Августин Блаженный - О бессмертии души

Представленное издание требует прежде всего библиографического уточнения: перед нами не единый трактат, последовательно посвященный одному доказательству бессмертия души, а антология восьми ранних сочинений Августина, объединенных издателями под названием одного из них. В сборник вошли «Против академиков», «О блаженной жизни», «О порядке», «Монологи», собственно «О бессмертии души», «О количестве души», «Об учителе» и «Об истинной религии». Такая композиция, хотя и не объяснена специальным вступлением, обладает внутренней логикой: читатель наблюдает, как Августин последовательно преодолевает скептицизм, определяет высшее благо, осмысляет порядок мироздания, обращается к внутреннему человеку, доказывает бестелесность и неуничтожимость души, исследует природу знака и завершает путь развернутым исповеданием истинной религии. Поэтому книгу правильнее читать как интеллектуально-духовную хронику становления раннеавгустиновской мысли, а не как тематический сборник случайно соседствующих произведений.

Исторически этот корпус относится к переломному времени жизни Августина, когда бывший приверженец манихейства и человек, долго испытавший влияние академического скептицизма, уже обратился к кафолической вере, но еще вырабатывал язык, на котором античная философия могла бы быть подчинена христианскому исповеданию. Отсюда характерная двойственность книги. С одной стороны, в ней господствуют платонические темы: восхождение от чувственного к умопостигаемому, превосходство единства над множеством, понимание зла как недостатка бытия, очищение внутреннего зрения, сродство души неизменной истине. С другой стороны, философское восхождение все настойчивее связывается с авторитетом Христа, действием божественного Промысла, церковной верой, воплощением Слова и будущим воскресением. Главный вызов, на который отвечает Августин, можно сформулировать так: каким образом человек, порабощенный чувственностью, привычкой, заблуждением и грехом, может удостовериться в существовании истины, обрести внутреннюю цельность и возвратиться к Богу? Его метод соединяет диалог, логическое расчленение понятий, опровержение через противоречие, самонаблюдение, математические аналогии, нравственную аскезу и обращение к авторитету Откровения.

«Против академиков» открывается не отвлеченной теорией познания, а пастырским письмом к Романиану. Несчастья адресата истолковываются не как бессмысленное поражение, а как суровое действие Провидения, способное освободить человека от иллюзии земного благополучия. Уже здесь видно, что для Августина гносеология неотделима от сотериологии: скептицизм опасен не только тем, что делает знание невозможным, но и тем, что удерживает душу от возвращения к самой себе. В первой книге юные собеседники спорят, может ли быть блаженным тот, кто только ищет истину, но не находит ее. Лиценций защищает позицию академиков: мудрец счастлив самим безупречным поиском. Тригеций возражает, что блаженство предполагает совершенство, а поиск свидетельствует о недостатке. Спор вынуждает участников определить мудрость как знание и исследование вещей человеческих и божественных, относящихся к блаженной жизни, а также связать счастье с господством разумной части души. Важнейшим педагогическим правилом становится признание, что «настоящей победой в философии будет не победа в споре, а отыскание правды и истины».

Во второй книге Августин переходит от упражнения учеников к систематическому изложению академического скептицизма. Академики исходят из стоического критерия: истинное представление должно обладать признаками, которых не может иметь ложное; поскольку чувства обманывают, философы расходятся, а сны и безумие воспроизводят видимость яви, безошибочного критерия будто бы нет. Мудрец поэтому должен воздерживаться от утверждения и руководствоваться лишь вероятным или правдоподобным. Августин видит здесь две трудности. Если истина совершенно неизвестна, непонятно, чему именно подобно «истиноподобное»; если же мудрец никогда ни с чем не соглашается, его практическая деятельность лишается разумного основания. Однако автор не упрощает позицию противника до карикатуры. Он признает интеллектуальное благородство воздержания от поспешного суждения и показывает, почему скептическая дисциплина могла казаться нравственно привлекательной. Одновременно автобиографические отступления раскрывают личную цену вопроса: академизм некогда удерживал самого Августина от твердого обращения к истине, тогда как чтение платоников и апостола Павла открыло возможность соединить разумное исследование с верой.

