Аверинцев Сергей - Религия и литература

Книга Сергея Сергеевича Аверинцева «Религия и литература», вышедшая в 1981 году в издательстве Hermitage в Анн-Арборе, представляет собой не монографию с линейно развернутым доказательством единственного тезиса, а тщательно составленный корпус из пяти больших исследований, ранее публиковавшихся в 1968–1973 годах. В него вошли статьи «Греческая “литература” и ближневосточная “словесность”», «На перекрестке литературных традиций», «“Морфология культуры” Освальда Шпенглера», «“Аналитическая психология” К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии» и «Жак Маритен, неотомизм и католическая теология искусства». Однако сборник обладает несомненным внутренним единством. Его образует не только постоянный интерес автора к соприкосновению религиозного сознания и художественного слова, но и более глубокая проблема: каким образом культура может одновременно сохранять верность трансцендентному смыслу, исторической памяти и человеческой ответственности, не превращая искусство ни в иллюстрацию догмата, ни в самодовлеющий эстетический абсолют. Аверинцев исследует не отвлеченное «влияние религии на литературу», а разные способы существования слова: слово как автономное произведение, слово как свидетельство, слово как пророческое обращение, слово как элемент обряда, слово как носитель культурной памяти и слово как форма свободного человеческого творчества. Уже оглавление показывает, что путь книги проходит от античного и библейского мира через византийский синтез к теориям культуры, мифа и искусства XX века, так что предметом размышления постепенно становится сама возможность христиански ответственного гуманитарного знания.

Историческая ситуация создания этих работ существенна для понимания их языка. Аверинцев пишет в интеллектуальной атмосфере, где богословская проблематика нередко должна была входить в публичное пространство под именем истории культуры, литературоведения, эстетики или критики «буржуазной философии». Отсюда заметный, особенно в статьях о Шпенглере и Маритене, словарь эпохи: упоминания реакционной идеологии, буржуазного сознания, социальной обусловленности искусства. Но эта внешняя риторическая оболочка не определяет глубинного содержания книги. Напротив, внутри нее развертывается мысль, которая сопротивляется всякому редукционизму — социологическому, психологическому, эстетическому и даже конфессионально-апологетическому. Аверинцев не подменяет чтение культурного явления заранее установленным приговором. Его метод состоит в том, чтобы сначала восстановить внутреннюю логику предмета, услышать его собственный язык, признать заключенную в нем долю истины и лишь затем выявить границы этой истины. Это особенно заметно в его отношении к Шпенглеру, Юнгу и Маритену: ни один из них не принимается как учитель, но ни один не отвергается посредством идеологической этикетки. Такая установка имеет не только филологическое, но и богословское значение. Понимание для Аверинцева совершается не через упразднение различий, а через уважение к чужой инаковости; оно возможно «поверх барьеров» непонимания и потому предполагает одновременно интеллектуальное смирение и мужество суждения.

Первая и самая фундаментальная статья сборника посвящена сравнению греческой литературы и ближневосточной словесности. Отправной точкой служит двойственное положение античной Греции в европейском сознании. Греция является и исторически конкретной культурой, и универсальным образцом, тем самым «классическим» миром, в котором литература впервые осознала собственные формы, жанры, критерии и границы. Аверинцев не возвращается к наивному европоцентризму, будто до греков человечество не знало развитого словесного искусства. Он прямо учитывает открытие великих произведений Египта, Месопотамии, Угарита и древнего Израиля, показывает зрелость их поэтики и нравственно-религиозную глубину. Однако из этого, по его мысли, не следует, что греческое и ближневосточное творчество можно расположить на одной линии прогресса, где греки лишь усовершенствовали достигнутое предшественниками. Центральная формула исследования звучит так: «это не стадии одного пути, но скорее два разных пути». Различие касается не уровня мастерства, а самой онтологии слова, его места в мире и отношения к жизни. Если назвать и Софокла, и Иезекииля писателями в совершенно одинаковом смысле, можно одновременно исказить и греческую трагедию, и пророческое свидетельство, поскольку первое будет лишено своей осознанной эстетической автономии, а второе окажется насильственно измеренным чужой жанровой меркой.

