Бадью - Апостол Павел

Книга французского философа Алена Бадью «Апостол Павел. Обоснование универсализма», впервые вышедшая во Франции в 1997 году и опубликованная в русском переводе О. Головой в 1999 году, принадлежит к числу тех интеллектуальных произведений, которые невозможно однозначно отнести ни к библейской экзегезе, ни к истории раннего христианства, ни к систематическому богословию. Перед нами философская интерпретация Павла, сознательно осуществленная автором, не разделяющим христианской веры и не признающим воскресение Иисуса историческим и метафизическим основанием спасения. Бадью с самого начала предупреждает читателя, что Павел для него не церковный святой и не богодухновенный свидетель, а прежде всего «мыслитель-поэт происходящего», то есть человек, сумевший открыть формальную структуру универсальной истины, возникающей благодаря событию и преобразующей того, кто принимает решение быть ему верным. Эта методологическая установка определяет одновременно силу и принципиальную ограниченность книги. Автор не пытается установить, что в действительности произошло на пути в Дамаск, как складывалась павловская христология или каким образом послания Павла связаны с ветхозаветной историей завета. Его интересует форма субъективности, возникающая тогда, когда человек объявляет некоторое непредсказуемое событие истиной, обращенной ко всем без различия происхождения, культуры, пола и социального положения. Поэтому книга Бадью представляет собой не столько исследование Павла, сколько философское прочтение Павла через категории события, субъекта, истины, верности и универсальности.

Исторический контекст появления книги имеет существенное значение для понимания ее замысла. Бадью пишет после краха советского коммунизма, в эпоху торжества глобального рынка, разочарования в великих политических проектах и растущей фрагментации общества на культурные, национальные, религиозные и сексуальные идентичности. Он видит современность зажатой между двумя взаимно обусловленными силами: абстрактной универсальностью капитала, превращающего все в товар и денежный эквивалент, и замыканием людей в частных сообществах, требующих признания собственной исключительности. Рыночная система формально обращается ко всем, но признает людей прежде всего как потребителей; политика идентичности защищает различия, но часто оказывается неспособной предложить истину, значимую для человека как такового. В Павле Бадью обнаруживает альтернативу обеим тенденциям. Апостол не предлагает ни административного объединения человечества, ни господства одной культуры над другими. Он провозглашает событие, которое возникает в конкретной исторической точке, но обращено к каждому независимо от его прежней принадлежности. Главной проблемой книги становится поэтому вопрос о том, каким образом единичное событие способно породить универсальную истину, не уничтожающую различий, но лишающую их права определять ценность человека и его участие в истине. Основным методом Бадью оказывается философская реконструкция логики павловского жеста: он извлекает из посланий формальную модель события и субъекта, сознательно отделяя ее от христианского учения о Боге, грехе, искуплении и воскресении мертвых.

Первая глава, посвященная современности Павла, вводит центральное противопоставление книги. С одной стороны, существуют государство, закон, общественный порядок и система признанных различий; с другой — событие, которое не может быть выведено из существующего порядка и потому открывает ранее невозможную возможность. Для Павла таким событием является воскресение Христа. Сам Бадью считает его недоказуемой религиозной фабулой, однако видит в павловском провозглашении воскресения образец того, как событие становится началом истины. Истина, по его мысли, не является результатом накопления знаний, согласованием культур или расширением юридических прав. Она возникает как верность тому, что прерывает привычный ход мира. В этом смысле павловская универсальность противостоит как греческой мудрости, стремящейся включить все сущее в разумный космический порядок, так и иудейскому закону, отделяющему избранный народ посредством заповедей и знаков завета. Истина не принадлежит заранее определенному сообществу и не выводится из его языка, истории или обычаев. Она проходит поперек всех идентичностей, почему Бадью и замечает, что «Истина диагональна»: она пересекает сообщества, не становясь собственностью ни одного из них. Уже здесь формируются четыре основные категории дальнейшего анализа: вера как провозглашение события, любовь как практическая сила универсального обращения, надежда как способность субъекта сохранять верность и сам субъект как новая форма существования, рожденная не природой и не законом, а решением жить из события.

