Августин Аврелий - О Троице

Трактат блаженного Августина «О Троице» принадлежит к тем редким произведениям христианской древности, в которых догматическое исповедание, библейская экзегеза, философская метафизика и духовный опыт образуют не механическое соединение, а единую восходящую мысль. Перед читателем не учебник с готовыми определениями и не полемический памфлет против одной конкретной ереси, хотя антиарианская направленность труда несомненна, а многолетнее богословское странствие, начатое приблизительно на рубеже IV и V веков и завершавшееся уже в поздний период жизни епископа Гиппонского. Предисловие переводчика и помещенное перед трактатом письмо Августина к карфагенскому епископу Аврелию напоминают о драматической истории сочинения: первые двенадцать книг, еще не доведенные автором до окончательной формы, были тайно похищены и распространены, после чего Августин едва не отказался от продолжения работы, но, уступив просьбам братьев, исправил доступный текст и дополнил его тремя заключительными книгами. Эта история важна не только как литературный анекдот. Она объясняет некоторую неоднородность трактата, его возвращения к уже поставленным вопросам и временами лабиринтообразную композицию, но одновременно свидетельствует о том, что тринитарная тема была для Августина не эпизодом, а делом нескольких десятилетий, тесно связанным с его пастырским служением, борьбой за кафолическую веру и напряженным поиском языка, способного говорить о Боге, не превращая Его ни в тело, ни в увеличенную человеческую душу, ни в отвлеченную философскую единицу.

Исторический вызов, на который отвечает Августин, определяется прежде всего посленикейской борьбой вокруг исповедания единосущия Сына Отцу и божественного достоинства Святого Духа. Арианская и евномианская аргументация стремилась вывести различие сущностей из различия имен и отношений: если Отец нерожден, а Сын рожден, если Отец посылает, а Сын посылается, значит, рассуждали противники никейской веры, Посылающий выше Посланного, а нерожденная сущность не может быть тождественна рожденной. С противоположной стороны сохранялась опасность савеллианского смешения, при котором Отец, Сын и Дух превращались бы лишь во временные способы явления одного Лица. Августину поэтому необходимо одновременно удержать реальное различие Трех и совершенное единство Божества. Его исходный метод двояк. Сначала он собирает и истолковывает свидетельства Писания, устанавливая герменевтические правила, позволяющие различать сказанное о Христе «по образу Божию» и сказанное о Нем «по образу раба». Затем он переходит к философскому исследованию человеческого ума как образа Божия, но делает это не для доказательства Троицы независимо от откровения, а для более глубокого понимания уже принятой веры. Сам автор формулирует проблему с резкой ясностью: его сочинение направлено против тех, кто, «презирая начало веры, ошибается вследствие незрелой и извращенной любви к разуму». Это не осуждение разума, а критика разума, отказавшегося признать собственную тварность и необходимость очищения. Разум должен действовать внутри веры, не как ее конкурент, а как ее созревающая способность к видению.

Первая книга задает фундамент всему дальнейшему исследованию. Августин начинает не с аналогий и не с метафизических схем, а с исповедания кафолической веры: Отец, Сын и Святой Дух пребывают в нераздельном равенстве одной сущности; Они не три Бога, но единый Бог, хотя Отец не есть Сын, Сын не есть Отец, а Дух не есть ни Отец, ни Сын. Отсюда возникает центральная трудность: как согласовать нераздельность действия Троицы с тем, что только Сын воплотился, только Дух сошел в виде голубя и только голос Отца прозвучал при крещении Христа? Августин не устраняет различия действий, но различает внутреннее, единое действие Божества и внешнюю, тварную форму, в которой действие присваивается тому или иному Лицу. Главная экзегетическая работа книги посвящена текстам, на которых ариане строили учение о меньшинстве Сына: «Отец Мой более Меня», незнание Сыном дня и часа, повиновение, посланничество, передача царства. Ответ Августина строится на христологическом различении двух состояний одного и того же Сына: в вечном образе Божием Он равен Отцу, в принятом образе раба — меньше Отца и даже, как человек, меньше Самого Себя в божественном достоинстве. Тем самым экзегеза становится школой догматической точности: нельзя переносить свойства домостроительства спасения на вечную природу Слова, но нельзя и разделять Христа на два субъекта.