Греческое начало Аверинцев связывает прежде всего с отделением литературы от непосредственного течения культа, быта, экстатического вещания и коллективной традиции. Такое отделение не означает секуляризма в новоевропейском смысле: трагедия сохраняет связь с празднеством Диониса, эпос — с мифом, лирика — с обрядом. Но художественное произведение становится особой, внутренне завершенной и самозаконной формой деятельности. Оно может быть соотнесено с жанром, подвергнуто оценке, сравнено с другими произведениями, истолковано по правилам поэтики. Возникают понятия авторского мастерства, композиционной меры, художественной уместности, литературного канона. Греки не просто создают великие тексты, но производят рефлексию над тем, что значит создавать тексты. Тем самым литература получает собственное пространство и собственную норму. Для греческого сознания характерна парадигматичность: всякая форма стремится к четкости, отграниченности, обозримости. Жанр предстает не случайным сосудом содержания, а выявлением определенной возможности человеческого слова. Отсюда и особая роль классического образца: произведение становится вещью, которую можно рассматривать, оценивать, взвешивать, сопоставлять с мерой.

Ближневосточная и особенно библейская словесность строится иначе. Ее текст не стремится прежде всего заявить о себе как об автономном произведении. Он сохраняет связь с событием, общиной, культом, пророческим призванием, мудростью и исторической памятью. Авторская индивидуальность здесь не исчезает, но понимается не как суверенное обладание собственным стилем, а как ответственность призванного человека за услышанное и возвещаемое слово. Пророк говорит от первого лица, переживает страх, боль, противление и надежду, однако его речь не принадлежит ему так, как трагедия принадлежит драматургу. Она есть ответ на обращение, участие в диалоге, который превосходит говорящего. Поэтому библейский текст может выглядеть открытым, многослойным, продолжаемым, включенным в последующую традицию истолкования. Его единство определяется не столько замкнутостью композиции, сколько верностью истории Завета. Даже когда перед нами высокоорганизованная поэзия, ее эстетическая форма не выделяется из целого религиозного существования как особая и самодостаточная область.

Особенно плодотворно различие двух принципов раскрывается через противопоставление пространства и времени. Греческий мир Аверинцев называет космосом — упорядоченной, обозримой и гармонически расчлененной целостностью. В нем истина тяготеет к явленности формы, а мудрость — к созерцанию неизменного. Даже время античной мысли нередко получает пространственные свойства благодаря идее циклического возвращения. Библейский мир, напротив, осмысляется как «олам», то есть век, историческая протяженность, движение от сотворения к обетованию и исполнению. Здесь событие необратимо, потому что оно включено в замысел Бога и требует ответа человека. Краткая фраза Аверинцева — «Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать» — выражает не только литературоведческое, но и богословское различие. Греческое описание направлено на явление сущего в его форме; библейское повествование — на смысл происходящего и его исход. Оно спрашивает не только о том, что есть, но и о том, что было обещано, что совершилось и что должно совершиться. В этой перспективе вера не равна спокойному созерцанию вечного порядка: она становится доверием будущему Бога и ответственным участием в истории.

С пространственно-временным различием связано и различное понимание человека. Греческий герой обладает характером, то есть относительно устойчивым обликом, который может быть увиден со стороны, представлен в действии и пластически очерчен. Его тело — явленная форма, его поступок — раскрытие внутренней меры, его достоинство — способность сохранять себя перед лицом судьбы. Библейский человек дан прежде всего в отношении: он слышит зов, боится, надеется, согрешает, кается, получает имя, благословение или поручение. Его личность не замыкается в законченной форме, потому что она существует перед Богом и потому всегда может быть преобразована. Авраам покидает прежнее место, Иаков получает новое имя, Моисей становится посредником Завета, пророк оказывается захваченным словом, которого не искал. Даже телесность переживается здесь иначе: не как спокойная наружная форма, а изнутри, через сердце, дыхание, утробу, жажду, болезнь, рождение и страдание. Библия знает тело не как предмет созерцания, а как место уязвимости и встречи с действием Бога. Отсюда несводимость библейской антропологии к античному идеалу прекрасной и самотождественной человеческой природы.

