Атран - Разговаривая с врагом

Книга Скотта Атрана «Разговаривая с врагом. Религиозный экстремизм, священные ценности и что значит быть человеком», впервые опубликованная на английском языке в 2010 году и вышедшая в русском переводе в 2016 году, принадлежит к числу тех междисциплинарных исследований, которые трудно отнести к одной академической области. Перед читателем одновременно антропологическая монография, история современного терроризма, исследование эволюции религии, критика теории рационального выбора, политико-психологический анализ и нравственно-философское размышление о человеческой способности к жертве. Историческим контекстом книги служит первое десятилетие после террористических атак 11 сентября 2001 года, когда войны в Афганистане и Ираке, взрывы на Бали, в Мадриде и Лондоне, палестино-израильский конфликт и глобальное распространение джихадистских сетей заставили западное общество искать универсальное объяснение религиозного насилия. Одни усматривали его причину в бедности, другие — в психопатологии, третьи — в исламском богословии, четвертые — в политическом унижении или манипуляции со стороны централизованных террористических организаций. Атран последовательно показывает недостаточность каждого из этих объяснений и предлагает вместо них более сложную антропологическую модель, соединяющую священные ценности, групповую идентичность, дружескую солидарность, нравственное негодование и человеческое стремление принадлежать к делу, превосходящему индивидуальную жизнь.

Основной вопрос автора сформулирован предельно просто: почему почти все люди во что-либо верят, но лишь некоторые готовы ради своей веры убивать и умирать? Уже в предисловии Атран дает ответ, который затем проверяет на историческом, этнографическом и экспериментальном материале: «Люди убивают и умирают не просто за идею. Они убивают и умирают друг за друга». Эта формула принципиально важна, поскольку перемещает центр исследования с отвлеченной идеологии на отношения между людьми. Радикальная доктрина сама по себе редко превращает читателя или слушателя в террориста. Для этого требуется малая группа, внутри которой идея становится общей судьбой, а товарищи приобретают значение братьев. Религия при этом не обязательно является первоначальной причиной конфликта, но способна придать групповому чувству трансцендентную санкцию, превратить историческое поражение в космическую несправедливость, а рискованное насилие — в священное служение. Метод Атрана основан на соединении непосредственного полевого наблюдения, бесед с боевиками, их родственниками и политическими лидерами, анализа социальных сетей, психологических экспериментов, сравнительной истории и эволюционной антропологии. Он стремится не оправдать террористов, а понять их изнутри, поскольку без такого понимания государственная политика неизбежно будет бороться с вымышленным противником.

Первая часть книги вводит читателя в эту методологию через конкретные человеческие истории. В первой главе Атран описывает работу среди мусульманских боевиков на индонезийском острове Сулавеси. Центральной фигурой становится Фархин, ветеран афганского джихада, участвовавший в формировании индонезийских радикальных сетей. Узнав о смерти молодого бойца, Фархин плачет не только от скорби, но и от зависти: юноша достиг мученичества, тогда как он сам, несмотря на долгие годы войны, остался жив. Когда исследователь спрашивает, могло бы материальное вознаграждение заставить его отказаться от смерти за веру, Фархин отвечает отрицательно и поясняет: «Потому что только в борьбе за великую цель и в смерти за веру состоит благородство жизни». Здесь впервые раскрывается понятие священной ценности. Она отличается от обычного предпочтения тем, что не включается в расчет затрат и выгод. Более того, предложение денег за отказ от принципа воспринимается не как привлекательная компенсация, а как оскорбление. Чем больше материальная сумма, тем сильнее может становиться негодование, потому что человеку предлагают продать то, что определяет его личность.

Описание межрелигиозной резни на Сулавеси позволяет Атрану показать, как локальные столкновения превращаются в племенную войну. Под «племенем» он понимает не только кровнородственную общность, но и воображаемую семью, члены которой воспринимают оскорбление одного как унижение всех. Мусульмане и христиане, многие из которых недавно переселились в регион и не имели глубоких родственных связей, начинают действовать так, будто защищают древний род. Религиозные символы создают масштабное воображаемое родство, связывающее людей из разных деревень и даже стран. Атран обращает внимание, что участники его экспериментов вне боевой ситуации ведут себя как обычные люди: слушают инструкции, шутят, заботятся о семьях, проявляют сочувствие. Поэтому он возражает против представления о террористе как о морально пустом нигилисте: «Террористы — не нигилисты, явные или скрытые, часто это глубоко моральные люди с чудовищным сдвигом чувства справедливости». Это одна из наиболее проницательных и одновременно тревожных идей книги. Источник насилия может находиться не в отсутствии нравственности, а в ее деформации, когда любовь и верность ограничиваются собственной группой, а уничтожение чужого начинает восприниматься как нравственный долг.

