название всему произведению, слова Павла «я сораспялся Христу, и уже не я живу» объявляются «центром христианства» и основанием победоносной жизни. Аслаксен исходит из радикально пессимистической оценки падшего человека: в плоти не живёт доброе, собственными силами невозможно подражать Иисусу, а попытки исправить прежнее «я» лишь обнаруживают его неисправимость. Решение состоит не в воспитании ветхого человека и не в религиозном украшении его склонностей, а в принятии верой Божиего приговора над ним. Автор при этом предостерегает от поспешного присвоения слов Павла: если человек продолжает гневаться, обижаться, беспокоиться и вместе с тем утверждает, что в нём живёт только Христос, он фактически делает Христа виновником своих грехов. Во второй главе эта мысль раскрывается посредством Римлянам 6:6: ветхий человек уже распят со Христом в спасительном событии Голгофы, но совершившееся во Христе должно стать действительностью в отдельной жизни. Под «ветхим человеком» понимаются греховные помышления и совершаемые телом дела, распознаваемые в свете совести.

Третья глава конкретизирует содержание распятия плоти через перечень «дел плоти» из Галатам 5. Аслаксен добавляет к апостольскому списку ложь, лесть, клевету, нетерпение, ворчливость, тщеславие, честолюбие, жадность и подозрительность. Важной и богословски плодотворной оказывается мысль о мере полученного света. Человек может сознательно отвергать лишь то, что уже распознал как противное воле Божией; поэтому освящение имеет динамический характер. Известный грех должен быть оставлен немедленно, тогда как ранее не осознанное обнаруживается по мере просвещения совести. Это позволяет Аслаксену соединить требование победы с идеей духовного роста: победа должна быть полной относительно данного человеку света, но сам свет способен становиться глубже. Такая конструкция играет ключевую роль во всей книге, поскольку без неё утверждение о победоносной жизни превратилось бы в требование абсолютного нравственного всеведения и безошибочности. Автор, однако, не всегда последовательно удерживает это различение и порой формулирует свои выводы в гораздо более абсолютном тоне.

В четвёртой главе слова «проклят всяк, висящий на древе» распространяются на ветхого человека: человеческая природа, поскольку она мыслится как носитель своеволия и греховности, должна быть признана осуждённой. Практическим плодом такого признания Аслаксен считает освобождение от самоуверенности, мнимого величия, споров и стремления навязать окружающим собственный разум. Пятая глава переносит образ распятия на отношения с миром. Формула Павла «для меня мир распят, и я для мира» истолковывается как взаимное отвержение: ученик перестаёт искать земной славы и удовлетворения страстей, а мир, в свою очередь, отказывается признавать его своим. Между временным и вечным образуется «пропасть», освобождающая верующего от зависимости от общественного одобрения. В шестой главе рассматривается «соблазн креста»: людей возмущает не столько историческое распятие Иисуса, сколько приговор, который крест произносит над человеческим самолюбием, способностями и религиозной самодостаточностью. Седьмая глава называет крест силой Божией именно потому, что он не совершенствует ветхого человека, а приводит его к концу.

Восьмая глава предлагает чрезвычайно конкретное понимание слов о несении собственного креста. Нести крест означает содействовать своему распятию, то есть принимать обстоятельства, в которых своеволие, гордость и самолюбие лишаются возможности господствовать. Крест не отождествляется здесь с любой болезнью или неприятностью; это прежде всего средство умерщвления личного «я». Девятая глава выражает одну из самых запоминающихся, но одновременно наиболее спорных антитез книги: «Прощение грехов можно получить у подножия креста, но победу над грехом, победу над самим собою получают только на кресте». Аслаксен полемизирует с религиозной поэзией, призывающей прийти к подножию Голгофы, и утверждает, что Писание зовёт не только созерцать Распятого, но быть распятым с Ним. В десятой главе «врагами креста Христова» названы не отрицатели Голгофы, а верующие, которые отказываются позволить кресту коснуться их аппетитов, стремления к роскоши, значительности, власти и господству над общиной. Борьба со грехом приобретает у автора весьма бытовой характер: она совершается в отношении к пище, деньгам, почестям, раздражению и желанию командовать.