Аверинцев последовательно избегает превращения этого контраста в иерархию. Греческая ясность не объявляется поверхностной, а библейская историчность — автоматически высшей формой сознания. Каждое начало обладает собственным величием и собственной опасностью. Греческая мера способна обернуться эстетическим самодовольством и замыканием человека в совершенной форме; библейская вовлеченность может быть искажена бесформенностью, неразличением искусства и проповеди, пренебрежением к ремеслу. Но для европейской, а особенно христианской культуры оба принципа становятся необходимыми. Христианская мысль нуждается в греческом понятийном аппарате, чтобы выразить догматическое содержание Откровения, и одновременно должна сохранять библейское чувство истории, Завета, воплощения и эсхатологической надежды. Именно поэтому первая статья не остается сравнительной типологией двух древних культур. Она подводит читателя к главной теме всего сборника — к драматическому соединению формы и события, меры и веры, завершенного произведения и живого обращения.

Вторая статья, «На перекрестке литературных традиций», переносит эту проблему в пространство поздней античности, Византии и древнерусской словесности. Византия предстает здесь не как эпоха механического упадка классики, а как зрелая культура синтеза, в которой античная риторическая дисциплина, имперская церемониальность и библейско-христианское переживание спасения образуют новое единство. Аверинцев начинает с роли византийской литературы как школы для Руси. Древнерусский книжник учился у византийцев не только отдельным приемам или сюжетам, но литературному поведению — тому, как подобает входить в пространство священной словесности, как обращаться к авторитетам, как строить похвалу, житие, проповедь или богословское рассуждение. Византийская традиция давала ощущение порядка, чина, наследуемой нормы; она учила тому, что слово не является самопроизвольным излиянием личности, а требует аскезы формы, знания образцов и ответственности перед общиной. Поэтому Аверинцев называет переведенный корпус византийских текстов «основательным уроком словесного “вежества”». Это выражение особенно точно: речь идет не о внешней учтивости, а о духовной дисциплине формы, о способности автора занимать надлежащее место в пространстве предания.

Для Аверинцева чрезвычайно важно опровергнуть представление о тысячелетней византийской литературе как о бесконечном повторении однажды найденных форм. Ее устойчивость нельзя смешивать с неподвижностью. Византийская культура рано достигла классической зрелости, но внутри устойчивых жанров и символических структур продолжала производить разнообразные смысловые вариации. Хронологическая дистанция между Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, Романом Сладкопевцем и позднейшими авторами огромна, однако всех их объединяет принадлежность к пространству, где новизна не обязана заявлять себя через разрыв с традицией. Творчество может осуществляться как углубление, перестройка акцентов, новое сочетание уже освященных форм. Такая модель резко отличается от новоевропейского культа оригинальности, но вовсе не устраняет личного дара. Напротив, индивидуальность проявляется в том, как автор принимает общую форму, насколько глубоко он способен оживить ее изнутри и превратить риторический жест в свидетельство духовного опыта.

Историческим основанием византийского синтеза становится встреча нескольких миров. Римская имперская идея сообщила ему представление о порядке, иерархии и церемонии; греческая риторика — высокую культуру словесной формы; библейская вера — чувство необратимой истории, личной ответственности, греха, милости и спасения; христианская догматика — парадокс Воплощения, в котором трансцендентный Бог принимает человеческую телесность. В результате изменяется сама антропология литературы. Античное достоинство жеста не исчезает, но соединяется с опытом смирения, покаяния и сострадания. Человек одновременно вознесен как образ Божий и унижен сознанием своей поврежденности; он уже причастен благодати и все еще ожидает полноты спасения. Это напряжение между «уже» и «еще не» придает византийскому слову особую внутреннюю динамику. Формальная торжественность не устраняет слез, а слезы не отменяют чина. Церемония способна стать не прикрытием духовной пустоты, а способом выразить несоизмеримость святыни и повседневного опыта.