Вторая глава расширяет вопрос от терроризма к человеческой природе. Атран сопоставляет способность людей жертвовать собой с поведением других живых существ. Животные могут защищать потомство или близких сородичей, однако человек способен умереть за незнакомцев, абстрактное братство, родину, церковь, революцию или будущие поколения. Эволюционная загадка заключается в том, каким образом естественный отбор мог поддержать поведение, при котором индивид отказывается от собственной жизни ради людей, не связанных с ним генетически. Ответ автора связан с человеческой способностью создавать символические общности и переносить на них чувства, первоначально принадлежавшие семье. Ритуал, миф, общая память и вера в сверхъестественное наблюдение позволяют превращать чужих в братьев, а коллектив — в нравственный субъект. Атран связывает это с возникновением цивилизаций: крупные общества не могли бы существовать, если бы сотрудничество ограничивалось непосредственным родством. Вместе с тем тот же механизм, который расширяет солидарность внутри группы, увеличивает возможность жестокости по отношению к внешним врагам.

В этой главе особенно заметен биографический нерв книги. Воспоминание автора о Карибском кризисе и о Василии Архипове, отказавшемся поддержать запуск ядерной торпеды, помещает исследование терроризма в более широкий контекст человеческой способности как к саморазрушению, так и к нравственному самоограничению. Террористическая угроза, подчеркивает Атран, не является экзистенциальной угрозой человечеству, но реакция испуганных государств способна причинить значительно больший ущерб. Одновременно автор показывает, что современная идея человечества как единой моральной общности сама имеет квазисакральный характер. Права человека, национальное освобождение, коммунизм, демократия и другие светские универсализмы наследуют религиозную структуру: они предлагают высшую цель, обещают освобождение и требуют жертвы. Поэтому граница между религиозным и секулярным проходит не там, где обычно предполагают. Человек может отказаться от веры в Бога, но продолжать мыслить категориями священной истории, избранного сообщества, мучеников и окончательного спасения.

Третья глава переносит исследование в марокканский Тетуан, откуда происходили участники мадридских терактов и добровольцы, отправлявшиеся воевать в Ирак. На примере квартала Мезуак Атран разрушает распространенную модель, согласно которой радикализация является прямым результатом крайней бедности или систематического религиозного образования. Здесь существуют безработица, социальное неравенство, память о колониальном унижении и миграционное отчуждение, однако миллионы людей живут в аналогичных условиях и не становятся террористами. Решающий переход совершается в небольших дружеских компаниях, где личные обиды соединяются с глобальным повествованием о страдании мусульман. Молодые люди вместе играют в футбол, посещают кафе, смотрят видеозаписи войн, обсуждают несправедливость и постепенно начинают воспринимать себя защитниками всемирной общины. Один из собеседников формулирует социальную механику радикализации словами: «Друзья делают тебя смелым. Все зависит от друзей». Идеология дает направление, но именно близость товарищей снижает страх, распределяет ответственность и превращает фантазию о подвиге в осуществимый проект.

Во второй части Атран обращается к происхождению цивилизаций и историческим формам сакрализованного насилия. Четвертая глава, посвященная «сотворению западного мира», представляет масштабную реконструкцию перехода от племенных обществ к империям, христианскому универсализму, крестовым походам, национальным государствам и светским идеологиям. Автор показывает, что западная цивилизация возникла не путем постепенного вытеснения религии разумом, а через сложное взаимодействие религиозной веры, политической централизации, войны, торговли и морального расширения общности. Христианство создало образ сообщества, превосходящего этнические и государственные границы, но одновременно позволило представлять войну как защиту универсального добра. Крестовые походы становятся примером того, как материальные мотивы, институциональные интересы папства, рыцарская культура и искренняя религиозная преданность могут соединяться в одном движении. Секуляризация не уничтожает эту структуру, а переносит ее на нацию, расу, класс или человечество. Атран тем самым предостерегает западного читателя от самодовольного противопоставления «нашего» рационального мира «их» религиозному фанатизму.

