Аверинцев Сергей - Образ античности

Книга Сергея Сергеевича Аверинцева «Образ античности» представляет собой не монографию с единой линейно развернутой фабулой исследования, а тщательно выстроенное собрание работ разных лет, объединенных общей герменевтической задачей: понять античность не как музейную совокупность текстов и имен, не как безусловный культурный идеал и не как преодоленную стадию европейского сознания, но как особый способ отношения человека к слову, разуму, мифу, истории и самому себе. В состав издания входят шесть крупных статей, посвященных античному рационализму, соотношению греческой и ближневосточной словесности, литературной форме греческой философии, неоплатонической теории символа, рецепции античности в XX веке и наследию Вергилия, а также объемное исследование «Плутарх и античная биография», включающее предисловие, историографическое введение, четыре главы и заключение. Уже композиция книги показывает, что слово «образ» в заглавии означает не внешнее изображение прошлого, а динамическую структуру понимания: античность раскрывается здесь одновременно в собственной исторической неповторимости, в отношении к библейскому миру, в позднеантичном переходе к христианской культуре и в зеркале последующей европейской рецепции. Главная проблема, последовательно возникающая во всех частях книги, заключается в том, каким образом европейская культура может осознать свое античное наследие, не отождествляя его ни с универсальной человеческой нормой, ни с экзотической архаикой, ни с простым преддверием христианства. Метод Аверинцева можно определить как сравнительно-типологический и историко-филологический: он выясняет смысл культурного явления через его границы, через сопоставление с тем, чем оно не является, и через реконструкцию тех условий, при которых определенная форма мышления или словесности вообще могла возникнуть.

Исторический контекст этих исследований ощутимо связан с кризисом классического гуманистического образа древности, который в XVIII–XIX веках позволял видеть в Греции гармоническое примирение природы, разума и красоты, а в XX столетии оказался разрушен открытиями археологии, антропологии, истории религий, психоанализа и философии культуры. Аверинцев пишет уже после Ницше, Бахофена, Фрейда, Хайдеггера и структурализма, то есть после того, как античность перестала быть прозрачной и безусловно нормативной. Одновременно его исследования несут на себе следы позднесоветской гуманитарной среды: необходимость отстаивать самостоятельность филологического и религиоведческого анализа, осторожное обращение с богословской терминологией, полемику с социологическим редукционизмом и стремление говорить о религиозном опыте через строго исторические категории. Однако внутренняя направленность книги существенно превосходит рамки своей эпохи. Аверинцев не только защищает сложность античного наследия, но и ставит вопрос, чрезвычайно важный для христианской мысли: что именно было воспринято Церковью от античной философии и риторики, что было отвергнуто, что преобразовано, а что продолжало существовать внутри христианского языка как не всегда осознаваемая форма интеллектуальной дисциплины. Поэтому книга оказывается богословской не потому, что автор постоянно формулирует догматические выводы, а потому, что исследует культурные и языковые условия, в которых стало возможным историческое выражение догмата.

Открывающая сборник статья «Античная риторика и судьбы античного рационализма» начинается с наблюдения над тем, как слова «софистика», «риторика», «схоластика», «рассудок» и даже «интеллектуал» приобретают отрицательные оттенки. Для Аверинцева это не случайность словоупотребления, а симптом глубинного недоверия человека к профессионально организованной культуре мысли и речи. Естественное сознание воспринимает формализацию мышления как нечто искусственное, холодное и даже нравственно подозрительное. Автор поэтому прежде всего очищает понятие рационализма от эмоциональных ассоциаций. Рационализм у него не означает безверия, материализма, прагматической расчетливости или отрицания тайны; он означает систематическую рефлексию мысли над собственными операциями, разработку понятий, дефиниций и правил, способных быть сформулированными в общей форме. Аверинцев подчеркивает: «Рациональность человека — древняя, как сам homo sapiens, но рационализм появляется впервые при свете истории». Это различие принципиально. Практическая сметка, житейская мудрость и техническое умение могут существовать без теории; рационализм начинается там, где мысль превращает собственный метод в предмет сознания, создает терминологический аппарат и отделяет доказательство от непосредственной очевидности. Греческое открытие рационализма тем самым изображается не как постепенное улучшение человеческой разумности, а как культурная революция, как переход через пропасть между мышлением, встроенным в традицию, и мышлением, способным критически исследовать язык самой традиции.