Особое место в статье занимает анализ апокрифа об Иосифе и Асенефе. Для Аверинцева это произведение служит почти лабораторным примером предвизантийского синтеза: иудейская вера и ветхозаветная повествовательная интонация встречаются в нем с египетской религиозной символикой и эмоционально утонченной поэтикой позднеантичного греческого романа. Произведение трудно без остатка отнести к одному культурному миру; его цельность рождается именно на границе традиций. История обращения Асенефы, ее покаяния, преображения и брачного союза предстает одновременно как религиозное повествование, символическая инициация и тонко организованный литературный сюжет. Аверинцев тем самым показывает, что христианская и предхристианская позднеантичная культура возникала не через простое вытеснение одного начала другим. Она формировалась в результате сложного взаимного перевода, когда библейская вера принимала формы эллинистической образности, а античная литературная техника наполнялась новым пониманием личности, страдания и надежды.

Завершение статьи посвящено, по существу, эстетике византийской церковной поэзии. Византийская форма может показаться непроницаемой: акростихи, числовые структуры, риторические параллелизмы, аллитерации, строгая последовательность икосов и кондаков создают впечатление предельной искусственности. Однако Акафист Богородице свидетельствует, что формализация не обязательно охлаждает религиозное чувство. Напротив, дисциплина формы способна концентрировать эмоциональную и богословскую энергию. Византийская поэзия не выбирает между догматической точностью и молитвенным переживанием, потому что ее задача состоит в приведении чувства к форме, достойной церковной памяти. Итоговая характеристика культуры как единства «жесткой церемониальности и слезной интимности» выражает один из центральных выводов всей книги. Для Аверинцева подлинная религиозная словесность не должна быть бесформенным проявлением набожности; она требует формы именно потому, что имеет дело с содержанием, превышающим частную эмоцию. Но и форма остается истинной лишь тогда, когда не превращается в непроницаемый орнамент, а пропускает через себя энергию сострадания, хвалы и покаяния.

Третья статья, посвященная Освальду Шпенглеру, на первый взгляд уводит от прямой темы религии и литературы к философии культуры, однако фактически продолжает вопрос о форме и смысле. Аверинцев начинает с разделения неоднородного наследия автора «Заката Европы». Политические прогнозы, публицистика и тоталитарные симпатии Шпенглера заслуживают критического приговора, но этот приговор не освобождает от необходимости понять его культурологическую интуицию. Главное достоинство Шпенглера состоит в способности воспринимать культуру как целостную конфигурацию форм, где архитектура, математика, живопись, государственность, религиозное воображение и стиль речи обнаруживают внутреннее родство. Он заставляет исследователя видеть не набор изолированных фактов, а исторический облик, своеобразную физиономию эпохи. В этом отношении его протест против плоской линейной схемы прогресса остается продуктивным: культуры нельзя оценивать только по степени приближения к западной современности, потому что каждая из них вырабатывает собственные символы пространства, времени, тела и судьбы.

Но плодотворная метафора превращается у Шпенглера в ложную онтологию. Культура описывается как организм, имеющий рождение, зрелость, старость и смерть, причем метафорический образ начинает выполнять роль доказательства. Восемь великих культур объявляются замкнутыми живыми существами, практически неспособными к подлинному взаимопониманию и передаче смысла. Возрождение античности, рецепция римского права, распространение христианства трактуются как иллюзии: новая культура будто бы всегда присваивает чужую форму, полностью подчиняя ее собственной «душе». Тем самым упраздняется не только общечеловеческое содержание идей, но и сама возможность предания. Для христианского сознания это особенно неприемлемо, поскольку Церковь исторически существует именно как передача Благой вести между народами, языками и эпохами. Если культурные миры полностью герметичны, то воплощение универсального смысла в конкретной истории становится невозможным или бессодержательным. Поэтому критика Шпенглера у Аверинцева имеет скрыто богословский центр: она защищает способность истины переходить границы культур, не уничтожая их своеобразия.

Аверинцев тонко анализирует и литературную природу шпенглеровского мышления. «Закат Европы» убеждает не столько строгой аргументацией, сколько ритмом, системой образов, энергией противопоставлений и гипнотической выразительностью немецких слов. Автор замечает: «уже не Шпенглер мыслит, но немецкий язык мыслит за него». Это не простая насмешка, а точный диагноз зависимости идеи от метафорической оболочки. Когда Шпенглер создает портрет культурного феномена, художественная интуиция действительно помогает ему увидеть связи, недоступные механическому анализу. Но когда образ растения, организма, весны или зимы культуры начинает восприниматься буквально, язык деформирует мысль. Вместо доказательства читателю предлагается внушение; вместо проверки — впечатление внутренней очевидности. Такая критика важна и для богословия: религиозная мысль также постоянно пользуется метафорами, но обязана различать символическое откровение смысла и неправомерное превращение образа в исчерпывающее объяснение.