Одиннадцатая глава строится вокруг трёх крестов Голгофы. Нераскаявшийся разбойник представляет ожесточение, покаявшийся — признание вины и получение прощения, а Христос — путь постоянного самоотвержения и победы. Аслаксен подчёркивает, что каждый начинает как разбойник, нуждающийся в милости, однако покаявшийся разбойник является образцом начала, а не полноты христианского развития. Человек, который всю жизнь лишь падает и просит прощения, остаётся, согласно авторской схеме, на уровне второго креста; тот же, кто следует за Иисусом, переходит от одного только оправдания к реальному участию в Его жизни. Здесь особенно ясно обнаруживается внутренняя логика книги: милость не устраняется, но должна открыть путь ученичеству; прощение не обесценивается, но не может стать оправданием неизменности. Вместе с тем распределение всех людей между тремя крестами слишком схематично. Оно не учитывает сложной реальности христианского существования, в которой вера, покаяние, победа, слабость, рост и возвращение к Богу способны переплетаться гораздо теснее, чем допускает авторская классификация.

В двенадцатой главе слова «сойди с креста» становятся универсальным голосом искушения. Христос мог бы избежать страдания, но Его совершенство проявилось в том, что Он остался верен до смерти; подобным образом ученика готовы принять и одобрить, если он согласится жить по общепринятым страстям и перестанет противостоять миру. Тринадцатая глава разворачивает заповедь об отвержении себя. Аслаксен считает главным вопросом земной жизни отношение человека к собственной воле. Воля Божия и греховное своеволие не могут осуществляться одновременно: исполняя одно, человек отвергает другое. Автор различает телесные страдания, страдания от сопротивления искушению и скорбь о людях, отвергающих истину. Центральная практическая формула главы звучит почти сурово: «Быть сораспятым со Христом на практике означает: всякий раз, попадая в искушение в ежедневной жизни, говорить постоянно “нет”, “нет” и ещё раз “нет”». Крест тем самым перестаёт быть отвлечённым символом и обнаруживается в коротком промежутке между возникновением желания и согласием воли.

Четырнадцатая глава истолковывает Первое послание Петра 2:24 как призыв умереть для греха ещё при жизни. Распространённое выражение «мы грешим, пока живём» Аслаксен считает истинным только в особом смысле: человек неизбежно грешит, пока продолжает жить его самовластное «я», но именно это «я» может быть предано смерти верой. Пятнадцатая глава связывает потерю души ради Христа с отказом от собственной воли. Речь идёт не преимущественно о физическом мученичестве, а о ежедневной утрате права непременно осуществлять личные намерения. В шестнадцатой главе смерть со Христом представляется условием жизни и победы вместе с Ним. Аслаксен использует выразительный природный образ: бессмысленно бесконечно обрывать листья греховных поступков, пока корень сохраняет жизнь; когда же наступает «зима» смерти для ветхого человека, листья опадают сами. Эта метафора хорошо передаёт различие между внешним подавлением отдельных проявлений и преобразованием самого источника поведения, хотя может создать впечатление почти автоматического исчезновения искушений после акта веры.

Семнадцатая глава посвящена сообразованию смерти Христовой. Участие в воскресении поставлено в соответствие участию в смерти: чем глубже человек отказывается от своеволия, тем более его внутренний дух приобретает черты жизни Иисуса. Эсхатологическая слава также связывается со степенью земного уподобления Христу. Краткая формула «Уподобление смерти станет уподоблением жизни» выражает положительную сторону аскезы Аслаксена. Смерть не является самоцелью и не ведёт в пустоту; освобождённое от эгоцентризма пространство должно наполниться Христом. Восемнадцатая глава настаивает, что слова Павла «почитайте себя мёртвыми для греха» не означают воображать несуществующую смерть. Вера не есть психологическое самовнушение, а признание совершённого Богом дела и соответствующее ему поведение. Девятнадцатая глава рассматривает крещение как вхождение в смерть Христа и как завет доброй совести, предполагающий готовность ежедневно умирать для своеволия. Хождение в обновлённой жизни становится не символическим дополнением к обряду, а его содержанием.