Особенностью именно античного рационализма Аверинцев считает его дедуктивно-метафизический характер. Греческая мысль стремится познать единичное через общее, установить самотождественную сущность вещи и разместить ее в устойчивой классификации. Отсюда особая роль дефиниции, силлогизма, каталогизации и иерархии. Логика Аристотеля, геометрия Евклида и римское право оказываются различными проявлениями одной интеллектуальной установки: конкретное должно быть выведено из общего принципа, а частный случай осмыслен как применение универсального закона. Даже странная избыточность позднеантичных риторических классификаций, различавших десятки видов писем и оттенков речи, выражает, по Аверинцеву, бескорыстную радость дефинирующего рассудка. Эта установка связана с античной онтологической привилегией тождества перед инаковостью, неподвижной сущности перед становлением, единства перед множественностью. Важно, однако, что подобный рационализм вполне совместим с мистикой. Платон, неоплатоники и средневековые схоласты могли соединять строгую диалектику с учением о сверхразумном, потому что рационализм характеризует не содержание веры, а форму интеллектуальной работы. Для богословия этот тезис особенно ценен: он разрушает ложную альтернативу между духовным опытом и логической дисциплиной. Аверинцев показывает, что в средневековой культуре откровение и догмат могли давать исходные, не выводимые из логики положения, тогда как аристотелевская техника обеспечивала их понятийное различение и последовательную разработку. Риторика, в свою очередь, предстает не собранием украшений, а вероятностной логикой убеждения, сестрой и соперницей философии. Она регулирует не только красноречие, но всю систему зрелой античной литературы, включая сознательную простоту, эмоциональную спонтанность и индивидуальный стиль. Тем самым первая статья задает важнейший тезис книги: античность нельзя понять, если рассматривать ее мысль отдельно от формализованной культуры слова.

Вторая статья, «Греческая “литература” и ближневосточная “словесность”», является концептуальным центром всего сборника и наиболее непосредственно обращена к проблеме отношений Афин и Иерусалима. Аверинцев отвергает как старый европоцентризм, видевший в древневосточных культурах лишь несовершенное преддверие Греции, так и уравнительную терминологию, при которой всякое письменное творчество автоматически называется литературой в одном и том же смысле. Между греческим и ближневосточным мирами существует не различие «уровней», а различие творческих принципов. Греки не просто продолжили путь Египта, Месопотамии или Израиля; они пошли в ином направлении, выделив словесное творчество из непосредственного религиозного, государственного и бытового контекста. В Греции возникает автономная деятельность поэта, жанровое самосознание, литературная критика, теория поэзии и филология. «Литература впервые осознала себя именно литературой», — формулирует Аверинцев, и эта короткая фраза выражает сущность совершившегося переворота. Появление «Поэтики» Аристотеля не является внешним дополнением к греческой художественной практике: сама структура гомеровского эпоса или аттической трагедии уже предполагает возможность теоретического анализа формы.

Библейская словесность существует иначе. Она не обособляется от жизни общины, культа, пророческого призвания, завета и исторического действия Бога. Ее слово не автономный эстетический объект, а событие, совершающее нечто внутри конкретной ситуации. Отсюда иное отношение к авторству. Для греческого поэта индивидуальное имя связано с соревновательностью, мастерством и дистанцией между автором и произведением; в библейской традиции имя Давида или Соломона способно обозначать не индивидуальную собственность на текст, а духовный авторитет и сакральную область предания. Аверинцев отказывается трактовать подобное авторство как примитивную форму литературной мистификации, поскольку само новоевропейское понятие авторской собственности здесь неприменимо. Не менее существенно различие в изображении человека. Греческая литература обнаруживает устойчивый характер, доступный созерцанию и художественному анализу; библейское повествование показывает человека прежде всего в выборе, послушании, падении, обращении и ответственности перед Богом. Личность обнаруживается не как пластически завершенная сущность, а как участник истории спасения или суда. Поэтому библейская «психология без характера» не беднее греческой психологии характера, а подчинена иной духовной задаче: вызвать у читателя не отстраненное наблюдение, но соучастие, покаяние и узнавание собственной вины.