Четвертая статья, посвященная аналитической психологии Карла Густава Юнга, обращается к вопросу о мифе и творческом воображении. Аверинцев начинает с существенного методологического уточнения: мифологичность произведения нельзя определять простым наличием имен древних богов, героев или ритуальных сюжетов. Миф действует глубже, как система повторяющихся первообразов и схем, посредством которых человек структурирует опыт рождения, смерти, пути, испытания, нисхождения, брака, жертвы и обновления. Задача исследователя состоит не в том, чтобы объявить всякий образ пережитком древнего мифа, а в том, чтобы понять психологическое измерение устойчивых символических форм. В этом смысле попытка Юнга необходима: она сопротивляется фрейдовскому сведению всего символического богатства к замаскированным проявлениям сексуального влечения и признает относительную самостоятельность образа. Архетип не является готовой картинкой, хранящейся в бессознательном; это формальная предрасположенность, схема, которая получает конкретное наполнение в историческом и индивидуальном опыте.

Аверинцев подробно раскрывает основные категории Юнга: коллективное бессознательное, Тень, Персона, Анима и Анимус, Самость, процесс индивидуации. Особенно его интересует способность юнгианской психологии объяснять повторяемость образных структур без сведения литературного творчества к сознательному заимствованию. Сходные мотивы могут появляться в культурах, не связанных прямым влиянием, потому что они отвечают устойчивым способам переживания человеческого существования. Юнг оказывается полезен там, где требуется увидеть за индивидуальным сюжетом более древнюю схему, а за авторской фантазией — коллективную память образов. Этим объясняется его значение для осмысления творчества Германа Гессе и Томаса Манна, особенно «Иосифа и его братьев», где частная судьба героя сознательно представлена как новое осуществление древней повествовательной модели. Человек у Манна входит в уже существующий образец, но не растворяется в нем: повторение становится способом индивидуального самопознания.

Вместе с тем Аверинцев последовательно ограничивает претензии глубинной психологии. Архетип может объяснить, почему определенный образ эмоционально действенен, но не способен установить художественную ценность произведения. Одна и та же первичная схема присутствует и в великой трагедии, и в массовом приключенческом романе; следовательно, обнаружение архетипа еще ничего не говорит о качестве композиции, нравственной правде или уникальности авторского слова. Более того, юнгианское бессознательное лишено отчетливого критерия добра и зла. Его содержания могут быть животворными и разрушительными, но психологическая теория склонна рассматривать их прежде всего как энергии, требующие интеграции. Для христианского понимания человека этого недостаточно: не всякая внутренняя целостность является нравственным благом, не всякая встреча с глубиной ведет к истине, а примирение противоположностей не может заменить различения между грехом и святостью. Концепция Самости рискует стать психологическим аналогом религиозного абсолюта, не принимая на себя ответственности за метафизическое содержание такого переноса.

Поэтому итог статьи отличается характерной для Аверинцева интеллектуальной трезвостью. Он не советует ни отвергать Юнга как иррационалиста, ни превращать его психологию в универсальный ключ к искусству. Оптимальная позиция определяется словами «не игнорирование и не ученичество, но трезвое осмысление». Литературовед может пользоваться юнгианской чувствительностью к первообразам, если помнит, что его собственная задача иная: ему необходимо исследовать конкретную художественную форму, исторический язык произведения, авторский выбор и эстетическое целое. Богослов также может признать психологическую реальность символа, не отождествляя ее с откровением. Религиозный образ не исчерпывается своим происхождением из бессознательного, как вера не исчерпывается психической потребностью в целостности. Именно способность удерживать различие между полезным описанием и мировоззренческим притязанием делает статью одной из наиболее методологически сильных частей сборника.