В двадцатой главе соединяются два времени апостольского увещания: «вы умерли» и «умертвите». Объективная смерть со Христом не устраняет деятельного послушания, но делает его возможным. Верующий должен отвергать гнев, ярость, злобу, злоречие и ложь именно потому, что ветхий человек уже приговорён и совлечён. Двадцать первая глава истолковывает слова Павла о ношении в теле мёртвости Иисуса. Смерть действует постоянно, предавая суду всё новые области личного «я», чтобы в смертной плоти открывалась жизнь Христова. Здесь особенно заметен процессуальный характер освящения у Аслаксена: первоначальное принятие сораспятия должно продолжаться в последовательном умерщвлении обнаруживаемых склонностей. В двадцать второй главе образ пшеничного зерна показывает плодотворность смерти. Человек инстинктивно оправдывает, украшает и защищает себя, тогда как Христос избрал путь уничижения. Только согласившийся быть положенным в землю и отказаться от самопрославления приносит плод, подобный Христову. Авторская аскеза имеет поэтому не только отрицательную, но и миссионерскую направленность: умереть необходимо ради рождения жизни в других.

Двадцать третья глава неожиданно переводит рассуждение в область церковного устройства. Умереть следует не только для индивидуальных пороков, но и для «человеческого религиозного творения». Аслаксен резко отвергает конфессиональные наименования, государственные церкви, деноминационные организации, профессиональное духовенство, пасторские титулы, богословское образование как основание служения и специальный проповеднический стиль. Его постоянный вопрос «глава и стих, пожалуйста» выражает радикальный библейский примитивизм: всё, что не имеет прямого новозаветного предписания, подозревается в человеческом тщеславии и стремлении господствовать. Двадцать четвёртая глава противопоставляет этим разделениям примирение посредством креста. Единство невозможно создать переговорами между живыми и самоутверждающимися «я»; оно возникает, когда гвозди креста, образно говоря, проходят через всех членов и лишают их возможности бороться за первенство. Сораспятие соединяет человека с Богом и одновременно делает возможным единство людей между собой. В этом переходе от личной аскезы к экклезиологии содержится одна из наиболее последовательных идей книги: церковное разделение рассматривается прежде всего как нравственная, а не административная проблема.

Двадцать пятая глава различает известные дела плоти и те более глубокие реакции, которые человек распознаёт лишь при дальнейшем просвещении. Необходимо прекратить сознательное нарушение уже понятой воли Божией и одновременно умерщвлять то, что постепенно обнаруживается как несовместимое с жизнью Христа. Двадцать шестая глава сводит условие сораспятия к желанию и вере. Человек не сможет поверить в смерть для того, что всё ещё любит и намерен сохранить; ему должно опротиветь господство собственного «я». Поэтому итоговая формула главы звучит предельно просто: «Хотеть этого. Верить в это». Двадцать седьмая глава описывает плоды: победоносную жизнь, покой в Боге, возрастание и церковное единство. Победа противопоставляется бесконечному циклу греха и просьб о прощении; покой возникает потому, что умершее «я» уже не должно защищать свои интересы; рост начинается после прекращения повторяющихся дел ветхого человека; церковная жизнь становится возможной там, где распята борьба за собственную значительность. Завершающий гимн переводит аргументацию в язык исповедания и общинной памяти, а заключение предупреждает как против пренебрежения искуплением, так и против остановки на одном прощении.

Догматическим центром труда является учение о реальном участии верующего во Христе. Аслаксен не удовлетворяется моральным подражанием Иисусу: человек не просто смотрит на пример самоотвержения, но верой включается в Его смерть и жизнь. В этом отношении книга восстанавливает важнейшую павловскую тему, иногда действительно остающуюся в тени популярной проповеди. В Посланиях к Римлянам, Галатам и Колоссянам спасение описывается не только юридически, но и онтологически, как соединение со Христом, смерть для прежнего века и возникновение нового творения. Аслаксен хорошо чувствует, что оправдание виновного и освобождение порабощённого являются различными, хотя неразделимыми аспектами Евангелия. Человеку нужно не только снятие обвинения, но и освобождение от силы, которая вновь производит вину. Именно поэтому крест в книге является не только местом, где Христос понёс наказание, но и местом суда над ветхим Адамом. Сильнейшая сторона такого подхода — отказ превращать благодать в разрешение бесконечно сохранять прежний образ жизни.