Третья книга содержит решающее наступление. Августин спрашивает, знает ли академический мудрец мудрость. Если знает, тезис о невозможности знания опровергнут; если не знает, он не мудрец. Далее вводятся истины, устойчивые даже при сомнении: логические разделения, противоречащие друг другу альтернативы, очевидность того, что переживаемое представляется переживающему именно так, как представляется. Скептик может сомневаться, один ли существует мир или много миров, но не может отрицать истинность исчерпывающего разделения: либо один, либо не один. Тем самым Августин еще не доказывает всю позитивную метафизику, но разрушает всеобщность скептического запрета. Завершение трактата неожиданно превращается в философскую историософию: новая Академия изображается как хранительница тайного платоновского учения, скрывавшая его от материалистических стоиков; Плотин предстает восстановителем чистого лика Платона. Эта реконструкция исторически уязвима, но богословски показательна. Августин уже различает два уровня: в делах спасительной веры он не отступит от авторитета Христа, а в рациональном исследовании ищет у платоников то, что не противоречит христианской религии.

Следующий диалог, «О блаженной жизни», переводит вопрос о познании в плоскость высшего блага. В предисловии человеческая жизнь уподобляется морскому плаванию. Одни почти сразу возвращаются в гавань философии, другие, увлеченные почестями и наслаждениями, нуждаются в противном ветре несчастий, третьи сохраняют память об отчизне, но блуждают из-за тумана и ложных звезд. У самой гавани возвышается опасная гора тщеславия: человек может приблизиться к мудрости и погибнуть от гордости собственным превосходством. Эта метафора одновременно объясняет биографию автора и задает христианскую коррекцию античного идеала мудреца: философия спасительна лишь тогда, когда не превращается в самопрославление. Первая беседа начинается с состава человека из души и тела и с аналогии между телесной и душевной пищей. Душа питается знанием; ее голодом является глупость. Затем уточняется популярное определение счастья как обладания желаемым: счастлив не всякий, кто получил желаемое, а только тот, чье желание направлено на истинное, доброе и неотъемлемое благо.

В последующих состязаниях вопрос «кто имеет Бога?» получает несколько взаимодополняющих ответов: тот, кто живет хорошо, исполняет волю Божию и свободен от нечистого духа. При этом земное обладание неизбежно сопровождается страхом утраты, а потому не может дать блаженства. Даже изобилие внешних благ оборачивается нуждой, если душа не знает меры. Отсюда Августин выводит связь несчастья, глупости и скудости: глупец нуждается именно потому, что лишен мудрости, а всякая неупорядоченная страсть есть форма недостатка. Противоположностью скудости становится не богатство и не преизбыток, а полнота. «Мера же духа — мудрость», утверждает Августин, поясняя, что душа одинаково утрачивает равновесие и в самовозвеличении, и в униженности, и в роскоши, и в страхе. Блаженство есть не эмоциональная насыщенность, а пребывание в истине, которая освобождает от излишества и недостатка.

Финал «О блаженной жизни» особенно важен догматически. Полная сытость души определяется как благочестивое знание Того, Кто ведет к истине, самой Истины, которой душа питается, и Того, через Кого она соединяется с высшей Мерой. Августин видит в этой триаде единого Бога и единую сущность; Моника отвечает стихом Амвросия, обращенным к Троице, и напоминает о вере, надежде и любви. Тринитарная формула здесь еще кратка и не обладает терминологической точностью позднего трактата «О Троице», но направление мысли уже ясно: высшее благо не есть безличный интеллектуальный объект. Блаженная жизнь состоит в участии в божественной полноте, а путь к ней имеет христологический и церковный характер. Сильная сторона диалога заключается в том, что метафизика меры становится одновременно этикой умеренности, духовной диагностикой желания и богословием общения с Богом.