Заключительное исследование обращено к Жаку Маритену, неотомизму и католической теологии искусства. Аверинцев рассматривает неосхоластику не как простой пережиток средневековья, а как значительное явление интеллектуальной истории XX века. Ее устойчивость объясняется способностью соединять метафизическую системность с вниманием к современным проблемам личности, политики и художественного творчества. Католическая мысль могла выступать против иррационализма, расистской мифологии, тоталитарного государства и технократического обезличивания именно потому, что сохраняла представление о разумной структуре бытия и достоинстве человеческой природы. Маритен выбран не как единственный или величайший представитель католицизма, а как мыслитель, наиболее последовательно разработавший проблематику искусства и стремившийся выражать ее от имени общей неотомистской традиции.

Исходный принцип католической эстетики Аверинцев передает формулой «разделять, чтобы соединять». Искусство нельзя непосредственно растворить в богословии, морали или церковной пользе. Оно обладает собственной целью, собственным ремеслом и собственным благом произведения. Церковное искусство, создающее предметы богослужебного почитания, подчинено особым теологическим и литургическим требованиям, но из этого не следует, что всякое искусство обязано именоваться религиозным. Аверинцев приводит парадоксально резкое высказывание Маритена: «Искусство, которого Он желает для себя, есть искусство. Со всеми своими зубами». Смысл этой фразы заключается в защите художественной полноты от благочестивой фальши. Слабое произведение не становится хорошим оттого, что изображает священный сюжет; религиозное намерение не заменяет формы, мастерства и внутренней правды. В этом отношении неотомизм противостоит как утилитарному назиданию, так и эстетическому псевдокатолицизму, смешивающему литургию с театральным эффектом.

Маритен определяет искусство как деятельность практического интеллекта, направленную на создание произведения. Художник отвечает прежде всего за добро вещи, которую он делает, тогда как моральная добродетель относится к добру самого действующего лица. Это различие позволяет признать, что нравственно несовершенный человек способен создать великое произведение, а добрые намерения не гарантируют художественного успеха. Однако автономия искусства не означает полной безответственности. Произведение существует не в отвлеченной сущности, а в конкретной человеческой и общественной жизни; оно воздействует на воображение, привычки и представления людей. Здесь Маритен использует различение сущности и существования: по своей сущности искусство подчинено собственным законам, но в своем существовании включено в нравственный мир. Художник одновременно служит произведению и остается человеком, несущим ответственность перед другими людьми.

Аверинцев высоко оценивает эту попытку избежать обеих крайностей, но показывает ее внутреннее напряжение. «Чистое искусство», стремясь освободиться от внешнего диктата, легко начинает требовать для себя квазирелигиозной абсолютности. Художник уподобляется аскету, приносящему человеческие связи в жертву произведению, а эстетическая автономия превращается в духовный «ангелизм», то есть в притязание существовать вне телесной, нравственной и социальной обусловленности. Неотомистский ответ состоит в восстановлении органической общины, объединенной высшим благом и способной предоставить искусству подлинное место. Но здесь возникает опасность идеализации средневековой целостности и недостаточно ясного различения общины и массы. Кроме того, последнее основание католической концепции остается предметом веры: рациональный анализ может показать ее стройность, но не способен доказать истинность церковного понимания мира. Аверинцев честно фиксирует эту границу. Он не опровергает веру внешним аргументом и не выдает конфессиональное утверждение за общеобязательное философское доказательство.

Если рассматривать пять статей как части единого замысла, становится очевидно, что книга движется по дуге от первоначального разделения греческого и библейского начал к поиску их ответственного соединения. Первая статья показывает автономное рождение литературы и историко-религиозную природу библейской словесности; вторая — их встречу в поздней античности и Византии; третья предостерегает от превращения культурной формы в замкнутый организм; четвертая — от психологического сведения символа к безличному архетипу; пятая — от растворения искусства в теологии и одновременно от обожествления художественной автономии. Во всех случаях Аверинцев защищает различие, которое не должно становиться разрывом, и единство, которое не должно превращаться в смешение. Такая логика родственна христианскому догматическому мышлению, особенно его стремлению удерживать парадоксальные единства без уничтожения составляющих их природ и уровней. Автор не строит непосредственных аналогий с христологическими формулами, но его методологический темперамент отчетливо противостоит как монистическому редукционизму, так и дуалистическому распаду.