Не менее важна связь между верой и действием. Аслаксен не предлагает ни спасения собственными усилиями, ни пассивного ожидания мгновенного внутреннего изменения. Сначала верующий принимает совершившееся во Христе как Божию действительность, затем в каждой ситуации действует в соответствии с этой верой. Благодать открывает возможность сказать «нет», но человек действительно должен это «нет» произнести. Благодаря этому книга избегает чистого квиетизма. Вера понимается не как согласие с формулой, а как новый способ существования. Автор убедительно показывает, что исповедание сораспятия, не изменяющее отношения к раздражению, жадности, обиде, власти и почестям, остаётся пустым. Его конкретные примеры возвращают догматику в пространство кухни, собрания, семейных отношений и повседневных конфликтов. Для пастырской литературы это значительное достоинство: читатель не может спрятаться за общими словами о греховности человечества, потому что его спрашивают о вполне определённых реакциях.

Сильной стороной является также внимание к постепенно возрастающему свету совести. При всей суровости риторики Аслаксен понимает освящение не как одноразовое достижение безгрешного совершенства, а как расширяющееся познание собственного внутреннего мира. Человек ответствен за то, что уже увидел, и должен быть готов отвергнуть то, что увидит завтра. Это создаёт пространство для смирения: победа над сознательным грехом не означает, что личность уже полностью уподобилась Христу. Напротив, верность в полученном свете делает возможным новое обличение. Ценна и связь между личным самоотвержением и общинным единством. Аслаксен верно замечает, что церковные конфликты часто нельзя исцелить одними структурными решениями, поскольку их источник заключён в тщеславии, соперничестве, обидчивости и желании господствовать. Его афористическая мысль о том, что единство духа и любви существует тогда, когда плоть распята, заслуживает серьёзного внимания даже у читателей, не разделяющих его антииституциональной экклезиологии.

Книга особенно полезна пастырям, проповедникам и руководителям общин как беспощадная проверка мотивов служения. Автор не позволяет прикрыть религиозной функцией стремление к влиянию, красивой речи, признанию и материальному комфорту. Студенты богословия получат пользу от чтения этого труда как примера радикальной партиципаторной сотериологии, построенной вокруг Римлянам 6 и Галатам 2:20. Мирянам, уставшим от повторяющегося цикла обещаний, падений и формального покаяния, книга способна вернуть надежду на действительное изменение характера. Она обращена и к тем, кто ищет не столько интеллектуального объяснения христианства, сколько практического ответа на вопрос о гневе, зависти, обиде и своеволии. Специалистам по истории свободноцерковных движений она интересна как концентрированное выражение норвежской традиции освящения первой половины XX века. Однако православному, католическому, лютеранскому или реформатскому читателю следует подходить к ней одновременно открыто и критически, отличая сильную аскетическую интуицию от конфессионально обусловленных и порой чрезмерных выводов.

Первая существенная проблема состоит в соотношении искупления и сораспятия. Аслаксен формально сохраняет первенство смерти Христа «за нас», но его риторика временами создаёт впечатление, будто прощение является лишь низшей ступенью, почти младенческой формой христианства, тогда как подлинное Евангелие начинается с победы. В заключении вера в распятие Христа за человека даже называется «маленьким, но нужным началом». Такая формулировка способна нарушить внутренний порядок благой вести. Человек не перерастает оправдание и никогда не оставляет позади милость, дарованную нечестивому. Даже зрелая святость остаётся плодом примирения, а не более высокой альтернативой ему. Новозаветное учение о соединении со Христом действительно требует нравственного обновления, но это обновление не должно превращаться в основание уверенности перед Богом. Аслаксену недостаёт ясного различения основания спасения, его усвоения и его плодов. В результате победоносность иногда звучит не как следствие благодати, а как критерий, позволяющий человеку удостовериться, что Христос действительно живёт в нём.