Пятая глава прослеживает развитие исламской цивилизации от ранней уммы до современного политического исламизма. Ислам предстает не только как система вероучения, но и как проект нравственно-политического единства, в котором подчинение Богу должно преодолеть племенную раздробленность. Атран рассматривает взаимодействие откровения и философского разума, наследие средневековых богословских конфликтов, значение Ибн Таймии для позднейших радикальных интерпретаций, союз ваххабитского движения с домом Саудов и последствия европейского колониализма. Особое значение имеют распад Османской империи, искусственное конструирование границ, западное вмешательство и неудача светского арабского национализма. Современный джихадизм объясняется не неизменной сущностью ислама, а наложением богословских ресурсов на историческое поражение, кризис государственных институтов и потребность в восстановлении достоинства. Атран не отрицает роли доктрин, но отказывается рассматривать коранический текст как автоматическую причину насилия: одни и те же источники получают разные значения в зависимости от социальных отношений и исторической ситуации.

Шестая глава помещает современный терроризм в историю последовательных волн политического насилия. Автор вспоминает анархистские движения, национально-освободительные организации, революционные группировки и религиозно мотивированные сети, показывая, что терроризм не является исключительно исламским явлением. Затем он прослеживает путь от «Братьев-мусульман» и Сайида Кутба к египетскому «Исламскому джихаду», Айману аз-Завахири и доктрине такфира, позволяющей объявлять мусульман отступниками. Важную роль играет алжирская гражданская война, где насилие постепенно утрачивает первоначальные ограничения и обращается против целых общин. Атран различает консервативную религиозность, салафитский пуризм и революционный такфиризм, которые в публичной дискуссии часто смешиваются. Такое различение необходимо и богословски, и политически: борьба с любой строгой формой веры как с потенциальным терроризмом не только несправедлива, но и разрушает возможность сотрудничества с теми религиозными авторитетами, которые способны ограничивать насилие.

Седьмая глава анализирует гамбургскую ячейку и три поколения транснационального джихада. История участников атак 11 сентября предстает не как безошибочно осуществленный план всемогущей организации, а как цепь дружеских связей, путешествий, случайных встреч и изменяющихся намерений. Некоторые будущие террористы первоначально стремились попасть в Боснию или Чечню и лишь затем оказались в Афганистане, где их способности и документы сделали их пригодными для другой операции. «Аль-Каида» в этой реконструкции является не столько бюрократической пирамидой, сколько средой, соединяющей опытных организаторов с уже сложившимися группами друзей. Атран различает поколение ветеранов афганской войны, поколение международных операций конца 1990-х годов и более молодую, децентрализованную волну, возникающую после 2001 года. По мере усиления давления профессиональная подготовка снижается, но символическая привлекательность джихада распространяется шире.

Третья часть книги проверяет эту сетевую модель на материале Индонезии и Испании. В восьмой главе автор возвращается к биографии Фархина и через нее реконструирует связь афганского джихада с «Джемаа Исламия». Особое внимание уделяется Абдуллаху Аззаму, понимавшему джихад прежде всего как защиту мусульманских земель, и последующему расширению цели у бен Ладена и аз-Завахири. Передача радикализма осуществляется через наставничество, совместную опасность, лагерный опыт и память о погибших. Доктрина приобретает силу не только потому, что представляется истинной, но и потому, что воплощена в авторитетных людях, которым доверяют. Атран показывает, как личная верность учителю и товарищам переживает изменение организаций и политических обстоятельств.

Девятая глава подробно восстанавливает подготовку взрыва на Бали в 2002 году. Ее особая ценность заключается в демифологизации террористической эффективности. Участники операции спорят, меняют планы, испытывают технические трудности и проявляют обычную человеческую некомпетентность; потенциальные смертники, например, могут не владеть необходимыми навыками вождения. Однако слабость формальной организации компенсируется доверием, основанным на родстве, дружбе и совместном прошлом. Хамбали, Муклас, Имам Самудра, Амрози, Азахари и Нурдин Топ принадлежат к пересекающимся, но не полностью контролируемым сетям. Поэтому успех атаки не свидетельствует о существовании единого рационального центра. Он может быть результатом импровизации, при которой идеологическое разрешение, технические знания и локальные связи случайно сходятся в одной точке.