«О порядке» начинает с одного из наиболее трудных вопросов ранней христианской мысли: если миром управляет благой Бог, каким образом в нем возможны зло, случайность, уродство и страдание? Августин утверждает, что человек судит о целом по болезненно воспринятой части. Тот, кто не способен охватить гармонию мироздания, подобен зрителю, рассматривающему отдельный фрагмент мозаики и объявляющему безобразной всю композицию. Корень ошибки — незнание себя и рассеяние души во множестве чувственных вещей. Поэтому теодицея требует не только аргумента, но и очищения познающего. Ночная сцена с неодинаково звучащим потоком превращает случайный шум в философский урок: необычное кажется беспорядочным лишь до обнаружения причины. Лиценций формулирует тезис, что вне очевидного порядка события бывают, но вне порядка вообще — никогда. Далее собеседники исследуют, входит ли зло в порядок, является ли наказание восстановлением нарушенной меры и не предполагает ли само понятие беспорядка более высокого порядка, относительно которого оно распознается.

Первая книга намеренно сохраняет бытовые прерывания, шутки, поэтические увлечения Лиценция, появление Моники и воспитательные замечания Августина. Благодаря этому порядок не превращается в неподвижную схему: он обнаруживается в живой ткани разговора, где слабость, рассеянность и даже ошибка могут быть включены в педагогическое движение к истине. Однако Августин не утверждает, что зло как зло необходимо прекрасному целому. Его мысль тоньше: зло возникает из воли, предпочитающей часть целому и низшее высшему, но Провидение так располагает последствия греха, что они не разрушают всеобщего управления. Зло не становится добром, зато справедливое наказание и исправление возвращают нарушенное в стройность. Моника, не прошедшая школы свободных искусств, нередко высказывает более зрелые суждения, чем образованные юноши, и тем самым напоминает, что умственная дисциплина необходима, но благочестивая мудрость не исчерпывается ученостью.

Во второй книге проблема порядка получает образовательное измерение. К истине ведут авторитет и разум: авторитет необходим начинающим и исторически предшествует пониманию, но разум должен раскрыть, почему авторитет заслуживает доверия и к чему он ведет. Затем Августин предлагает программу свободных наук. Грамматика упорядочивает речь и сохраняет человеческую память; диалектика учит различать и связывать; риторика сообщает мысли действенную форму; музыка открывает числовую меру во времени; геометрия — устойчивые отношения пространства; астрономия — порядок небесного движения. Общий смысл дисциплин не энциклопедический, а анагогический: через число, соразмерность и единство душа учится отрываться от изменчивой материи и узнавать в себе способность судить по неизменным основаниям. Образование становится аскезой внимания.

Кульминация «О порядке» соединяет космологию, антропологию и этику. Душа замечает, что телесные произведения прекрасны благодаря числу и соразмерности, но сама способность распознавать их не может быть телесной. От внешней гармонии она восходит к неизменному разуму, а от него — к Источнику истины. При этом созерцание невозможно без нравственного упорядочения: знание, построенное как прекрасный стих, обличает душу, если ее жизнь звучит «гнусным скрипом пороков». Августин завершает не интеллектуальным триумфом, а молитвенным призывом просить не богатства и почестей, а того, что делает человека добрым и блаженным. Даже участие в политической жизни он готов доверить лишь тому, кто предварительно научился не тонуть в ее волнах. Так классическая образовательная программа превращается в школу внутренней свободы и подготовки к боговидению.

«Монологи» радикально меняют сцену: вместо кружка собеседников перед нами внутренний диалог Августина с Разумом. Первая книга начинается пространной молитвой, в которой Бог исповедуется Творцом, Отцом истины, мудрости, блаженства и умственного света. Здесь особенно ясно, что философская процедура для Августина невозможна без благодатного исцеления познающего. На вопрос Разума о цели исследования следует ставшая программной реплика: «Я желаю знать Бога и душу». — «И ничего более?» — «Решительно ничего». Однако эти два предмета нельзя познать любопытством. Нужны очищенные внутренние глаза, а их здоровьем являются вера, надежда и любовь. Как слабое зрение постепенно приучают к свету, так душа должна проходить путь от видимых отражений к умопостигаемой истине, отказываясь от привязанности к богатству, славе, чувственному удовольствию и даже к гордому обладанию знанием.