Во второй книге Августин продолжает исследование библейских посланий и явлений. Посланность, по его мысли, означает не пространственное перемещение и не подчиненное положение, а явление во времени вечного происхождения Лица: Сын посылается, поскольку познается как рожденный от Отца; Дух посылается, поскольку познается как исходящий. Отец не называется посланным, потому что Он ни от кого не рождается и ни от кого не исходит. Эта логика позволяет Августину соединить порядок происхождения с равенством природы. Значительную часть книги занимает рассмотрение ветхозаветных богоявлений — трех мужей у Авраама, ангелов у Лота, неопалимой купины, облачного и огненного столпа, явлений на Синае. Автор с замечательной осторожностью отказывается безусловно отождествлять каждое явление с конкретным Лицом Троицы. Видимое не есть сама божественная сущность: Бог являет Себя посредством сотворенных образов или ангельского служения, тогда как Его природа остается невидимой и неизменной. Уже здесь обнаруживается важный принцип всей книги: всякая видимость Бога есть снисхождение к чувственному существу, а не превращение Божества в предмет чувственного восприятия.

Третья книга углубляет этот вопрос, исследуя механизм чудесных знамений. Августина интересует, создаются ли явления специально в момент теофании или используются уже существующие элементы мира, каким образом ангелы участвуют в образовании телесных знаков и чем библейское чудо отличается от магических действий. Его ответ основан на абсолютной зависимости творения от Творца: Бог управляет миром через вложенные в него причины и ангельские служения, однако ни ангел, ни маг, ни демон не обладает самостоятельной творческой силой. В этом месте трактат временами кажется современному читателю чрезмерно подробным, но богословский замысел последователен: Августин защищает не только невидимость Божией сущности, но и единство Божественного промысла. Теофания не нарушает монотеизм и не дробит действие Троицы; она является тварным знаком нераздельного действия Бога, приспособленным к историческому откровению. Заключение первых трех книг поэтому можно выразить так: различие явлений не доказывает различия сущностей, а временная посланность не означает онтологического неравенства.

Четвертая книга переносит центр тяжести с ветхозаветных явлений на воплощение и искупление. Здесь тринитарное богословие становится сотериологией: познать Троицу невозможно вне посредничества Христа, потому что человеческий ум не просто ограничен, но ранен грехом. Просвещение есть причастие Слову, однако гордый и нечистый человек неспособен к такому причастию без исцеления. Поэтому Слово становится плотью, соединяя в одном Посреднике божественную праведность и человеческую смертность. Августин развивает характерную для него тему соответствия: человек умер двояко — душой через нечестие и телом через тление, тогда как Христос принимает одну, добровольную телесную смерть и ею разрушает двойной долг человека. В числовых соотношениях одного, двух, трех и шести он усматривает гармонию спасительного домостроительства. Не вся эта арифметическая символика одинаково убедительна, но центральная мысль глубока: искупление есть не внешняя юридическая операция, а восстановление нарушенного согласия творения с Богом. Особенно выразительно определение евхаристически и жертвенно понимаемого посредничества: единый Христос «Сам есть единство того, кто приносит, и приношения». Он приносит жертву Отцу, приносит Себя и представляет тех, ради кого приносит, соединяя в Своем Лице то, что грех разорвал.

В этой же книге Августин возвращается к теме посланий и формулирует положение, имевшее огромные последствия для западного богословия: Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына, оставаясь единым Духом Обоих, тогда как Отец является началом всей Божественности. Для самого Августина это не введение двух независимых начал и не ослабление монархии Отца. Он стремится объяснить, почему Дух называется одновременно Духом Отца и Духом Сына и почему воскресший Христос, дунув на учеников, дает им Святого Духа. Однако уже здесь возникает вопрос, который позднейшая восточная традиция поставит особенно остро: достаточно ли различено вечное исхождение Духа и Его временное послание через Сына? Внутри системы Августина ответ согласуется с принципом нераздельного действия и взаимного единства Лиц, но рецепция этой формулы показала, что переход от библейского домостроительства к утверждению о вечном происхождении требует дополнительных оговорок.