В десятой главе «Джемаа Исламия» описывается как своеобразный социальный клуб. Религиозные школы, семьи ветеранов, браки, деловые контакты и дружеские компании формируют инфраструктуру, внутри которой можно найти жилье, документы, наставника или исполнителя. Руководство организации далеко не всегда знает о конкретных операциях, а ряд участников поддерживает общую цель, не одобряя неизбирательного насилия. Это заставляет отказаться от упрощенного образа террористической структуры как армии с четкой вертикалью командования. Формальная принадлежность имеет меньшее значение, чем плотность доверительных отношений. Для противодействия экстремизму из этого следует неудобный вывод: арест лидера может разрушить один канал связи, но не уничтожает среду, а иногда даже усиливает мученический авторитет движения.

Одиннадцатая и двенадцатая главы посвящены взрывам в мадридских поездах 11 марта 2004 года. Атран исследует биографии Джамаля Ахмидана, Серхана бен Абдельмаджида Фахета и их окружения, где религиозные разговоры пересекаются с мелкой преступностью, торговлей наркотиками, миграционными связями и полицейскими информаторами. Эти люди не были многолетней законспирированной ячейкой, присланной из зарубежного штаба. Их группа постепенно складывалась из знакомых, родственников и партнеров, причем криминальный опыт обеспечивал доступ к деньгам, транспорту и взрывчатке, а джихадистское повествование придавало преступной компетенции значение священной миссии. В двенадцатой главе подробно показаны закупка динамита, поездки в Астурию, пропущенные полицией сигналы и непрерывное изменение состава группы. Поиск «настоящей Аль-Каиды» оказывается отчасти продуктом бюрократического воображения: государственным ведомствам проще искать организацию, похожую на них самих, чем признать существование гибкой и неустойчивой социальной сети.

Тринадцатая глава подводит итог этому исследованию через понятие обыденности террора. Речь идет не о банальности преступления в моральном смысле и не об уменьшении вины, а об отсутствии особой террористической породы. Радикалы вырастают в обычных кварталах, поддерживают семейные отношения, беспокоятся о деньгах, шутят, влюбляются и колеблются. Превращение в убийцу происходит не вследствие внезапного исчезновения человечности, а вследствие сужения нравственного мира. Чувство долга и сострадание сохраняются, но распространяются лишь на «своих», тогда как «чужие» превращаются в безличное воплощение зла. «Аль-Каида» в таком случае выступает символическим брендом, предоставляющим локальному недовольству язык всемирной борьбы. Это объясняет, почему уничтожение центра не устраняет способность небольших групп воспроизводить сходный сценарий.

Четвертая часть переносит действие в Пакистан и Афганистан. В четырнадцатой главе Атран описывает сложную систему отношений между пакистанским государством, армией, разведкой, религиозными партиями, кашмирскими организациями и племенными территориями. Такие движения, как «Лашкар-е-Тайба», соединяют благотворительную деятельность, религиозное образование, военную дисциплину и современную техническую компетентность. Среди их сторонников встречаются образованные инженеры и представители среднего класса, что вновь опровергает предположение, будто радикализм является следствием невежества. Пакистан предстает пространством фрагментированного суверенитета, где государство одновременно использует боевые группы как инструмент внешней политики и опасается их самостоятельности. Западные категории здесь часто скрывают больше, чем объясняют: слово «террорист» объединяет местных повстанцев, глобальных революционеров, религиозных активистов и государственные прокси-структуры, имеющие различные цели.

Пятнадцатая глава исследует талибов через пуштунский кодекс чести — пуштунвалай. Атран обращает внимание на обязанность защищать гостя, отомстить за унижение и сохранить достоинство рода даже ценой жизни. Укрытие, предоставленное членам «Аль-Каиды», не может быть полностью объяснено идеологическим согласием; оно связано также с нормами гостеприимства и страхом бесчестия. Автор различает локально ориентированное движение талибов и транснациональный джихадизм: их союзы реальны, но цели не тождественны. Политика, основанная исключительно на военном принуждении или материальном подкупе, не понимает, что отказ от гостя либо капитуляция перед иностранцем может восприниматься как уничтожение самой личности. Поэтому переговоры требуют не только предложения выгод, но и такой формы соглашения, при которой участники сохраняют честь перед своей общиной.