Вторая книга начинается краткой молитвой: «позволь мне узнать себя, позволь узнать Тебя». Разум выводит минимальную достоверность самосознания: Августин знает, что существует, потому что знает, что мыслит. Затем доказывается неуничтожимость истины: если мир погибнет, истинным будет, что он погиб; если бы погибла истина, истинным было бы, что истина погибла, что уже предполагает ее существование. Далее исследуются ложь, подобие, чувство, воображение и умственное суждение. Ошибка возникает не просто от появления ложного образа, а от согласия с ним. Геометрические фигуры показывают различие между изменчивыми телесными изображениями и неизменными основаниями, по которым ум судит о них. Поскольку истинные отношения присутствуют в уме и не могут погибнуть, Августин заключает: «поверь истине: она провозглашает, что обитает в тебе, что бессмертна и что никакая смерть тела не может вытащить из-под нее ее седалища».

При всей вдохновенности «Монологи» сознательно остаются незавершенными. Августин получает доказательство непреходящего присутствия истины, но тут же спрашивает, каким образом она пребывает в невежественной душе и не превратится ли бессмертие без памяти в бессмысленное существование. Различение истинной фигуры и фантазма подготавливает учение о припоминании: обучение похоже на извлечение из глубины того, что ум способен распознать как свое. Однако вопрос о личной тождественности после смерти, сохранении памяти и отношении индивидуальной души к универсальной истине не доведен до конца. Именно эта незавершенность делает текст ценным: читатель видит не готовую систему, а честную работу мысли, которая отказывается закрывать религиозной формулой еще не разрешенную философскую трудность.

Трактат «О бессмертии души» продолжает последнюю линию «Монологов», но делает это в форме предельно сжатого конспекта. Первый аргумент исходит из существования науки. Наука содержит неизменные истины, существует только в живом познающем субъекте и присутствует в человеческой душе; следовательно, вместилище неизменной науки должно жить всегда. Августин усиливает довод различением души и тела: тело изменчиво, делимо и не мыслит, тогда как правильное умозаключение требует удержания неизменного отношения. Душа не может быть гармонией частей тела, поскольку гармония меняется вместе с телесным субъектом, а разумные отношения сохраняют тождество. Рассуждение о движении, памяти и ожидании показывает, что душа объединяет воедино временно разнесенные моменты действия: она помнит начало, ожидает конец и удерживает настоящее напряжение, не распадаясь вместе с последовательностью телесных состояний.

Далее Августин переходит от логики к онтологии. Душа получает бытие от высшей Сущности, которой ничто не противоположно, поскольку противоположностью бытия является не иная сущность, а небытие. Отвращаясь от разума, душа может утратить мудрость, но не само бытие, полученное от Источника жизни. Она не может превратиться в тело, ибо именно через душу тело получает форму и жизнь; превращение формообразующего начала в формируемое разрушило бы саму предпосылку телесного существования. Наконец, душа не распределена по телу как вещество: она целиком воспринимает повреждение отдельного члена и тем самым присутствует в теле не пространственным делением, а силой жизни. Трактат ценен как карта аргументов, которые позднейшая традиция будет развивать в доказательствах простоты, нематериальности и бессмертия души.

Однако именно здесь наиболее заметна логическая хрупкость раннего Августина. Из вечности математической истины еще не следует вечность каждого индивидуального ума, который эту истину временами созерцает; из того, что наука не погибает как содержание, не очевидно, что не погибает конкретный субъект знания. Аргумент от ложности доказывает необходимость существования некоторого воспринимающего, но не обязательно непрерывность данной личности. Не вполне прояснен и переход от неуничтожимости бытия души к полноте личной жизни после смерти. Сам автор косвенно признает проблему, когда в «Монологах» тревожится о памяти. Поэтому «О бессмертии души» следует ценить не как окончательную демонстрацию догмата, а как раннюю попытку показать философскую сообразность христианской надежды и невозможность свести душу к телесной композиции.