Наиболее известная часть этой типологии связана с противопоставлением греческого «космоса» и библейского «олама». Космос есть упорядоченное пространство, доступное зрению, мере и созерцанию; олам есть век, течение времени, история, направленная к исходу. Внутри космоса даже время может мыслиться циклически и пространственно; внутри библейской истории пространство становится местом необратимых событий, исхода, обетования, изгнания и возвращения. Греческий рассказ способен останавливаться ради самодовлеющего описания, гомеровского сравнения или пластической картины; библейская природа появляется преимущественно в связи с действием и его смыслом. Зевс господствует над настоящим миропорядком, но сам включен в последовательность поколений богов; Бог Израиля является Господом прошедшего и настоящего, а полнота Его правды ожидается в будущем «дне Господнем». Отсюда эсхатологическая напряженность пророческой речи, чуждая классическому самодовлению формы. Аверинцев, однако, не превращает различие в простую конфессиональную апологетику. Греческая объективность и библейская вовлеченность, эллинская пластика и пророческий историзм обладают собственной истиной и собственной опасностью. Именно их несводимость делает будущую христианскую встречу творчески плодотворной.

Вторая половина статьи посвящена этой встрече, ставшей исторически возможной после завоеваний Александра. Греки открывают в иудейском народе носителя древнего единобожия и склонны истолковывать его в категориях философской религии; иудейские авторы, в свою очередь, усваивают греческий язык и понятийность, стремясь представить веру Моисея как высшую мудрость. Аверинцев показывает, что такое взаимное узнавание неизбежно сопровождалось плодотворными недоразумениями. Бог Авраама, Исаака и Иакова не тождествен безличному первопринципу философов, однако именно греческая понятийность позволила еврейским мыслителям эпохи эллинизма вступить в универсальный средиземноморский диалог. Особенно удачным примером синтеза становится «Книга Премудрости Соломоновой», где платонические и стоические мотивы соединяются с библейской учительной традицией. Здесь греческая форма не уничтожает восточную духовную ткань, а помогает ей заговорить в новом культурном пространстве. Менее органичными оказываются попытки механически перенести библейский материал в специфически греческие жанры, как в трагедии «Исход» александрийского Иезекииля. Однако и подобные опыты важны как постановка задачи, которую позднее будет решать вся христианская культура: сохранить историческую и личностную напряженность откровения, выразив ее средствами эллинского понятия, жанра и риторики. В этом смысле статья предлагает одну из наиболее содержательных моделей христианского синтеза: Афины и Иерусалим не растворяются друг в друге, но именно их напряженное взаимодействие создает европейскую духовную историю.

Статья «Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда» продолжает исследование греческой автономизации мысли, но переносит внимание с готовых учений на сам процесс философствования. Аверинцев полемизирует с представлением, будто философская доктрина существует независимо от языка, а диалог, афоризм, метафора или миф являются лишь внешней упаковкой уже сформированной мысли. История философии, ограничивающаяся результатами, неизбежно отделяет содержание от словесной формы; история философии как история процессов должна увидеть, что мысль обретает себя именно в борьбе со словом и благодаря слову. «Только воплощаясь в слове, мысль впервые “приходит к себе”», — пишет Аверинцев. Слово оказывается не просто средством передачи законченного содержания, а первым собеседником мыслящего. Форма афоризма у Гераклита, поэтическая речь Парменида, словесная техника софистов и драматическое устройство платоновского диалога неотделимы от рождающихся в них философских смыслов.