Шестнадцатая глава посвящена преувеличению террористической угрозы. Террор действует прежде всего через воображение, а средства массовой информации и политическая риторика невольно умножают эффект небольшой группы. Атран показывает, как страх заставляет государства тратить огромные ресурсы, ограничивать свободы, разрушать доверие к меньшинствам и предпринимать войны, которые порождают новые основания для негодования. Технологические системы наблюдения и дорогостоящие устройства не заменяют знания языков, местных отношений и культурных кодов. Терроризм опасен, но превращение его в экзистенциального врага дарует террористам именно тот символический статус, которого они добиваются. Нравственная стойкость общества должна выражаться не в бездействии, а в пропорциональности ответа и отказе позволить страху разрушить правовые принципы.

Пятая часть обобщает предыдущие наблюдения в теорию групповой солидарности. Семнадцатая глава рассматривает воображаемое родство, дружбу и командную работу. Эксперименты с минимальными группами показывают, насколько легко человек начинает предпочитать «своих» даже тогда, когда разделение произведено случайно. Культурные категории постепенно приобретают вид естественных и почти биологических различий. Нация, конфессия или раса переживаются как расширенная семья, хотя их границы являются историческими конструкциями. Особенно сильной оказывается дружба молодых мужчин, совместно переживающих риск и отделение от прежнего мира. Атран не утверждает, что тесная группа неизбежно ведет к насилию; та же структура лежит в основе спасательных команд, религиозных общин и движений гражданской солидарности. Однако любовь к группе легко соединяется с демонизацией внешнего противника.

Восемнадцатая глава анализирует войну как институт, производящий мужскую идентичность, честь и славу. На протяжении истории участие в бою служило обрядом перехода, подтверждением зрелости и способом завоевать признание сверстников. Эволюционные предпосылки мужских коалиций соединяются с культурными рассказами о героях и мучениках. Война временно отменяет обычный запрет на убийство и превращает жестокость в заслугу, если она направлена против определенного врага. Атран называет человека существом, способным к необычайному сотрудничеству и необычайной хищности: внутренняя нравственность группы может возрастать одновременно с ее внешней агрессивностью. В этом смысле религия не создает войну из ничего, но предоставляет ей язык высшего оправдания; секулярная идеология способна выполнять ту же функцию.

В девятнадцатой главе автор оспаривает тезис Клаузевица о войне как продолжении политики рациональными средствами. Люди нередко сражаются вопреки очевидному стратегическому интересу, поскольку отступление означает предательство товарищей или отказ от того, что определяет их коллективное «мы». Исследования Атрана показывают, что моральное обязательство может перевешивать безопасность семьи, материальное благополучие и вероятность победы. Именно поэтому слабые силы иногда длительно сопротивляются технически превосходящему противнику. Материальное неравенство компенсируется готовностью переносить потери, а священная ценность исключает обычное дисконтирование будущего. Война здесь оказывается не холодным инструментом, а драмой верности, в которой человек защищает не только территорию, но и образ самого себя.

Шестая часть сосредоточена на палестино-израильском конфликте как наиболее трудном испытании теории священных ценностей. Двадцатая глава исследует мученичество и деятельность ХАМАС. Атран показывает, что террористы-смертники далеко не всегда являются психически больными, необразованными или социально безнадежными. Организации отбирают людей, способных подчиняться дисциплине, а община наделяет их смерть публичным смыслом. ХАМАС предстает одновременно вооруженным движением и сетью социальных учреждений, что объясняет его устойчивость лучше, чем одна лишь идеология. Мученичество действует как дорогостоящий сигнал безусловной преданности, укрепляющий коллективную идентичность. Однако антропологическое объяснение не означает нравственного оправдания. С богословской точки зрения здесь особенно необходимо различать мученичество как свидетельство истины, при котором человек принимает смерть, не уничтожая невиновных, и самоубийственное убийство, превращающее чужую жизнь в средство собственного прославления.

Двадцать первая глава является практической кульминацией книги. Эксперименты среди палестинцев, израильтян, индонезийских мусульман и представителей других конфликтующих сообществ показывают, что материальное вознаграждение за уступку по священному вопросу часто усиливает сопротивление. Деньги за отказ от земли, права на возвращение, Иерусалима или религиозного закона сообщают участнику, что его святыня рассматривается как товар. Напротив, символический жест — признание страдания, искреннее извинение, уважение к святыне другой стороны — способен снизить нравственное негодование даже без немедленной материальной выгоды. Как пишет Атран, «Слова имеют огромную силу менять эмоции». Автор не считает слова достаточными: они должны подтверждаться действиями. Но именно язык признания позволяет противнику впервые услышать предложение, не воспринимая его как унижение.