Пятая книга знаменует переход от преимущественно экзегетической аргументации к анализу языка. Арианский довод исходил из предположения, будто все, что говорится о Боге, говорится по сущности. Тогда «нерожденный» и «рожденный» должны обозначать различные сущности. Августин отвечает различением сущностных и относительных предикаций. Бог, благость, величие, мудрость и всемогущество относятся к единой сущности; Отец, Сын, рождающий, рожденный, Дар и Дающий выражают отношения. Отец не называется Отцом по отношению к Самому Себе, но по отношению к Сыну; Сын есть Сын по отношению к Отцу. Различие отношений не вносит составности и изменения в Божество, потому что отношение здесь не случайное качество, которое могло бы появиться или исчезнуть, а вечный способ бытия Лица. Это один из величайших концептуальных вкладов трактата: личное различие мыслится не как разделение сущности и не как набор самостоятельных субстанций, а как вечная соотнесенность внутри единого Божества. Даже временные наименования Бога — Господь творения, Прибежище человека, Дарующий — не меняют Его сущности, поскольку изменение происходит в твари, вступающей в новое отношение к неизменному Богу.

Шестая и седьмая книги развивают эту логику на материале имен «Сила» и «Премудрость». Если Христос есть Божия Сила и Божия Премудрость, означает ли это, что Отец получает силу и мудрость только через рожденного Сына и Сам по Себе ими не обладает? Августин отвергает подобное заключение. Отец есть Премудрость, Сын есть Премудрость, Дух есть Премудрость, но не три премудрости; каждый есть Бог, но не три Бога. Божественная простота означает, что Бог не имеет мудрость как свойство, отличное от сущности: Он есть то, что имеет. Поэтому рождение Премудрости от Премудрости не умножает сущность. Здесь же появляется знаменитое различие между «Троицей» и «тройственным»: Бог не является целым, составленным из трех частей, каждая из которых меньше целого. Отец, Сын и Дух не доли Божества; каждый вполне Бог, и все вместе единый Бог. Седьмая книга также обсуждает несоответствие латинской и греческой терминологии — una essentia, tres personae и μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις. Августин честно признает, что слово «лицо» употребляется по необходимости речи, чтобы было чем ответить на вопрос «три что?». Тем самым он не превращает терминологию в исчерпывающее определение тайны. Язык здесь выполняет охранительную функцию: он препятствует как смешению Лиц, так и разделению сущности, но не претендует адекватно вместить Божественный способ бытия.

Восьмая книга открывает вторую половину трактата и меняет характер движения мысли. Если первые семь книг защищали правило веры от ложного чтения Писания и ложной логики, то теперь Августин спрашивает, каким образом ум может хотя бы отдаленно увидеть то, во что верит. Переход осуществляется через понятия истины, блага, праведности и любви. Мы любим благую душу не только потому, что видим ее поступки, но потому, что в неизменной истине уже знаем, что такое праведность; мы различаем степени благ, потому что ум некоторым образом касается высшего Блага. Однако решающим становится не отвлеченное созерцание идеи, а любовь. Августин отвергает поиск Бога во внешней эффектности и чудесной силе и направляет человека внутрь, где любовь связывает его с Богом и ближним. Кульминационная формула книги предельно кратка: «ты видишь Троицу, если видишь любовь». Это не означает, будто всякая эмоциональная привязанность уже есть непосредственное созерцание Божества. Речь идет о святой любви, исцеляющей гордость и имеющей источником Бога. В ней различимы любящий, любимый и сама любовь; различие реально, но единство действия неразрушимо. Так зарождается психологическая аналогия, которая будет уточняться до конца трактата.

Девятая книга переносит троичную структуру в самопознание ума. Когда ум знает и любит себя, обнаруживаются ум, его знание о себе и любовь к себе. Августин подчеркивает, что эти три не смешиваются, взаимно пребывают друг в друге и принадлежат одной духовной сущности. Знание рождается из ума как его истинное внутреннее слово, а любовь соединяет знающего и познанное. При этом аналогия не должна пониматься как доказательство тождества человеческой психики Богу. Она показывает возможность мыслить единство без одиночества и различие без разделения. Автор формулирует исходную триаду еще проще: «всего есть трое: любящий, то, что любят, и любовь». Но затем он замечает, что при любви ума к самому себе любящий и любимый совпадают, и потому требуется более точная конструкция. Отсюда переход к уму, знанию и любви, где каждое определение отлично по отношению, но неотделимо по сущности. Важна и нравственная оговорка: правильная любовь к себе возможна только в порядке любви к Богу. Самозамкнутый ум не становится образом Троицы в полноте; образ проясняется, когда ум знает себя как сотворенный и направляет любовь к своему Началу.