Особенно подробно анализируется платоновская работа с языком. Платон наследует софистам пристальность к слову, склонность расчленять его, раскрывать этимологию, играть с прямым и переносным смыслом, но использует эту технику для противоположной цели. Софистическая критика традиционного языка нередко разрушала старую нравственную семантику; Платон пытается критически восстановить первоначальную правду слова, очистить понятия добродетели, души и благонравия от иронического или обиходного искажения. Его отношение к традиции поэтому двойственно: он знает, что предание нуждается в критике, и одновременно понимает, что общество не может жить, если честь, верность и простота окончательно превращены в обозначения глупости. Эта двойственность делает философский диалог принципиально открытым и драматическим. Для богословского читателя здесь содержится важное предостережение против наивного инструментализма языка. Термины «сущность», «ипостась», «природа», «лицо», «энергия» не являются нейтральными сосудами, в которые можно без остатка перелить содержание откровения; история их смыслов участвует в самой работе догматической мысли. Но Аверинцев столь же далек от лингвистического релятивизма: слово не производит истину произвольно, а становится местом ее трудного прояснения.

В статье о неоплатонизме проблема языка перерастает в проблему символа. Аверинцев начинает с Платона как двуликого мыслителя: с одной стороны, тот подвергает миф нравственной и философской критике, изгоняет поэтов из идеального государства и разоблачает художественное подражание; с другой — сам создает мифы о Демиурге, загробном воздаянии и устройстве космоса. Это уже не дорефлективная мифология, а мифология «второго порядка», сознательно поставленная на службу философскому познанию. Однако теоретическое различение символа и аллегории совершается позднее, у Плотина, Порфирия и Прокла. В стоической и ранней христианской аллегорезе миф часто воспринимается как оболочка, из которой можно извлечь отвлеченную мораль или физическую доктрину; неоплатоники постепенно приходят к пониманию, что «символ неисчерпаем» и что «миф — не просто басня». Иероглиф у Плотина становится образом недискурсивного целостного созерцания; у Порфирия миф подобен природе, которая открывает невидимое через видимое, истину через кажущуюся неправдоподобность; у Прокла задача усложняется необходимостью примирить авторитет Платона с авторитетом Гомера.

Аверинцев не скрывает искусственности прокловской гармонизации. Прокл превращает реальную драму противоборствующих идей в согласие непогрешимых авторитетов, чем порой вызывает невольный комический эффект. Но это не отменяет исторической значительности его теории: мифологический образ получает право выражать содержание, не переводимое без остатка на язык рассудочной формулы. Особенно важна мысль о «неподобных подобиях»: низкое, безобразное или парадоксальное изображение может не затемнять божественное, а охранять его трансцендентность от идолопоклоннического отождествления с прекрасной чувственной формой. Здесь пролегает путь к символической теологии Псевдо-Дионисия Ареопагита, к апофатическому пониманию церковных образов и священнодействий. Для богословия эта статья полезна именно тем, что показывает античные предпосылки христианской символики, не сводя последнюю к механическому заимствованию. Неоплатоническая теория предоставляет язык, но христианское откровение наполняет его новым содержанием, связанным с творением, воплощением и церковной жизнью.

Работа «Образ античности в западноевропейской культуре XX века» меняет перспективу: предметом становится уже не древность сама по себе, а история ее интерпретаций. Аверинцев начинает с Винкельмана, Гёте, Шиллера и Гегеля, для которых греческая классика была явлением «истинной природы», гармонией чувственного и идеального, нормой, поднятой над исторической случайностью. В этом образе было много фактической наивности, но он обладал цельностью и жизнестроительной силой. После распада классического идеализма единство сменяется чередой противоречивых образов. Позитивизм накапливает факты, но утрачивает синтетическую идею; Бахофен и Ницше обнаруживают за аполлонической ясностью материнскую, хтоническую и дионисийскую архаику; последующие мыслители начинают искать в древности не гармонию, а средство критики европейской рациональности. Сократ и классическая культура превращаются у наследников Ницше в виновников отчуждения человека от изначального бытия, тогда как досократики, мистерии или мифологическая древность получают статус утраченной подлинности.