Важнейший вывод этой главы состоит в том, что священные ценности абсолютны по форме, но изменчивы в интерпретации. Религиозные традиции сохраняются веками именно потому, что умеют применять неизменяемые принципы в новых обстоятельствах. Поэтому миротворчество не обязательно требует уничтожения святыни; оно может изменить рамку ее понимания, порядок приоритетов или способ воплощения. Атран предлагает использовать неоднозначность традиции, отказываться от заведомо ложных исторических претензий, признавать право другой стороны на существование и искать символические уступки, которые много значат для получателя, но не разрушают идентичность дарителя. В богословском отношении это напоминает, что покаяние, прощение и примирение не являются сентиментальными дополнениями к политике. Они воздействуют на тот слой человеческой личности, до которого не достигает экономический расчет.

Седьмая часть возвращает читателя к вопросу о религии как устойчивой форме человеческого существования. В двадцать второй главе Атран полемизирует с представителями «нового атеизма», прежде всего с Сэмом Харрисом, Кристофером Хитченсом, Ричардом Докинзом и Дэниелом Деннетом. Автор считает ошибочным представление, будто религия была примитивной научной гипотезой, которую теперь можно заменить более точным знанием. Религиозная жизнь охватывает ритуал, идентичность, доверие, нравственную обязанность, переживание смерти и принадлежность к общине; поэтому опровержение отдельного космологического утверждения не уничтожает ее оснований. Атран также отвергает причинную схему, согласно которой религиозность неизбежно ведет к насилию, а научное образование — к терпимости. Среди радикалов немало технически образованных людей, тогда как религиозные общины нередко выступают посредниками, прекращающими насилие. Новый атеизм сам обнаруживает черты миссионерского универсализма: он предлагает человечеству освобождение, обличает ложную веру и формирует собственное сообщество просвещенных.

Двадцать третья глава представляет когнитивно-эволюционную теорию религии. Атран не считает религию единичным биологическим приспособлением. Она возникает из взаимодействия нескольких способностей: склонности видеть действующего субъекта за неоднозначным событием, умения приписывать другим сознание, способности создавать запоминающиеся повествования, страха смерти и потребности доверять членам группы. Сверхъестественные образы особенно устойчивы тогда, когда соединяют знакомое с ограниченным нарушением интуитивных ожиданий: невидимый наблюдатель, бессмертная личность, говорящий предмет. Ритуалы и дорогостоящие обязательства подтверждают искренность участника и уменьшают риск обмана внутри общины. Религия поэтому является не простой ошибкой мышления, а культурным комплексом, использующим нормальные свойства человеческого сознания для решения проблемы смысла и сотрудничества. Предвидение собственной смерти становится «трагедией познания», на которую религиозная надежда отвечает включением конечной жизни в трансцендентную историю.

Двадцать четвертая глава соединяет эту антропологию с анализом современности. Атран утверждает, что религия способствует крупномасштабному сотрудничеству внутри групп, но способна усиливать конфликт между ними. Он рассматривает американскую религиозность, политическое влияние евангеликализма и устойчивость представления об избранной нации. Глобализация не ведет к исчезновению веры; напротив, разрушение локальных культур и распространение массовых коммуникаций создают движения, которые обращаются непосредственно ко всему человечеству. Джихадизм, миссионерский атеизм и универсализм прав человека имеют разные нравственные содержания, но сходную форму всемирного призвания. Атран не уравнивает их последствия, однако показывает общую генеалогию: все они обещают преодолеть частные различия через истину, обязательную для каждого человека. Религиозный мир, следовательно, не является пережитком прошлого; он воспроизводится через постоянную человеческую потребность в принадлежности, надежде и высшем основании нравственности.

Эпилог переводит исследование в язык политического совета. Атран вспоминает ответ Авраама Линкольна женщине, обвинявшей его в чрезмерной мягкости к противникам: «Отчего же, мадам, я не уничтожу своих врагов, если сделаю их своими друзьями?» Эта формула не выражает наивного пацифизма. Сделать врага другом означает понять структуру его верности, предоставить ему путь к отказу от насилия без публичного унижения и предложить более достойную форму принадлежности. Молодые люди вступают в радикальные группы не только из-за доктрины, но и ради приключения, товарищества, мужества, славы и возможности сыграть значительную роль в истории. Бюрократические программы «умеренности», лишенные нравственной страсти, проигрывают движениям, предлагающим братство и подвиг. Поэтому противодействие экстремизму должно не просто разоблачать ложь, но создавать привлекательные сообщества, в которых энергия самопожертвования направляется на защиту жизни, справедливость и служение ближнему.