«О количестве души» — самый пространный и педагогически разработанный трактат антологии. В первых главах Еводий ставит целый комплекс вопросов: откуда душа, какова она, как велика, почему соединена с телом, что с ней происходит после тела и как понимать ее состояния. Августин отвечает, что душа сотворена Богом и подобна Ему не равенством природы, а образом: подобие не сообщает творению всемогущества Первообраза. Затем слово «величина» очищается от пространственного смысла. Можно спрашивать о длине тела, но можно — о величии добродетели. Справедливость лучше дерева, хотя не имеет длины, ширины и высоты; следовательно, отсутствие телесного объема не означает ничтожества. Душа велика прежде всего силой, а не протяжением.

Главы, посвященные геометрии, последовательно вводят линию без ширины, точку без частей, треугольник, квадрат, круг и шар. Упражнение имеет не математическую самодостаточность, а духовную цель: Еводий должен научиться мыслить то, чего телесный глаз никогда не видел. Равенство делает фигуру прекрасной; круг превосходит угловатые формы равномерностью отношения к центру; точка, сама не имеющая протяжения, оказывается началом, завершением и принципом расчленения линии. Душа, способная созерцать такие бестелесные основания, не может быть телом. Особенно значим переход от зрительного воображения к интеллектуальному пониманию: ум знает, что начерченный круг лишь приближается к истинному кругу, и судит о чувственном образе по норме, не полученной от самого образа. Так доказательство нематериальности души вырастает из анализа акта суждения.

В средних главах Августин различает физический рост и духовное возрастание. Ребенок становится больше телом, но душа «растет» только метафорически, когда приобретает знание и добродетель; забывая, она не уменьшается пространственно. Трудность младенческого неведения заставляет Еводия спросить, почему вечная или по меньшей мере бестелесная душа не приносит с собой готового знания. Августин не предлагает здесь окончательной теории происхождения душ и осторожно удерживает исследование от поспешной догматизации. Важнее показать, что обучение, память и забвение не измеряются телесным объемом. Душа способна вместить представления огромных предметов, не становясь огромной, подобно тому как смысл слова «солнце» не имеет размеров обозначаемого светила.

Главы XXI–XXXII исследуют ощущение. Первоначально кажется, что душа должна быть разлита по всему телу, раз чувствует прикосновение в каждой его части. Но анализ зрения показывает, что глаз воспринимает предмет там, где самого глаза нет; следовательно, действие чувства не требует пространственного совпадения воспринимающего с воспринимаемым. Августин определяет чувство как испытываемое телом состояние, которое не укрывается от души, затем различает чувство, знание и разумное суждение. Животные ощущают и запоминают, но знание в строгом смысле предполагает разум. Примеры с собакой Улисса, движением отрезанного хвоста ящерицы и частями рассеченного червя не решаются механически: необычное движение еще не доказывает делимость души. Лучше признать неизвестность причины, чем принять ложное пространственное объяснение. Завершает линию различение звука и смысла: произнесенное слово растянуто во времени, понятие же не обладает его телесными измерениями.

Последние главы переводят вопрос о «количестве» в учение о ступенях душевной жизни. Августин различает семь действий: одушевление тела, чувство, искусство, доблесть, покой в себе, вступление к Богу и созерцание у Бога. Те же ступени описываются как движение из тела, через тело, около тела, к себе, в себе, к Богу и у Бога. Первые уровни принадлежат жизненной и чувственной деятельности, третий открывает человеческую способность к искусству и культуре, четвертый требует нравственного обращения, пятый дает собранность, шестой вводит в божественный свет, седьмой означает пребывание перед Красотой. Здесь антропология непосредственно становится мистагогией. Душа велика не тем, что занимает место, а тем, что способна возвратиться к Творцу. Истинная религия требует поклоняться одному Богу, любить разумные создания без раболепства и ненавидеть не грешников, а грех; «служить» Богу означает обрести единственную подлинную свободу.