Десятая книга предлагает наиболее известную августиновскую триаду — память, понимание и волю. Августин исходит из парадокса самопознания: ум ищет себя, но не мог бы искать совершенно неизвестное; он уже знает себя, хотя не всегда актуально думает о себе. Память обозначает не только хранилище прошедших впечатлений, но глубинное присутствие ума самому себе; понимание есть актуальное внутреннее видение; воля или любовь соединяет помнящий ум с тем, что он понимает. Эти способности не три части души и не три самостоятельных субъекта. В каждом акте они взаимно присутствуют: память действует с пониманием и волей, понимание невозможно без памяти и направленности воли, воля предполагает знание желаемого. Аналогия тем сильнее, чем более равными и взаимопроникающими оказываются ее члены. Однако Августин прерывает прямое восхождение и намеренно обращается к более низким троицам. Педагогический смысл этого отступления существен: читатель должен научиться различать структуру образа на доступном материале и одновременно увидеть, почему не всякая тройственность есть образ Бога.

Одиннадцатая книга исследует внешнее зрение. В акте восприятия имеются видимый предмет, его форма, отпечатанная в чувстве зрения, и воля, удерживающая внимание на предмете. Затем, когда предмет исчезает, возникает внутренняя троица памяти: сохраненный образ, мысленный взор, обращенный к нему, и воля, соединяющая их. Эти троицы полезны как упражнения, но они не равны между собой и зависят от телесного мира; поэтому они не являются собственно образом Божиим. Анализ Августина поражает тонкостью феноменологии внимания: восприятие не пассивно, воля собирает чувство и предмет, а воображение создается движением внутреннего взора к памяти. Вместе с тем эта книга показывает границу аналогического метода. Одно только наличие трех взаимосвязанных элементов ничего не говорит о Троице, если между ними нет равенства, духовной внутренности и единства сущности. Августин тем самым сам предупреждает примитивное обращение с собственными аналогиями.

Двенадцатая книга различает знание и мудрость. Знание относится к разумному устроению временных дел, мудрость — к созерцанию вечного. Оба измерения принадлежат внутреннему человеку и необходимы, но образ Божий в строгом смысле обнаруживается не в практической способности распоряжаться изменчивым, а в обращенности ума к неизменному Богу. Августин связывает это различие с толкованием мужского и женского в повествовании Бытия: высшая, созерцательная часть разума символически соотносится с мужем, низшая, деятельная — с женой. Он не утверждает, что женщина лишена образа Божия как человеческая личность, однако сама схема остается наиболее уязвимым культурно обусловленным фрагментом трактата, поскольку символическая иерархия легко воспринимается как антропологическая. Внутри аргументации главная цель иная: показать падение как обращение разума от вечной истины к самодовлеющему пользованию временным. Человеческий ум сохраняет способность к Богу, но его образ затемнен и нуждается не просто в интеллектуальном упражнении, а в нравственном обновлении.

Тринадцатая книга помещает в эту антропологическую схему христианскую веру. Августин рассуждает о всеобщем стремлении к блаженству: все хотят быть счастливыми, но не все правильно знают, в чем счастье состоит и каким путем оно достигается. Подлинное блаженство требует бессмертия, праведности и неутрачиваемого обладания благом; поэтому оно невозможно без Бога. Вера во Христа соединяет временную историю спасения с вечной целью человека. Автор вновь говорит о власти дьявола, справедливости Божия суда и освобождающей жертве Посредника, но подчеркивает, что Бог побеждает не голой силой, а праведностью и смирением. В памяти верующего слова и события веры образуют троичные структуры — содержание, его актуальное воспоминание и волю, соединяющую первое со вторым, — однако эти структуры еще относятся к временному знанию. Их значение в том, что вера очищает сердце и ведет к будущему видению. Таким образом, Августин не противопоставляет историческое откровение внутреннему восхождению: без Христа психологическая аналогия осталась бы самонаблюдением падшего ума, неспособного исцелить себя.

Четырнадцатая книга возвращается к образу Божию на более высокой ступени. Образ не просто наличная структура памяти, понимания и любви, а способность помнить, понимать и любить Бога. Даже когда ум отвернулся от Творца, он не перестал быть образом, но стал, по выражению Августина, обезображенным и выцветшим; обновление совершается «в познании по образу Создавшего». Здесь соединяются онтология и аскетика. Образ дан по сотворению, но его подобие раскрывается через благодатное преображение. Ум не может сам восстановить себя так же легко, как сам себя исказил: исцеление приходит от Того, Чей образ он носит. Поэтому память, понимание и любовь становятся богословски значимыми не тогда, когда замкнуты на психических процессах, а когда обращены к вечному. Мудрость есть не обладание информацией о Боге, а упорядоченная жизнь ума перед Богом, в которой знание становится созерцанием, память — верностью, а воля — любовью. В этом отношении трактат оказывается духовным наставлением: тринитарное богословие требует преобразования субъекта, а не только исправления его понятий.