Книга принесет наибольшую пользу читателям, готовым соединять богословское размышление с эмпирическим знанием о человеческом поведении. Пастыри и церковные лидеры найдут в ней предупреждение о том, что религиозная радикализация развивается не только через идеи, но и через кризис принадлежности, дружеские группы, чувство унижения и стремление молодежи к значимому служению. Для студентов богословия труд ценен как введение в антропологию религии, проблематику веры и насилия, публичное богословие и межрелигиозное миротворчество. Историки церкви смогут использовать широкую сравнительную перспективу, хотя отдельные исторические реконструкции потребуют проверки по специальной литературе. Политологи, дипломаты, сотрудники правоохранительных органов и специалисты по предотвращению конфликтов получат обоснованную критику исключительно силовых и экономических моделей. Для образованных мирян книга важна тем, что освобождает разговор о терроризме от удобных стереотипов, не переходя при этом к романтизации преступников.

Сильнейшей стороной труда является редкое сочетание интеллектуальной широты и непосредственного полевого опыта. Атран разговаривает не только о боевиках, но и с ними; посещает районы, которые многие исследователи знают лишь по отчетам; сопоставляет личные рассказы с сетевым анализом и экспериментальными данными. Благодаря этому террорист перестает быть мифологическим чудовищем, но не перестает быть нравственно ответственным субъектом. Такое очеловечивание имеет принципиальное богословское значение. Христианская антропология не позволяет считать убийцу существом иной природы: зло совершается человеком, сохраняющим образ Божий, способность любить и жертвовать, но направляющим эти способности к ложному благу. Наблюдение Атрана можно выразить в августиновских категориях как проблему неправильно упорядоченной любви. Боевик любит товарищей, справедливость, верность и честь, однако делает эту ограниченную любовь абсолютной и приносит ей в жертву невиновного ближнего.

Не менее убедительна критика экономического редукционизма. Атран показывает, что человек не всегда является максимизатором выгоды и что попытка купить отказ от святыни может восприниматься как нравственное кощунство. Этот вывод имеет значение далеко за пределами терроризма. Религиозная свобода, память о погибших, достоинство народа, верность семье и право на родину не сводятся к цене, хотя практическая политика постоянно пытается перевести их в количественные показатели. Особой похвалы заслуживает и анализ дружеских сетей: он объясняет, почему одни люди, разделяющие радикальные взгляды, ограничиваются словами, тогда как другие переходят к насилию. Автор убедительно показывает, что мужество, в том числе преступное, социально производится. Товарищи поддерживают друг друга там, где отдельный человек испугался бы, усомнился или отступил.

Достоинством книги является также серьезное отношение к религии. Атран не принимает ни исламофобское объяснение, превращающее ислам в неподвижную программу насилия, ни секулярную уверенность, будто всякая вера исчезнет после достаточного просвещения. Он признает, что религия способна освящать войну, но столь же ясно показывает ее способность формировать доверие, милосердие, самодисциплину и примирение. Для богословского клуба особенно полезна мысль о необходимости внутренней работы традиции. Священную ценность нельзя эффективно преодолеть внешним презрением; ее следует истолковывать через более глубокие ресурсы самой веры. В христианстве такими ресурсами являются образ распятого Мессии, любовь к врагу, запрет мести, покаяние и различение между свидетельством и господством. Подлинная победа веры состоит не в уничтожении противника, а в отказе позволить ненависти определить собственную личность.

При всех достоинствах книга требует и серьезной критики. Прежде всего Атран остается антропологом, а не богословом. Он объясняет, как возникают религиозные представления и какие социальные функции они выполняют, но методологически воздерживается от вопроса, могут ли они быть истинным ответом на реальность Бога. В результате откровение, молитва, святость и благодать оказываются рассматриваемыми преимущественно как продукты когнитивных механизмов или средства групповой кооперации. Такое объяснение может быть верным на своем уровне, но оно не исчерпывает предмета. Рассказ о нейронных и социальных условиях веры не решает вопроса о ее истинности, подобно тому как описание психологии любви не доказывает, что любимый человек является иллюзией. Богословский читатель должен поэтому принимать эмпирические наблюдения Атрана, не соглашаясь с неявной тенденцией свести трансцендентное содержание религии к его человеческим носителям.