«Об учителе» начинается как грамматическая беседа Августина с сыном Адеодатом, но постепенно становится одним из глубочайших трактатов о языке и богопознании. В первых главах исследуется цель речи: человек говорит, чтобы учить, напоминать, спрашивать и молиться, причем даже вопрос часто направлен на то, чтобы побудить другого обнаружить знание. Слова определяются как знаки. Затем диалог разбирает, как знаки объясняются другими знаками, могут ли вещи быть показаны жестом или действием, какие знаки означают самих себя и как «имя», «слово», «название» взаимно обозначают друг друга. Длинные грамматические различения не являются отвлечением: они заставляют увидеть, что словесная сеть никогда не совпадает с реальностью, которую должна открыть.

В главах VIII–X устанавливается первенство обозначаемого над знаком. Знак существует ради вещи, а знание знака — ради знания предмета, хотя отдельные случаи, вроде неприятного предмета с благозвучным именем, требуют уточнить, что речь идет не о чувственной приятности, а о порядке цели. Затем Августин показывает парадокс словесного обучения. Если слушатель не знает вещи, одно неизвестное слово не сообщает ему ее природы; если знает, слово лишь напоминает. Человек узнает значение названия растения не из звука, а увидев растение и связав его со знаком. Даже повествование о событиях действует потому, что уже знакомые слова возбуждают в уме образы и суждения. Слово направляет внимание, но не вкладывает истину в душу как предмет в сосуд.

Глубинный вывод раскрывается в главах XI–XIV. Чувственные вещи мы проверяем, обращаясь к самим вещам и чувствам; умопостигаемые — к внутренней истине. Слушатель не пассивно принимает мысль говорящего, а судит, истинна ли она, в свете общего для разумных умов основания. Внешний учитель поэтому не производит знание, а напоминает, приглашает и ставит вопрос. Христос же есть внутренний Учитель, Премудрость, к которой обращается ум. Августин пишет, что не следует «называть на земле учителем никого, поелику один есть Учитель всех на небесах». Это не обесценивает проповедь, школу или церковное предание: их слова необходимы как знаки, но действенность знака зависит от внутреннего просвещения. Прекрасно, что Адеодат в конце не просто соглашается с отцом, а свидетельствует, что внутренне распознал истинность сказанного; сам литературный диалог становится демонстрацией своей теории.

«Об истинной религии» завершает сборник наиболее широким синтезом. В первых разделах Августин противопоставляет истинную религию разрыву между философской школой и гражданским культом. Языческие философы могли учить о едином высшем начале, но продолжали участвовать в почитании множества богов; христианство же требует единства исповедуемой истины и богослужения. Кафолическая Церковь представлена как всемирное сообщество, которое призывает язычников, обличает ереси, свидетельствует в отношении иудеев и воспитывает своих слабых членов. Полемическая цель трактата особенно связана с манихейским дуализмом. Против учения о двух вечных началах Августин утверждает, что всякая природа как природа добра, ибо получает бытие от единого Бога; зло не может быть самостоятельной субстанцией.

Разделы 11–24 разворачивают онтологию зла. Жизнь от Бога и, поскольку она жизнь, есть благо; злом она становится постольку, поскольку воля отворачивается от высшего и прилепляется к низшему. Смерть, порча и распад вредят только тому, в чем уже есть добро: если бы повреждаемое не обладало формой и целостностью, повреждать было бы нечего. Значит, порча свидетельствует не о злой субстанции, а об утрате блага. Даже изменчивость не тождественна злу. Слог исчезает, чтобы уступить место следующему, но именно последовательность создает красоту стиха; так и временные существа входят в порядок целого, не обладая вечностью по отдельности. Эта аналогия позволяет Августину защищать благость творения, не обожествляя его. Тварь хороша как созданная, но несчастье начинается, когда душа желает наслаждаться ею как последним благом.