Во второй главе Бадью обращается к биографии Павла, однако рассматривает ее не в жанре исторического жизнеописания, а как последовательность субъективных разрывов. Савл из Тарса, иудей, фарисей и римский гражданин, первоначально преследует христианское движение, но затем переживает событие на пути в Дамаск. Для Бадью принципиально важно, что обращение Павла не является результатом постепенной эволюции, нравственного воспитания или убедительной аргументации. Ничто в его прежней идентичности не подготавливает новую миссию. Событие прерывает биографическую последовательность, а субъект возникает как ответ на этот разрыв. Именно поэтому апостольский авторитет Павла не зависит от церковного посвящения или физического знакомства с земным Иисусом: он основывается на призвании и на верности тому, что было ему открыто. Далее Бадью анализирует конфликты вокруг обрезания и принятия язычников. Павел отказывается признавать обрядовые промежуточные ступени между событием Христа и человеком, к которому обращено благовестие. Язычник не должен сначала стать иудеем, чтобы затем стать христианином, поскольку такая последовательность подчинила бы благодать закону и превратила универсальную истину в привилегию определенной традиции. Столкновение в Антиохии, спор с Петром и напряженные отношения с Иаковом приобретают у Бадью почти политическое значение: Павел предстает организатором движения, способным защищать универсальный принцип даже перед авторитетами первоначальной общины. Такая интерпретация выразительно показывает радикальность миссии Павла, хотя заметно подчиняет сложную церковную историю модели революционного активизма.

Третья глава рассматривает павловские тексты как особый литературный и практический феномен. Послания, по Бадью, не являются ни систематическими трактатами, ни повествованиями о жизни Иисуса. Это документы вмешательства, написанные в ответ на конкретные кризисы общин, разногласия, нравственные проблемы и угрозы разделения. Их язык поэтому отличается напряженностью, повторяемостью, внезапными переходами и соединением богословских формул с организационными указаниями. Бадью сравнивает Павла с мыслителями и политическими деятелями, чьи идеи невозможно отделить от их публичной активности: текст здесь является не созерцательным описанием истины, а одним из действий верного ей субъекта. Автор кратко обсуждает датировку посланий, проблему их авторства, формирование канона и различие между историческим Павлом и тем образом апостола, который позднее был приспособлен к нуждам церковной институции. Особое значение он придает тому, что Павел почти ничего не сообщает о земной биографии Иисуса. Его не занимают чудеса, притчи, география служения и психологический портрет Учителя. Весь христианский рассказ сжимается до двух точек: смерти и воскресения. Бадью истолковывает это молчание как доказательство того, что для Павла важен не Иисус как основатель нравственной школы, а Христос как имя события. Обращение к кинематографическому проекту Пьера Паоло Пазолини позволяет автору показать, насколько легко павловская фигура переносится в современность: апостол оказывается человеком, провозглашающим универсальную истину внутри мира империализма, насилия и бюрократизации, но одновременно рискующим увидеть, как созданная им организация превращает живое событие в охраняемую доктрину.

Четвертая глава содержит одну из наиболее известных конструкций книги — теорию четырех дискурсов. Иудейский и греческий дискурсы Бадью понимает не просто как этнические мировоззрения, а как два способа удостоверения истины. Иудейский дискурс требует знака, исключительного вмешательства Бога, подтверждающего избрание и пророческое слово. Греческий дискурс требует мудрости, то есть включения отдельного явления в разумную целостность космоса. Несмотря на различия, оба режима сохраняют логику господства: пророк обладает знаком, мудрец — знанием порядка мира. Христианское провозглашение Павла не принимает ни одного из этих критериев. Распятый Мессия является соблазном для ожидания победоносного знака и безумием для философии космической необходимости. Апостол не доказывает событие посредством чудес, не выводит его из пророческих предсказаний и не встраивает в систему вечных оснований. Он объявляет то, что произошло, и призывает к решению. Отсюда возникает третий дискурс — апостольский, в котором авторитет высказывания неотделим от субъекта, верного провозглашаемому событию. Четвертым Бадью называет дискурс мистического откровения, но подчеркивает, что Павел отказывается основывать публичную истину на частных экстатических переживаниях. Даже рассказывая о восхищении до третьего неба, он не превращает этот опыт в доказательство собственного превосходства. Универсальная истина должна существовать без эзотерической гарантии, харизматического престижа и социальной власти. В этой связи особенно выразительной оказывается формула: «Сила заключается в самой слабости». Слабость апостола означает не культ страдания, а отсутствие внешнего основания, которое могло бы принудить слушателя признать истину.