Аверинцев прослеживает эту линию через философию, психоанализ и культурную критику, показывая, как античность становится экраном, на который современность проецирует собственное недовольство собой. Для Хайдеггера греческое начало связано с историей забвения бытия; для Фрейда миф предоставляет язык бессознательного; для Адорно и Хоркхаймера уже гомеровская рациональность содержит предпосылки репрессивного просвещения. На другом полюсе технократические теории почти полностью обесценивают древность как незначительный этап между аграрной и промышленной революциями. Одновременно гуманитарная наука разлагает классический текст на микроструктуры или включает его в глобальные типологические схемы, лишая привилегированного статуса. Итогом становится «безразличное пространство культурной отвлеченности», где классическая статуя, архаический ритуал, технический механизм и этнографический артефакт могут одинаково функционировать как эстетические объекты. В этой статье ощутим консервативный пафос Аверинцева, но он не призывает просто вернуться к Винкельману. Его тревожит не утрата безошибочной модели античности, а исчезновение способности вступать с классикой в ответственное, нормативное и преобразующее отношение.

Эссе «Две тысячи лет с Вергилием» является наиболее личной и торжественной частью книги. Вергилий рассматривается как поэт, чье значение невозможно свести к литературному совершенству или политической идеологии августовской эпохи. Он стал для Европы учителем меры, зрелости, долга и исторической ответственности. Аверинцев показывает, как быстро Вергилий вошел в школьный канон и как на протяжении столетий его стихи формировали не только вкус, но и нравственное воображение. В отличие от героической непосредственности Гомера, вергилиевский мир знает цену цивилизации, память поражений и необходимость отречения от частного желания ради исторического призвания. Эней не просто побеждает; он учится принимать судьбу, которая требует жертвы и не совпадает с его личным счастьем. Именно эта зрелость позволила христианской Европе увидеть в Вергилии почти пророческую фигуру. Аверинцев не утверждает, будто четвертая эклога сознательно предсказывает Христа, но объясняет, почему ее образ обновления времен и божественного младенца оказался открыт христианскому прочтению. Вергилиевская поэзия изначально направлена к будущему и поэтому требует новых интерпретаций. «Стихи Вергилия были записной тетрадью европейского человечества», — заключает автор. Они говорили Данте о Риме и всемирной монархии, Петрарке — о славе и чувствительности, классицистам — о гармонии, а современному читателю способны говорить о человеке, преодолевающем своеволие в испытании историей.

Наиболее объемная часть сборника, «Плутарх и античная биография», одновременно завершает и конкретизирует предшествующие размышления. В предисловии Аверинцев предупреждает, что не собирается сообщить читателю «все о Плутархе». Его задача — не раскрасить портрет, а прочертить силуэт на контрастном фоне. Плутарх должен быть сопоставлен и со своими современниками, и с жанровыми предшественниками; только так можно увидеть не просто его принадлежность эпохе и традиции, но характер его оригинальности. Метод исследования сознательно уподоблен плутарховскому синкрисису: как Плутарх сопоставляет греческого и римского героя, так Аверинцев сопоставляет классика жанра с жанровой инерцией. Это особенно плодотворный ход, поскольку оригинальность Плутарха не имеет характера демонстративного бунта. Он консервативен, восприимчив, почтителен к традиции, но именно внутри этой уступчивости совершает глубокое преобразование биографии.

Во введении рассматривается история плутарховедения. Филология XIX века преимущественно использовала «Параллельные жизнеописания» как исторический источник, разлагая текст на предполагаемые заимствования. «Теория единого источника» превращала позднего автора в механического компилятора, а литературное целое — в сумму утраченных материалов. Реакцией на этот подход стала жанровая теория Фридриха Лео, разделившего античную биографию на повествовательно-художественную и описательно-научную формы. Аверинцев признает эвристическое значение этой классификации, но отвергает представление о жанре как неизменной структуре, почти независимо существующей от конкретной авторской воли и исторической ситуации. Биография в античности слишком подвижна и тесно соприкасается с энкомием, историографией, философской диатрибой и ученой справкой, чтобы ее можно было заключить в две жесткие модели. Вместо реконструкции недоступных источников Аверинцев выбирает два направления, допускающие проверку: анализ того, кого именно Плутарх избирает своими героями, и исследование изобретенной им парной структуры сборника.