Понятие священной ценности также оказывается чрезмерно широким. Под него подпадают вера в Бога, национальная территория, честь рода, права человека, политическая идеология и память о предках. Такая категория продуктивна для психологического эксперимента, поскольку обозначает все, что люди отказываются обменивать на материальные преимущества, но богословски она смешивает святое, идолопоклонническое и просто нравственно важное. Не всякая безусловная преданность заслуживает уважения только потому, что переживается как священная. История знает ценности, которые необходимо не переосмыслить, а отвергнуть: расовое превосходство, культ империи, кровную месть, уничтожение неверных. Книга подробно объясняет силу убеждения, но слабее отвечает на вопрос о критериях его нравственной истинности. Между мучеником, умирающим ради другого, и террористом, убивающим другого ради собственной посмертной славы, существует не только социологическое сходство, но и радикальное этическое различие.

Исторические главы отличаются впечатляющим размахом, однако порой страдают от чрезмерной компрессии. История западного христианства, крестовых походов, исламской мысли, колониализма и арабского национализма охватывается широкими мазками, из-за чего сложные богословские споры выглядят главным образом инструментами политической мобилизации. Недостаточно раскрыты внутренние различия между традициями толкования, правовыми школами, представлениями о справедливой войне, мученичестве, церковной дисциплине и законной власти. В результате читатель может получить верное общее представление о связи религии и цивилизационного строительства, но не всегда увидит, каким образом конкретные доктрины ограничивали насилие или, напротив, открывали ему путь. Социальная сеть хорошо объясняет, как человек оказывается среди участников заговора, но не полностью объясняет, почему группа избирает именно джихадистское, националистическое или расистское повествование.

Полевой материал также вызывает вопросы о репрезентативности. Доступ к боевикам и их окружению является несомненным исследовательским достижением, однако наиболее яркие собеседники могут занимать в повествовании место, превосходящее их статистическое значение. Ретроспективные рассказы радикалов подвержены самостилизации: человек, уже принявший образ святого воина, перестраивает прошлое так, чтобы вся жизнь выглядела дорогой к призванию. Атран нередко сознает эту проблему, но литературная сила его повествования иногда заставляет анекдотический эпизод выполнять функцию общего доказательства. Аналогичным образом модель символических уступок убедительна как корректировка грубого материализма, однако уважение и извинение не могут заменить вопроса о справедливости, безопасности и распределении власти. Слова открывают переговоры, но структурное угнетение или неизбирательное насилие требуют институциональных изменений.

Наконец, книга, завершенная в 2010 году, неизбежно принадлежит определенному этапу истории джихадизма. Она предшествует провозглашению территориального «халифата» ИГИЛ, сирийской войне и дальнейшему развитию радикализации через социальные платформы. Тем не менее этот хронологический предел не обесценивает ее центральную аргументацию. Напротив, последующие формы цифровой мобилизации подтверждают важность символического братства, хотя требуют дополнить анализ исследованием алгоритмических сообществ, дистанционной пропаганды и гибридных сетей, где физическая дружба соединяется с воображаемой близостью. Атран дает не окончательную теорию экстремизма, а фундаментальный язык для дальнейшего исследования.

Итоговое значение «Разговаривая с врагом» состоит в возвращении терроризма в пространство общей антропологии. Книга показывает, что способность к радикальному злу паразитирует на способностях, без которых невозможны вера, дружба, мужество и самопожертвование. Человек становится опасным не только тогда, когда утрачивает нравственные ценности, но и тогда, когда одну частную ценность обожествляет, освобождая ее от истины, милосердия и ответственности перед невиновным. Поэтому ответ экстремизму не может ограничиваться опровержением аргументов, улучшением материального положения или уничтожением руководителей. Он требует формирования общин, в которых жажда великого дела соединяется не с культом смерти, а с защитой жизни; где мужество определяется не готовностью убить врага, а способностью отказаться от мести; где святыня не закрывает лицо ближнего, а делает его неприкосновенным. Именно в этом пункте антропологическое исследование Атрана становится серьезным вызовом богословию: верующая община обязана не только утверждать свои священные ценности, но и свидетельствовать, какую форму человеческой жизни они производят.