В пятой главе анализируется разделение субъекта. Бадью предостерегает от платонического прочтения павловских противопоставлений плоти и духа. Речь, по его мнению, идет не о вражде материального тела и бессмертной души, а о двух возможных направлениях существования. Плоть обозначает субъекта, замкнутого в порядке закона, различий и смерти; дух — субъекта, открытого событию, благодати и жизни. Один и тот же человек может существовать в обоих режимах, поэтому христианский субъект не является новой природной или культурной сущностью. Он представляет собой внутренне разделенный процесс, постоянно выбирающий между прежним порядком и верностью событию. Эту динамику Бадью выражает краткой формулой «не… но»: не под законом, но под благодатью; не во плоти, но в духе; не для смерти, но для жизни. Особое место занимает противопоставление Отца и Сына. Дискурсы закона и космической мудрости Бадью называет отцовскими, поскольку они предполагают происхождение, иерархию и передачу легитимности. Сыновство же означает равенство тех, кто получает благодать без заслуги. Христос оказывается первенцем множества братьев, а Бог — не только властителем, но источником совместного действия. Однако именно здесь наиболее отчетливо проявляется редукционизм Бадью. Иисус интересует его преимущественно как имя универсального события, а не как воплотившийся Сын Божий, Господь, Мессия Израиля и личный центр нового творения. Павловская христология превращается в формальную функцию, благодаря которой может быть названо событие, производящее универсального субъекта.

Шестая глава посвящена смерти и воскресению и направлена против диалектического понимания христианства. Бадью не принимает гегелевскую схему, в которой отрицание должно быть пройдено и преодолено, чтобы породить более высокое единство. Воскресение, утверждает он, не является логическим результатом смерти и не возникает из нее как отрицание отрицания. Событие благодати не имеет необходимой причины и не может быть выведено из человеческой трагедии. Поэтому Бадью резко отделяет крест от воскресения. Смерть Христа, по его мнению, подтверждает полную принадлежность Иисуса человеческой ситуации и исключает миф о божественном существе, лишь внешне принявшем страдание. Но сама по себе смерть не спасает; спасительное событие состоит в утверждении жизни, разрывающем власть смерти. Именно в этом контексте появляется афористическое замечание, что у Павла есть крест, но отсутствует путь к кресту: апостол не эстетизирует страдание и не строит духовность постепенного восхождения через боль. Такая интерпретация представляет собой сильный протест против религиозного мазохизма и романтизации страдания. Она позволяет Бадью полемизировать с Ницше, видевшим в Павле создателя религии ressentiment и отрицания жизни. Павловское благовестие, по Бадью, утверждает не превосходство слабого над сильным, а возможность победы жизни над смертью. Однако цена этого антидиалектического прочтения высока: искупительное значение креста, смерть Христа за грехи, примирение, заместительность, жертва и соединение верующего со смертью и воскресением Господа оказываются почти полностью устранены. Между тем в самих посланиях Павла крест не является лишь местом, предшествующим событию, но составляет содержание благовестия и откровение Божьей любви и праведности.

Седьмая глава развивает павловскую критику закона. Бадью выстраивает систему соответствий: закону отвечают дела, плоть и смерть, тогда как благодати — вера, дух и жизнь. Закон всегда определяет различия, устанавливает границы, называет разрешенное и запрещенное и тем самым формирует субъекта как принадлежащего определенной группе. Благодать же обращается к человеку без предварительного условия. Ее сущность выражена словами «приходит не будучи должным»: событие не является наградой за исполнение закона, результатом происхождения или итогом нравственного совершенствования. Именно незаслуженность делает благодать принципом универсального обращения. Если бы истина зависела от качества получателя, она неизбежно разделила бы человечество на тех, кто подготовлен к ней, и тех, кто исключен. Бадью внимательно читает седьмую главу Послания к римлянам, где закон, называя запрет, пробуждает автономное движение желания и обнаруживает внутреннее бессилие субъекта. Человек знает добро, но не совершает его; закон просвещает сознание, не предоставляя силы к жизни. Отсюда автор выводит несколько философских положений: закон учреждает субъекта как бессильного, буква не способна произвести спасение, а универсальная истина возникает только благодаря событию, превосходящему установленную меру. В политическом языке Бадью закон оказывается близок государственному счету, распределяющему людей по категориям, тогда как благодать нарушает этот счет и утверждает ценность того, кто прежде не имел основания претендовать на участие. Подобная интерпретация ярко раскрывает антиномический нерв некоторых павловских текстов, но слишком легко отождествляет Тору с безличным юридическим механизмом. В библейской истории закон является также даром завета, формой памяти об освобождении и школой святости, а сам Павел способен говорить о нем как о святом, духовном и добром.