В разделах 25–39 космология переходит в историю спасения и путь разума. Провидение управляет не только отдельными людьми, но и человеческим родом, раскрывая свое действие в истории, пророчествах и двух Заветах. Авторитет очищает и воспитывает человека, однако затем разум должен восходить от видимого к невидимому. Душа судит о телесной красоте по законам числа, равенства и единства; поскольку сама она изменчива, эти неизменные нормы выше нее. Над разумной душой находится неизменная Истина, закон всех искусств и Премудрость Творца. Здесь же Августин возвращается к скептицизму: сомневающийся не может сомневаться, что сомневается, и тем самым уже обладает истинным основанием для суждения. Но восхождение требует освободиться не только от телесных идолов, но и от идолов воображения — от собственных фантазмов, которым гордый ум придает статус Бога.

Последние разделы трактата описывают возрождение внутреннего человека. Внешний человек тлеет, а внутренний обновляется, учась пользоваться телом и миром, но наслаждаться одним Богом. Августин анализирует похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую как три формы ложного наслаждения: стремление к чувственному удовлетворению, любопытство к зрелищам и желание господствовать. Каждая из них извращает законную способность души. Телесное удовольствие указывает на желанный покой, любопытство — на жажду истины, властолюбие — на стремление к свободе; исцеление состоит не в уничтожении способности, а в обращении к ее истинной цели. Христово воплощение и церковное домостроительство ведут человека от внешних знаков к самой Премудрости. Поэтому не следует поклоняться произведениям искусства, животным, стихиям, небесным телам, душам умерших, демонам или ангелам. «Ибо и мы блаженны не от созерцания ангелов, а от созерцания той истины, благодаря которой любим самих ангелов». Религия связывает душу с единым Троичным Богом, из Которого, Которым и в Котором все.

Наибольшую пользу эта книга принесет читателям, готовым воспринимать богословие как духовно-нравственное исследование, а не как набор формул. Студенты богословия увидят в ней лабораторию понятий, из которых позднее вырастут августиновские учения о внутреннем слове, просвещении, зле как лишенности блага, порядке любви и образе Божием. Историки Церкви получат живую картину христианской интеллектуальной среды конца античности, где семейная беседа, классическая школа и молитва еще не разделены институциональными перегородками. Пастырям особенно полезны страницы о сомнении, тщеславии, несчастье как пробуждении и различии между внешним наставлением и внутренним действием Истины. Преподавателям ценен «Об учителе», показывающий, что образование не сводится к передаче информации. Философски образованные миряне найдут серьезный ответ на вопрос, почему вера не требует отказа от разума. Однако начинающему читателю понадобится терпение: старый перевод, длинные силлогистические цепочки и античная терминология нередко затемняют ход мысли.

Главная сила сборника — редкое единство философской строгости и экзистенциальной заинтересованности. Августин никогда не спрашивает об истине как нейтральный наблюдатель. Ошибка для него есть болезнь воли и зрения, а познание — исцеление и возвращение. Поэтому опровержение скептицизма начинается с желания быть блаженным; доказательство порядка — с ночного шума воды; теория знака — с разговора отца и сына; доказательство бессмертия — со страха утратить память и любовь. Даже самые абстрактные темы сохраняют человеческую ставку. Эта внутренняя напряженность делает ранние диалоги не музейным памятником, а книгой о современном человеке, который располагает множеством сообщений, но сомневается в самой возможности истины, умеет объяснять внешнее, но не знает себя, стремится к свободе, оставаясь зависимым от преходящего.

Вторая сильная сторона — педагогическая честность. Собеседники ошибаются, отказываются от прежних уступок, отвлекаются, шутят и временами произносят более удачные формулы, чем руководитель. Августин не скрывает собственных биографических заблуждений и не изображает обращение мгновенным обладанием всеми ответами. Его разум нуждается в молитве, а вера стремится к пониманию. Третье достоинство — антидуалистическое видение творения. Зло не получает метафизического равноправия с Богом; тело не объявляется созданием злого начала; изменчивый мир сохраняет красоту и порядок. Четвертое достоинство — христологическая коррекция платонизма: внутренний свет не безличен, а связан с Премудростью-Словом; восхождение души возможно благодаря нисхождению Божией Премудрости в человеческую историю. Наконец, книга литературно богата: морское плавание, гора тщеславия, больные глаза, круг и центр, внутренний учитель и возвращение на родину создают целостную символическую географию духа.