С этим связано наиболее заметное напряжение книги — её практический перфекционизм. Автор пишет: «Если действует сораспятие, то грех будет вне, но если действует грех, то вне сораспятие». Он утверждает, что находящиеся на кресте грешить не могут, и противопоставляет победоносную жизнь постоянному покаянию почти как взаимоисключающие состояния. Такое требование можно смягчить ссылками на меру света и сознательно известный грех, однако абсолютный тон многих высказываний остаётся. Новозаветная картина сложнее: апостол Иоанн одновременно говорит о недопустимости греха и предупреждает, что утверждающий отсутствие греха обманывает себя; Павел соединяет решительное «грех не должен над вами господствовать» с постоянным бодрствованием и сознанием зависимости от благодати. Недостаток Аслаксена заключается не в том, что он слишком серьёзно принимает призыв к святости, а в том, что он недостаточно раскрывает различие между освобождением от господства греха, отсутствием сознательного согласия на искушение и полной безгрешностью человеческого состояния. Без такого различения книга может породить либо отчаяние, либо духовное самообольщение.

Особого внимания требует христология автора. Аслаксен неоднократно утверждает, что Христос имел «собственную волю, как мы», но никогда её не исполнял, постоянно отвергая её ради воли Отца. Его намерение понятно: показать полноту человечества Иисуса и реальность Его послушания. Однако термин «собственная воля» почти везде употребляется как синоним греховного своеволия. Если перенести это значение на Христа без оговорок, возникает опасность предположить в Нём внутреннюю греховную направленность, которую Он лишь успешно подавлял. Классическая христология различает естественную человеческую волю и противоестественное греховное своеволие. Шестой Вселенский собор исповедал во Христе две естественные воли, причём Его человеческая воля не уничтожена и не противостоит Богу, а свободно следует Божественной. Поэтому послушание Христа нельзя описывать как непрерывное распятие человеческой воли как таковой; распятию подлежит не человеческое хотение, созданное Богом, а его греховное извращение. Аслаксену недостаёт именно этой терминологической и догматической точности. (Papal Encyclicals Online)

Подобная неясность присутствует в антропологии. Автор часто говорит о человеке «по плоти» как о проклятом, насквозь испорченном, неисправимом и невыносимом существе. В качестве суда над греховной автономией такая речь имеет библейское основание и аскетическую силу. Но «плоть» у Павла нельзя без остатка отождествлять с телом, личностью, природными желаниями или всякой индивидуальной волей. Творение остаётся благим, человеческая личность не должна быть уничтожена, а спасение предполагает не исчезновение субъекта, но его исцеление и преображение. Фраза «уже не я живу» не означает, что Павел перестал быть Павлом; напротив, его личность достигает истинной свободы в общении со Христом. Аслаксен временами подходит к этому положительному пониманию, говоря о наполнении жизнью Иисуса, однако язык уничтожения «всего личного» преобладает над языком исцеления. Полезнее было бы различить эгоцентризм и богоданную уникальность, своеволие и ответственную волю, самолюбование и здравую любовь к себе как творению Божию.

Экзегетический метод книги также требует осторожности. Стихи часто извлекаются из непосредственного контекста и соединяются по общему словесному образу смерти или креста. Это создаёт сильную духовную мозаику, но не всегда позволяет увидеть различия между оправданием, крещением, мученичеством, нравственным самоотречением и эсхатологическим воскресением. Аслаксен почти не взаимодействует с альтернативными толкованиями и нередко представляет собственное прочтение как единственно возможное. Особенно уязвима его формула «глава и стих, пожалуйста», обращённая против церковных организаций, названий, богословских школ и профессионального служения. Отсутствие современного института в буквальном виде на страницах Нового Завета ещё не доказывает его греховность. Сам Новый Завет знает апостолов, пресвитеров, епископов, учителей, дисциплину общины и передачу служения. Более того, собственное движение Аслаксена имело издательство, признанных руководителей, собрания, миссионерскую сеть и устойчивую традицию толкования, то есть неизбежно приобрело институциональные формы. Поэтому его критика справедлива как обличение клерикального тщеславия, но неубедительна как отрицание института вообще.