Восьмая глава объясняет место любви в структуре универсальной истины. На первый взгляд, утверждение Павла о прекращении власти закона противоречит его словам о том, что любовь исполняет закон. Бадью снимает это противоречие, различая закон как систему предписаний и любовь как единственную внутреннюю силу новой жизни. Вера провозглашает событие и открывает возможность субъекта, но сама по себе декларация еще не делает истину реальной в мире. Любовь осуществляет заявленную универсальность, обращая ее к конкретным людям и проводя через различия. Поэтому любовь для Бадью не является прежде всего чувством, состраданием или нравственной доброжелательностью. Она представляет собой практическую энергию верности, которая заставляет субъекта действовать в соответствии с универсальным характером события. Он определяет ее как то, что «делает из мысли силу». Мысль о равенстве всех перед событием должна получить телесное, общественное и организационное существование; иначе она останется отвлеченным убеждением. Именно любовь побуждает Павла переходить от общины к общине, переносить отвержение, разрешать конфликты и неустанно заново формулировать одно и то же благовестие для разных слушателей. Такая трактовка освобождает любовь от сентиментальности и показывает ее связь с верностью, трудом и созиданием сообщества. Вместе с тем она заметно обедняет павловскую агапе, поскольку почти не рассматривает любовь как действие самого Бога, явленное в смерти Христа, излитое Духом и предшествующее человеческому ответу. Любовь становится главным образом активностью универсального субъекта, а не участием человека в тринитарном даре.

Девятая глава посвящена надежде, которую Бадью также освобождает от привычного религиозного понимания. Надежда для него не есть ожидание награды после смерти, компенсация земного страдания или уверенность в будущем наказании врагов. Подлинный субъект не остается верным истине ради платы, поскольку условная верность вновь подчинила бы благодать экономике заслуг. Надежда обозначает способность продолжать начатый событием процесс, несмотря на отсутствие внешних гарантий. Если вера открывает новую возможность, а любовь делает ее действенной и универсальной, то надежда обеспечивает продолжительность субъекта. Она является верностью самой верности, уверенностью в том, что истина способна выдержать сопротивление мира и довести до конца преобразование человека. Бадью особенно резко отвергает апокалиптическую жажду возмездия, при которой спасенный субъект тайно наслаждается будущей гибелью нечестивых. Победа, составляющая содержание надежды, должна быть универсальной победой жизни над смертью, а не торжеством одной группы над другой. В этом анализе содержится важное нравственное предостережение христианству, склонному подменять надежду религиозно освященной местью. Однако павловская эсхатология вновь подвергается существенной редукции. Будущее воскресение мертвых, пришествие Христа, суд, освобождение творения и окончательное усыновление становятся символами нынешней субъективной стойкости. Для Павла же надежда укоренена не только в постоянстве верующего, но и в обещанном действии Бога, которое еще не совершилось во всей полноте.

В десятой главе Бадью показывает, что универсальность не требует уничтожения различий. Павловская формула равенства иудея и эллина, раба и свободного, мужчины и женщины не означает, что культурные, телесные и социальные особенности перестают существовать. Они лишь утрачивают статус условий участия в истине. Павел может становиться иудеем для иудеев и человеком без закона для не имеющих закона, поскольку обычаи, пищевые практики и календарные различия относятся к сфере мнений, а не к сущности события. Бадью истолковывает такую гибкость как принцип универсального активизма: истина должна проходить через конкретные языки и формы жизни, не обожествляя ни одну из них. Различия подобны звукам, посредством которых узнается единая мелодия. На этом основании автор защищает Павла от обвинений в антисемитизме. Павел не приписывает иудеям коллективной вины за смерть Христа, сохраняет особое место Израиля и не представляет языческую церковь как расовую замену еврейского народа. Его спор направлен не против иудейского существования, а против превращения любой особенности в условие спасения. Подобным образом Бадью пытается ответить и на обвинения в женоненавистничестве. Он подчеркивает взаимность павловских наставлений о браке, участие женщин в молитве и пророчестве и универсальную формулу равенства во Христе. Эта защита небезосновательна, однако временами становится слишком примирительной: напряжение между провозглашенным равенством и реальными патриархальными структурами раннехристианских общин требует более осторожного анализа, как и различие между несомненно павловскими и позднейшими посланиями.