Пятнадцатая книга подводит итог всему пути и одновременно демонстрирует его незавершимость. Августин кратко обозревает предшествующие книги, вновь различает внешние и внутренние троицы и сосредоточивается на внутреннем слове и любви. Человеческое слово рождается из знания, когда ум выражает в мысли то, что знает; оно может служить слабым подобием вечного рождения Слова. Любовь или воля, исходящая от знания и соединяющая память с пониманием, дает подобие Святого Духа как Дара и общения Отца и Сына. Но Августин настойчиво подчеркивает несоизмеримость образа и Первообраза. В человеке память, понимание и любовь принадлежат одному лицу, тогда как в Боге Отец, Сын и Дух суть три Лица; человеческие способности могут быть неравны и изменчивы, Божественные Лица совершенно равны и неизменны; человек имеет свои способности, Бог же в простоте Своей природы есть то, что о Нем истинно говорится. Поэтому аналогии не снимают тайны, а учат правильному удивлению. Мы видим не Бога как объект, а Его образ «как бы зеркалом, как в загадке», причем само зеркало очищается только верой и любовью.

Особое место в последней книге занимает учение о Святом Духе как любви и единосущном общении Отца и Сына. Оно придает всей конструкции внутреннюю завершенность: Отец мыслится как начало, Сын как рожденное Слово и совершенный Образ, Дух как Дар, любовь и связь единства. Сильная сторона этой концепции в том, что Дух не оказывается безличной силой, добавленной к отношению Отца и Сына, но понимается как Сам Бог, сообщающий Божественную любовь творению. Вместе с тем именно здесь возникает опасность свести ипостасную особенность Духа к функции связи между двумя другими Лицами. Августин старается избежать этого, называя Духа равным, единосущным и самостоятельно именуемым Лицом, но психологическая схема естественным образом делает Отца и Сына более отчетливыми аналогатами памяти и слова, тогда как Дух описывается через объединяющее действие любви. Для восточно-христианского читателя этот вопрос особенно важен: августиновская модель должна читаться в диалоге с каппадокийским акцентом на монархии Отца и неповторимом способе происхождения каждой Ипостаси, а не как единственно возможная грамматика тринитарного догмата.

Финал трактата раскрывает глубочайшее достоинство Августина как богослова. После огромного труда различения он не выдает достигнутые аналогии за обладание сущностью Бога, а прекращает рассуждение молитвой. «Пусть я вспомню, пойму и возлюблю Тебя», — просит он, превращая главную триаду исследования в форму обращения к Богу. Эта молитвенная развязка показывает, что объект богословия есть одновременно Субъект, дающий возможность богословствовать, и Цель, к Которой устремляется весь человек. Августин исповедует собственную немощь, просит простить то, что в книгах сказано «от него», и принять то, что дано Богом. Тем самым интеллектуальная дерзновенность удерживается смирением. Трактат не обещает исчерпать море тайны человеческой ямкой, но утверждает обязанность искать, потому что любовь желает понимать Того, в Кого верит. Вера здесь не прекращает исследования, а задает ему правило; понимание не заменяет веру, а углубляет ее; любовь не является эмоциональным приложением к доктрине, а условием истинного зрения.

Наибольшая сила «О Троице» состоит в редкой интеграции нескольких уровней богословия. Августин показывает, что догмат о Троице не является арифметическим парадоксом на периферии христианства. Он определяет чтение Писания, понимание воплощения, учение о благодати, молитву, нравственную жизнь и саму природу человеческого познания. Его правило различать образ Божий и образ раба остается образцом христологической экзегезы; учение об относительных именах дает язык для различия Лиц без деления сущности; анализ памяти, понимания и воли открывает целую традицию западной антропологии; связь познания Бога с очищением от гордости защищает богословие от рационалистической самоуверенности. Не менее важно, что Августин постоянно исправляет возможные злоупотребления аналогиями: тварь не равна Творцу, психологическая троица принадлежит одному человеческому лицу, а Божественная Троица есть три Лица; изменяемое не объясняет неизменного, а только указывает на Него в меру подобия.