Конструктивная критика должна прежде всего различать убедительность духовной интуиции и обязательность философского доказательства. Антискептические аргументы успешно показывают, что всеобщее сомнение самоограничивается, но из наличия некоторых достоверных истин не следует автоматически вся платоническая картина умопостигаемого мира. Рассказ о тайном эзотерическом учении Академии выглядит скорее благожелательной исторической гипотезой, позволяющей примирить любимую традицию с христианской истиной. Доказательства бессмертия часто переходят от вечности истин к вечности индивидуального носителя знания, не обосновав тождество этих уровней. Учение о внутреннем Учителе глубоко описывает акт узнавания истины, но временами недооценивает продуктивность языка, свидетельства и общины: человек действительно судит о словах внутренне, однако без исторически переданных слов он нередко не получил бы самого предмета для суждения.

С богословской стороны перед нами ранний Августин, и это необходимо постоянно помнить. В некоторых местах спасение выглядит преимущественно как интеллектуально-нравственное восхождение очищенной души. Благодать исповедуется как необходимая помощь, Христос признается Премудростью и Спасителем, но позднейшая глубина учения о первородном грехе, предваряющей благодати, немощи воли и церковных таинствах здесь еще не раскрыта. Резкая риторика против чувственного способна создать впечатление, будто тело является лишь темницей, хотя сам Августин защищает благость творения, воплощение и воскресение плоти. Напряжение между платоническим бегством от чувственного и христианским ожиданием преображения тела не всегда разрешено. Тринитарные формулы «О блаженной жизни» духовно выразительны, но слишком сжаты для строгого догматического вывода. В «Об истинной религии» широкие суждения о язычниках, еретиках и иудеях принадлежат полемической культуре эпохи и требуют исторически ответственного чтения, а не прямого переноса в современную церковную речь.

Отдельной критики заслуживает само издание 2004 года. Его название скрывает антологический характер, научное предисловие отсутствует, переводчик на титульных и выходных страницах не назван, а комментарии сведены к нескольким кратким примечаниям, главным образом объясняющим игру латинских слов и отдельные аллюзии. Для академического использования этого недостаточно: читателю нужны датировка произведений, сведения об адресатах, история текста, указание переводческой традиции, объяснение философских источников и библейских цитат, а также предметный и именной указатели. Вместе с тем сама последовательность сочинений удачна: она позволяет читать книгу как движение от вопроса, можно ли знать истину, к исповеданию Того, Кто есть Истина и внутренне учит человека. Издательская бедность аппарата не уничтожает содержательной ценности корпуса, но возлагает на читателя и руководителя богословского клуба дополнительную работу.

В итоге сборник показывает Августина в момент рождения его большого богословского проекта. Здесь еще нет монументальной архитектуры «Исповеди», «О Троице» или «О Граде Божием», зато виден фундамент: истина доступна, но требует очищения; счастье невозможно без неизменного Блага; зло не есть субстанция; мир сохраняет порядок под действием Провидения; душа превосходит тело не презрением к творению, а способностью к неизменной истине; внешние слова действенны, когда пробуждают внутренний слух; истинная религия соединяет человека не с фантазмом и не с тварной силой, а с единым Богом через Его Премудрость. Книгу можно высоко оценить именно как свидетельство перехода: античная любовь к мудрости здесь не отвергается, но проходит крещение, освобождаясь от самодостаточности и становясь поиском Бога, Который уже ищет человека. В этом и заключается непреходящая ценность издания для богословского клуба: оно не только сообщает ответы, но учит тому состоянию ума и сердца, в котором вопрос об истине становится вопросом об обращении, свободе и вечной жизни.