Первая глава посвящена мировоззренческим установкам Плутарха, но не претендует на систематическое изложение его философии или религии. Аверинцева интересует то, как жизненная позиция писателя определяет его отношение к литературе. Плутарх сознательно остается человеком провинциальной Херонеи, гражданином полиса, семьянином, участником местной общественной и религиозной жизни. Это «почвенничество» отделяет его и от профессиональной философской школы, противопоставляющей доктрину повседневной жизни, и от софистической культуры виртуозного публичного успеха. Плутарх является моралистом, но его морализм не похож на воинствующий доктринализм Эпиктета. Он доверяет житейскому опыту, привычаям, дружбе, семейным обязанностям и гражданской практике; его идеал представляет собой преобразованную и нравственно осмысленную полисную традицию. Эта позиция анахронична, но не искусственно архаистична: Плутарх не играет роль древнего эллина, а действительно мыслит изнутри локального мира обязанностей. Именно поэтому отвлеченная проповедь для него недостаточна. Нравственная истина должна быть показана в конкретной жизни, где добродетель сталкивается с обстоятельствами, слабостями, властью, славой и исторической ответственностью.

Во второй главе этот жизненный антипрофессионализм соотносится с литературной техникой. Плутарх находится между философским морализмом и второй софистикой, но не принадлежит без остатка ни одному направлению. Он пользуется риторическими средствами, умеет описывать, рассказывать и драматизировать, однако не превращает биографию в парадное похвальное слово. Одновременно его тексты не являются нейтральными справками, систематически распределяющими сведения о происхождении, внешности, привычках и деяниях героя. Плутарх создает нечто третье: свободное нравственно-психологическое исследование, в котором исторический материал подчинен вниманию к живому человеку. Композиция жизнеописаний строится не по жесткой схеме, а через ассоциативные переходы, отступления, анекдоты, размышления и обращения к читателю. Эти приемы идут от диалога и диатрибы, от традиции непринужденной философской беседы. «В основе стиля Плутарха лежит интонация доверительной и раскованной беседы автора с читателем», — формулирует Аверинцев. Единство текста обеспечивается не внешней симметрией, а присутствием рассказывающего голоса, который как бы сопровождает читателя, сомневается, сравнивает источники, поправляет себя и приглашает к нравственному суждению.

Третья глава рассматривает подбор героев. Эллинистическая биография, насколько позволяет судить утраченный материал, предпочитала либо фигуры, выходящие за пределы полисной нормы, прежде всего монархов и тиранов, либо профессиональных деятелей культуры — философов, поэтов, риторов. Плутарх, напротив, сосредоточивает внимание на государственных мужах Греции и Рима, на людях, действующих внутри гражданского и политического порядка. То, что позднейшая Европа воспринимала как само собой разумеющийся канон великих деятелей древности, первоначально было существенным жанровым новшеством. Герой Плутарха интересен не экзотикой, не принадлежностью к ученой профессии и не абсолютной властью, а возможностью показать нравственный характер в общественном действии. Подбор персонажей связан с центральным для автора убеждением, что воспитание и культура являются предпосылками политической добродетели. Сопоставляя греков и римлян, Плутарх не просто уравнивает два народа, а проверяет, каким образом греческая paideia может осуществляться в различных исторических и политических обстоятельствах.