Наибольшую пользу книга принесет читателю, готовому воспринимать богословие не только как систему положений, но и как способ различения культурных форм. Для студентов богословия она важна тем, что показывает историческую несамодостаточность привычного христианского языка: многие понятия догматики обрели форму в греческой интеллектуальной среде, тогда как их событийное содержание укоренено в библейской истории. Для библеистов особенно ценно различие между греческим космосом и библейским временем, между законченной художественной формой и словом Завета, хотя эти типологические схемы необходимо соотносить с более специальными исследованиями конкретных текстов. Пастырю книга может помочь избежать двух противоположных ошибок: пренебрежения художественной формой ради назидательного содержания и эстетизации веры, при которой литургия, догмат или страдание человека воспринимаются лишь как материал культурного опыта. Специалисту по истории Церкви особенно полезен анализ византийского синтеза, а литературоведу — критическое рассмотрение Шпенглера и Юнга. Образованный мирянин найдет здесь редкий пример разговора о религии, который не требует отказа ни от интеллектуальной строгости, ни от исторического чувства, ни от эстетической восприимчивости.

Главное достоинство сборника заключается в исключительной способности Аверинцева соединять филологическую конкретность с концептуальным размахом. Он одинаково уверенно обращается к этимологии греческих и семитских понятий, поэтике трагедии, пророческой антропологии, византийской гимнографии, немецкой философии культуры, глубинной психологии и неотомистской эстетике. Однако эрудиция у него не становится каталогом сведений. Каждая деталь включена в аргумент, а аргумент почти всегда получает запоминающийся образ: космос и олам, свет и огонь, пластическая форма и историческое участие, церемония и слезы, организм культуры и переходящий границы смысл. Эти оппозиции обладают большой эвристической силой, поскольку позволяют читателю увидеть не только различие доктрин, но и различие способов чувствовать тело, время, слово и личность.

Не менее значима нравственная культура его критики. Аверинцев не стремится победить исследуемого автора посредством наиболее слабой цитаты. Он восстанавливает его сильнейшую интуицию и лишь затем спрашивает, какой ценой она достигается. У Шпенглера признается целостное видение культуры, у Юнга — открытие психологической действенности первообразов, у Маритена — защита художественной формы от благочестивого утилитаризма. Конструктивная критика становится возможной именно потому, что предмету сначала позволено высказаться. Для богословской дискуссии этот пример особенно ценен: истина не нуждается в карикатуре на оппонента, а верность убеждениям не требует интеллектуальной несправедливости.

Сильной стороной книги является и ее понимание христианской культуры как сложного синтеза, а не как прямого эстетического выражения готовой догматики. Византия у Аверинцева важна потому, что в ней встречаются, не исчезая, библейская историчность, греческая форма и римский порядок. Христианское искусство возникает не из отрицания человеческого ремесла, а из его преображения; церковное слово не освобождается от риторики, но подчиняет риторику иной антропологии и иной надежде. Такая позиция защищает богословие от культурного примитивизма. Пренебрежение формой может выглядеть знаком духовности, но на деле часто оказывается неспособностью принять всерьез воплощенный характер человеческого слова. Если христианство исповедует Воплощение, материальная, языковая и художественная форма не может считаться безразличной оболочкой чистого содержания.

Вместе с тем наиболее яркие достоинства книги связаны и с ее главными ограничениями. Типологические противопоставления Аверинцева иногда приобретают чрезмерную жесткость. «Греция», «Ближний Восток», «Библия» и «Византия» выступают как крупные смысловые единства, внутреннее разнообразие которых неизбежно отходит на второй план. Между пророческой книгой, псалмом, повествованием, мудростной сентенцией и придворной хроникой существуют различия, которые не всегда умещаются в общей категории ближневосточной словесности. Точно так же греческая культура знает экстаз, культовую речь, мистерию, оракул и незавершенную живую традицию, а потому не вся она одинаково соответствует модели автономной пластической формы. Аверинцев понимает условность своих обобщений и неоднократно предупреждает об опасности схематизма, но сила его формул способна заставить менее осторожного читателя принять методологические полюса за исчерпывающее описание исторической реальности.