Слабости трактата отчасти неотделимы от его величия. Пространные рассуждения о телесных теофаниях, ангельском посредничестве и скрытых природных причинах чудес могут утомлять и нередко завершаются признанием неопределенности. Числовая символика четвертой книги богословски выразительна, но как аргумент зависит от представлений об универсальной гармонии, которые современный читатель едва ли сочтет обязательными. Психологические аналогии, несмотря на все авторские оговорки, способны чрезмерно перенести центр тринитарного мышления внутрь индивидуального сознания и ослабить библейское восприятие Лиц через историю спасения, молитву Церкви и общение любви. Относительная краткость и меньшая определенность пневматологии по сравнению с учением о Слове оставляет вопрос о личной особенности Духа менее проясненным. Формула исхождения от Отца и Сына, хотя в системе Августина призвана выразить единосущное общение и нераздельность действия, требует экуменически внимательного чтения. Наконец, символика высшего и низшего разума в связи с мужским и женским нуждается в критическом историческом комментарии, чтобы ее духовно-психологическое назначение не превратилось в оправдание антропологического неравенства.

Эти замечания, однако, не отменяют основного достижения труда. Августин не доказывает Троицу из устройства души и не предлагает заменить откровение интроспекцией. Его движение идет от принятого церковного исповедания к очищенному разумению, затем возвращается к исповеданию на более глубокой ступени. Писание остается нормой, Христос — единственным Посредником, благодать — условием исцеления, а будущее видение лицом к лицу — пределом, которого земное мышление не достигает. Поэтому критика психологизма должна учитывать, что августиновский «внутренний человек» не автономный субъект Нового времени, а сотворенный, падший и восстанавливаемый образ, чья истинная внутренность открывается только в обращении к Богу. Даже знаменитая триада памяти, понимания и воли не является статической картой души; она описывает динамику воспоминания о Боге, познания Бога и любви к Богу. В этом смысле «О Троице» следует читать не как каталог аналогий, а как упражнение обращения ума от внешнего к внутреннему и от внутреннего к высшему.

Наибольшую пользу книга принесет студентам богословия и преподавателям догматики, которым она позволяет увидеть происхождение западной тринитарной терминологии не в поздней схоластической отвлеченности, а во внимательном чтении Писания и пастырской борьбе за веру. Исследователи патристики и истории Церкви найдут в ней ключ к различиям латинской и греческой традиций, к формированию учения о Filioque, к августиновской теории знака, познания и воли. Пастыри смогут извлечь из трактата принципиально важный урок: самые трудные догматы должны излагаться не ради интеллектуального превосходства, а ради очищения веры, исцеления ложных образов Бога и укрепления любви. Для образованного мирянина книга станет школой богословского терпения, хотя без вводного курса и комментариев отдельные книги, особенно II–III и V–VII, могут показаться чрезмерно техническими. Философски настроенный читатель получит исключительный материал по проблемам самосознания, памяти, внутреннего слова, внимания и воли, но должен помнить, что эти темы подчинены не автономной философии сознания, а христианскому учению о творении и благодати.

Русское издание, сохраняющее латинские термины в скобках и сопровождающее текст пояснениями, помогает увидеть точность августиновских различений, хотя синтаксическая плотность перевода порой воспроизводит трудность оригинала и требует медленного чтения. Это не недостаток, который можно устранить простым упрощением: сам предмет сопротивляется беглому восприятию. «О Троице» лучше читать небольшими фрагментами, сверяя ход аргумента с библейскими текстами и удерживая общую дугу произведения. Тогда повторы становятся не только редакционной неровностью, но и педагогикой: Августин вновь и вновь возвращает читателя от любопытства к вере, от внешнего образа к внутреннему, от самопознания к познанию Творца, от знания к мудрости, от рассуждения к молитве. В конечном счете перед нами не просто величайший латинский трактат о тринитарном догмате, а книга о преображении богословствующего ума. Ее непреходящая ценность заключается именно в том, что она соединяет бескомпромиссную догматическую определенность с признанием невыразимости Бога: Троица исповедуется истинно, исследуется разумно, отражается в очищенном образе и все же остается превыше всякого образа. Августин ведет читателя настолько далеко, насколько способен вести человеческий язык, а затем останавливается там, где знание должно стать поклонением.