Четвертая глава посвящена структуре сборника и показывает, что парность жизнеописаний не является декоративной особенностью. Отдельная биография получает полный смысл только в отношении к своей «параллели». Синкрисис позволяет увидеть нравственное качество через различие, отделить внешне сходные поступки от различных мотивов и, напротив, обнаружить общую структуру характера в несходных судьбах. Каждый герой одновременно остается уникальной личностью и становится элементом сравнительного нравственного опыта. Аверинцев анализирует три уровня целого: самостоятельное жизнеописание, пару биографий и совокупность всех пар. Благодаря этой конструкции сборник избегает как замкнутости отдельных портретов, так и растворения личности в универсальной моральной схеме. Даже неравномерность повествования получает функциональное объяснение: там, где собственно биографического материала мало, Плутарх вводит генеалогии, исторические экскурсы и анекдоты; там, где сведений много, как в жизнях Александра, Цезаря или Помпея, рассказ становится сосредоточеннее. Итог монографии состоит в том, что Плутарх не просто наследует античную биографию, а завоевывает ее для философско-психологического морализма и одновременно обогащает приемами диатрибы и доверительного диалога. Его классичность оказывается результатом не послушного повторения нормы, а тихого, почти непреднамеренного преобразования жанра.

Наибольшую пользу книга способна принести читателям, готовым работать на пересечении дисциплин. Для студентов богословия она важна как введение в культурную морфологию тех понятийных форм, которыми пользовалась патристика: после чтения Аверинцева становится труднее наивно отождествлять язык догмата с непосредственным языком библейского откровения, но одновременно яснее становится необходимость понятийной работы Церкви. Библеисту особенно полезна статья о греческой литературе и ближневосточной словесности, поскольку она заставляет воспринимать форму библейского повествования, пророчества и премудростной речи как выражение особого понимания Бога, человека и истории, а не как несовершенную разновидность греческой эстетики. Исследователь патристики найдет здесь содержательную генеалогию рационализма, риторики, аллегорезы и символической теологии. Пастырю книга может помочь осторожнее относиться к противопоставлению веры и разума, простоты и учености, живого слова и традиционной формы. Историку Церкви особенно ценны наблюдения над переходом от античной философской школы к средневековой догматической культуре. Наконец, филолог и историк литературы получат образец того, как конкретный анализ жанра, лексики и композиции может быть связан с большими вопросами человеческого существования, не превращаясь ни в беспредметную философию культуры, ни в коллекционирование частностей.

Сильнейшая сторона труда заключается в способности автора удерживать различия, не разрушая связей. Аверинцев никогда не предлагает простой формулы вроде «греческое — рациональное, библейское — религиозное» или «античность — языческая ошибка, христианство — готовое исправление». Греческая философия у него способна быть мистической, а библейская словесность — интеллектуально изощренной; риторика может не только скрывать истину, но и дисциплинировать мысль; миф может быть как объектом рациональной критики, так и незаменимым символическим выражением сверхрационального; христианская культура предстает не отрицанием античности, а сложным преобразованием ее категорий. Особенно плодотворно различение рациональности и рационализма. Оно позволяет богослову не демонизировать логику и схоластику, но и не забывать, что всякая система имеет недоказуемые основания и исторические границы. Столь же значима критика сведения символа к аллегории: церковный образ, обряд или священный текст не исчерпываются отвлеченной формулой, которую можно извлечь и отбросить оболочку. При этом автор сохраняет филологическую трезвость и не превращает символ в разрешение на произвольную фантазию.

Другим достоинством является единство научной строгости и литературного дара. Аверинцев умеет превращать этимологическую деталь, риторический термин или композиционный прием в окно, через которое открывается целая культурная эпоха. Его сравнения — греческого космоса и библейского века, Вергилиевой поэзии и записной тетради человечества, плутарховской биографии и доверительной беседы — не заменяют аргумента, а концентрируют результаты подробного анализа. Огромная ученость не подавляет читателя, поскольку автор постоянно возвращается к центральному вопросу: что данный способ писать и мыслить говорит о положении человека перед истиной, традицией, Богом, обществом и временем? Даже когда книга непосредственно не занимается христианской догматикой, она воспитывает богословскую добродетель различения. Аверинцев не позволяет спутать генетическое влияние с тождеством содержания, философскую категорию с откровением, церковное предание с неподвижной архаикой, а историческую обусловленность — с полной относительностью истины.