С современной библеистической точки зрения можно было бы пожелать более подробного учета редакционной истории текстов, устной традиции, формирования канона, внутрибиблейской интерпретации и риторической организации отдельных книг. Утверждение, что библейская словесность не является литературой в узком греческом смысле, плодотворно как предостережение против анахронизма, но не должно вести к недооценке сознательной композиционной работы библейских авторов и редакторов. Книга Иова, циклы повествований о патриархах, Второзаконие, пророческие сборники и Псалтирь демонстрируют высокую степень жанровой рефлексии, хотя эта рефлексия действительно укоренена в иной культурной и богословской системе. Полезнее поэтому воспринимать тезис Аверинцева не как отрицание литературности Библии, а как требование не отделять ее поэтику от канонической, культовой и исторической функции.

Идеализирующая тенденция заметна и в образе Византии. Единство церемониальности и покаянной интимности описано блестяще, но политические конфликты, насилие имперской власти, богословские кризисы, иконоборчество, социальные границы книжной культуры и напряжения между официальным ритуалом и личным религиозным опытом остаются вне центра исследования. Это объяснимо задачей статьи, посвященной литературным традициям, однако богословскому читателю следует помнить, что эстетическая цельность не тождественна духовной беспроблемности. Церемония способна выражать трансцендентность святыни, но способна и легитимировать земную иерархию; риторическая форма может хранить догматическую память, но может становиться средством сокрытия реального конфликта. Сам Аверинцев дает инструменты для такого различения, хотя не всегда применяет их к идеализированному им византийскому синтезу.

Статьи о Шпенглере, Юнге и Маритене неизбежно несут на себе отпечаток научной карты 1960–1970-х годов. Некоторые полемические формулы, особенно связанные с «буржуазным сознанием» и реакционностью философских течений, сегодня звучат исторически обусловленно. Католическая эстетика представлена преимущественно через неотомизм, тогда как литургическое богословие, патристическое учение об образе, феноменология религиозного опыта и более поздние направления католической мысли могли бы значительно расширить картину. Анализ Юнга почти не касается последующего развития аналитической психологии и разнообразия архетипической критики. Но эти ограничения не отменяют ценности статей, потому что Аверинцев обсуждает не только конкретные школы, но и постоянно возобновляющиеся искушения гуманитарного сознания: свести историю к биологии, искусство к психологии, символ к механизму, веру к идеологии или, напротив, объявить художественную форму независимой от всякой истины и ответственности.

Сборнику недостает отдельного заключительного исследования, которое прямо связало бы все пять статей и сформулировало общую теологию слова и искусства. Читатель вынужден самостоятельно восстанавливать эту внутреннюю систему. Но отсутствие итоговой схемы, возможно, соответствует самому методу автора. Аверинцев не предлагает формулу, способную раз и навсегда примирить религию и литературу. Он показывает, что их отношение требует непрерывного различения. Литература должна быть признана литературой, иначе религиозное содержание породит беспомощную иллюстрацию; религиозное слово должно быть услышано как свидетельство и обращение, иначе оно будет превращено в эстетический экспонат. Культура должна обладать историческим обликом, но не может быть герметичным организмом; архетип должен быть признан психологической реальностью, но не может заменить нравственное и богословское суждение; искусство имеет собственное благо, но не обладает божественной самосущностью.

Именно поэтому «Религия и литература» сохраняет значение не только как памятник отечественной гуманитарной мысли, но и как школа богословского чтения культуры. Ее главный урок состоит в том, что серьезное отношение к вере не освобождает от филологической точности, а серьезное отношение к искусству не требует религиозной нейтральности. Между догматическим содержанием и художественной формой нет простой причинной зависимости, однако нет и непроходимой стены. Они встречаются в конкретной истории человеческого слова — там, где форма становится ответственностью, традиция не уничтожает свободу, а свобода не отказывается от памяти. Аверинцев убеждает не окончательной системой, а культурой различения, удивления и интеллектуальной честности. Его книга требует медленного чтения, потому что сама учит не присваивать чужой смысл слишком быстро. Для богословского клуба это особенно ценный труд: он не только сообщает знания об античности, Библии, Византии и философии XX века, но и воспитывает тот тип внимания, без которого невозможны ни подлинное толкование текста, ни ответственный разговор о вере, ни встреча с иной культурой.