Экклезиология автора из-за этого рискует стать сектантски исключительной. Утверждение, что Церковь живого Бога состоит только из душ, уже сораспятых со Христом или находящихся на пути к этому, может пониматься духовно и нравственно: тело действительно возрастает любовью и послушанием каждого члена. Но в сочетании с резким осуждением других церковных форм оно способно превратить определённый опыт освящения в границу истинной Церкви. Практически возникает опасность разделить христиан на тех, кто обладает «тайной сораспятия», и остальных, остановившихся у подножия креста. Такая схема плохо учитывает видимую историческую Церковь как общину, в которой сильные и слабые, зрелые и начинающие, кающиеся и возрастающие вместе живут от Слова, таинств и милости. Парадоксально, что книга, стремящаяся преодолеть разделения посредством смерти самолюбия, иногда использует язык, способный углубить конфессиональное отчуждение.

Недостаточно раскрыты крещение, действие Святого Духа и положительные средства духовного роста. Крещение истолковано почти исключительно как обязательство умереть для собственной воли. Это важный аспект Римлянам 6, но апостольская перспектива включает также дар нового рождения, включение в тело Христово, прощение, получение Духа и начало новой жизни, которая предшествует человеческому усилию. Святой Дух в книге преимущественно помогает умерщвлять дела тела, тогда как Его роль в усыновлении, молитве, утешении, общении и созидании Церкви остаётся на периферии. Мало говорится о Евхаристии, совместной молитве, пастырской поддержке, исповедании грехов, чтении Писания в общине и терпеливом наставлении слабых. В результате освящение выглядит главным образом как индивидуальная внутренняя борьба воли. Более полное богословие показало бы, что христианин не только говорит греху «нет», но прежде слышит Божие «да» во Христе, принимает дар Духа и возрастает внутри тела, которое несёт его немощи.

Пастырская опасность связана с языком ненависти к собственной жизни и необходимости признать себя проклятым существом. Для духовно самоуверенного человека такая риторика может быть целительной: она разрушает самоправедность и снимает иллюзию, будто грех устраняется косметическими исправлениями. Но для человека, страдающего патологическим чувством вины, травмой, депрессией или опытом духовного насилия, требование уничтожить «всё личное» может усугубить внутреннее разрушение. Отвержение себя в Евангелии не означает согласия на зло, совершаемое другим, отказа от границ или подавления совести авторитетом руководителя. Аслаксен справедливо осуждает господство, однако не объясняет, как отличить послушание Богу от подчинения манипулятору. Также почти отсутствует тема структурного греха, социальной несправедливости, милосердия к бедным и общественной ответственности. Грех рассматривается преимущественно как индивидуальная страсть, хотя самость проявляется и в коллективных, экономических и политических формах.

Несмотря на эти ограничения, труд Аслаксена заслуживает внимательного и благодарного чтения. Его главная заслуга заключается в том, что он не позволяет отделить крест Христов от формы христианской жизни. Там, где Голгофа становится лишь гарантией посмертного благополучия или средством успокоения неизменённой совести, книга звучит как необходимое пророческое обличение. Автор напоминает: благодать не только прощает, но и воспитывает; вера не только принимает обещание, но и предаёт Богу волю; соединение со Христом означает участие как в Его воскресении, так и в Его смерти. Его текст силён не полнотой догматической системы, а сосредоточенностью, экзистенциальной честностью и способностью доводить библейское слово до конкретного решения. Читателю следует принять всерьёз его призыв к победе над сознательным грехом, но не превращать победу в новое основание самоправедности; принять учение о смерти ветхого человека, но не смешивать ветхого человека с богоданной личностью; услышать критику религиозного властолюбия, но не отождествлять всякую церковную форму с делом плоти. В таком критически восприимчивом прочтении «Я сораспят со Христом» оказывается строгим, спорным и вместе с тем духовно плодотворным свидетельством о том, что христианство начинается у креста, но достигает зрелости лишь тогда, когда крест перестаёт быть только предметом почитания и становится внутренним законом любви, свободы и послушания.