Вместе с тем масштабность типологических конструкций порождает и главную уязвимость книги. Противопоставление греческого космоса и библейского олама, пластического характера и исторического выбора, автономной литературы и внутриситуативной словесности чрезвычайно продуктивно как модель, но временами выглядит слишком симметричным. Внутри греческой культуры существуют мистериальная религиозность, трагическое ощущение истории, пророческая одержимость и формы коллективного авторства; внутри библейской традиции — высокая степень композиционной рефлексии, литературная игра, пластическая образность и сознательное взаимодействие жанров. Аверинцев знает о подобных исключениях и нередко оговаривает схематичность своих построений, однако риторическая сила антитезы способна заставить читателя принять эвристическую модель за исчерпывающее описание. Особой осторожности требует понятие «автономии литературы»: греческая поэзия оставалась связанной с культом, полисом, праздником и воспитанием значительно теснее, чем это иногда допускает модерное представление о литературе как самостоятельной сфере.

С богословской точки зрения можно также посетовать, что собственно христианский ответ на поставленные вопросы чаще обозначается, чем раскрывается. Аверинцев блестяще показывает встречу эллинской формы и библейского содержания, но меньше говорит о том, как воплощение Слова изменяет саму оппозицию между понятием и событием, космосом и историей, образом и истиной. Переход от Прокла к Псевдо-Дионисию описан убедительно на уровне языка символа, однако различие между неоплатоническим восхождением к Единому и христианским учением о творении, благодати, личности и церковном таинстве заслуживало бы более обстоятельной разработки. Аналогично средневековая схоластика представлена прежде всего как наследница дедуктивного рационализма, тогда как ее внутренняя связь с библейской экзегезой, литургией и учением о сотворенном разуме остается на периферии. В эссе о Вергилии христианская рецепция четвертой эклоги истолкована с тонким сочувствием, но граница между плодотворным духовным прочтением и историко-филологическим смыслом текста могла бы быть проведена еще четче. В статье о XX веке отдельные культурно-политические характеристики несут печать эпохи написания и сегодня воспринимаются более полемически, чем аналитически; кроме того, соблазн классического идеала порой оценивается мягче, чем его реальная связь с социальными и имперскими формами европейского самосознания.

Монография о Плутархе также неизбежно зависит от ограниченности источников. Аверинцев честно признает, что большая часть эллинистической биографической литературы утрачена, и потому реконструкция жанрового фона строится по заглавиям, фрагментам и косвенным свидетельствам. Его выводы о нетипичности плутарховского подбора героев и уникальности композиции хорошо аргументированы, но некоторые контрасты между Плутархом и предшественниками остаются вероятностными. Заметен и хронологический возраст исследовательской базы: переиздание сохраняет библиографический и методологический горизонт работ, написанных значительно раньше 2004 года, поэтому современному специалисту потребуется дополнить Аверинцева новейшими исследованиями нарратологии, памяти, идентичности, имперской культуры и второй софистики. Но эти ограничения не отменяют ценности книги. Напротив, она демонстрирует, что крупная гуманитарная гипотеза должна не скрывать пробелы источников, а превращать их в методологически осознанные границы рассуждения.

В конечном итоге «Образ античности» следует оценить как выдающийся труд о происхождении европейского духовного языка. Это книга не только об античной литературе, но и о тех формах мысли, без которых невозможно понять ни патристику, ни средневековую теологию, ни новоевропейскую критику христианства, ни современный кризис гуманистического образования. Аверинцев показывает, что античность продолжает жить не потому, что предоставляет готовый идеал для подражания, а потому, что поставила вопросы, от которых европейская культура не может освободиться: как соотносятся истина и убедительность, понятие и образ, свободная мысль и авторитет, неизменная сущность и историческое событие, личное творчество и предание. Для богословского клуба особая ценность книги состоит в том, что она учит видеть в отношениях христианства и античности не сюжет о простой победе одной системы над другой, а длительное, драматическое и плодотворное преображение. Ее критические места требуют обсуждения, но именно такой труд и должен не завершать разговор, а создавать для него интеллектуально честное пространство.