В заключении Бадью собирает отдельные наблюдения в формальную теорию универсальности. Павел, разумеется, не был первым человеком, говорившим о единстве человечества, но именно он, по мысли автора, выявил условия, при которых универсальная истина может существовать, не становясь ни имперской идеологией, ни отвлеченным нравственным принципом. Ее источником является единичное событие, не выводимое из существующего порядка. Ее носителем становится субъект, возникающий благодаря решению признать событие и хранить ему верность. Ее языком служит декларация, обращенная ко всем. Ее практической силой является любовь, а продолжительностью — надежда. Такая истина не отрицает существование различий, но не позволяет ни одному различию определять доступ к ней. Она существует как «имманентное исключение»: возникает внутри конкретного мира, но не подчиняется его способам счета, распределения и легитимации. Смысл Павла для современности Бадью видит именно в возможности противостоять как рыночной псевдоуниверсальности, сводящей людей к взаимозаменяемым потребителям, так и политике замкнутых идентичностей, признающей только право группы говорить от собственного имени. Павловский субъект способен говорить от имени истины, которая не принадлежит ему и поэтому может быть предложена каждому.

Наибольшую пользу книга принесет читателям, уже обладающим определенной подготовкой в философии и павловском богословии. Для студентов богословских учебных заведений она может стать упражнением в различении текста Писания и его философской апроприации. Бадью показывает, насколько продуктивно послания Павла могут быть прочитаны вне традиционных церковных категорий, но одновременно вынуждает читателя постоянно спрашивать, что остается от апостольского благовестия после устранения Бога, искупления и исторического воскресения. Пастыри и церковные руководители найдут здесь проницательные наблюдения о миссии, преодолении этнических границ, конфликте благодати и религиозной исключительности, а также о неизбежной опасности превращения живого движения в охраняющий себя институт. Специалисты по истории идей увидят характерный пример возвращения Павла в европейскую философию конца XX века. Для светских интеллектуалов книга может открыть апостола не как карикатурного моралиста и создателя церковного авторитаризма, а как радикального мыслителя равенства и универсального обращения. Однако начинающему читателю не следует использовать этот труд в качестве введения в жизнь и богословие Павла. Без параллельного чтения самих посланий и серьезной экзегетической литературы философская конструкция Бадью легко может быть принята за исторически нейтральное изложение апостольской мысли.

К несомненным достоинствам труда относится необычайная интеллектуальная концентрация. Бадью не пытается охватить все темы павловских посланий, но выделяет несколько категорий и последовательно прослеживает их взаимосвязь. Вера, любовь и надежда перестают быть изолированными религиозными добродетелями и предстают как различные измерения одного процесса: провозглашение, практическое осуществление и продолжительность истины. Благодать раскрывается не как неопределенная божественная доброжелательность, а как событие, разрушающее экономику заслуги. Универсальность понимается не как подавление различий, а как отказ превращать их в основания исключения. Особенно убедительно автор показывает, что павловское равенство нельзя свести к либеральной терпимости. Апостол не просто разрешает различным группам сосуществовать, но объявляет возникновение нового субъекта, для которого прежние различия больше не обладают абсолютной властью. Эта перспектива сохраняет значительный критический потенциал для церквей, в которых национальная культура, социальный статус, пол или политическая принадлежность фактически становятся условиями полноценного участия в общине.

Столь же ценно то, что Бадью возвращает в центр образ Павла-миссионера. Его Павел не кабинетный богослов, создающий завершенную догматическую систему, а человек дороги, письма, конфликта и организации. Истина существует потому, что ее провозглашают, переводят на новые языки, защищают от искажения и воплощают в отношениях между людьми. Послания поэтому читаются как часть апостольского действия, а не как собрание отвлеченных положений. Даже спорные аналогии с революционными активистами позволяют почувствовать риск павловской миссии: апостол создает общины среди враждебного мира, не располагая ни государственной поддержкой, ни культурным престижем, ни доказательствами, способными заставить человека верить. Бадью также справедливо отвергает распространенное представление о Павле как проповеднике ненависти к телу и земной жизни. Его различение плоти и духа не является дуализмом материи и души, а воскресение понимается как победа жизни. Не менее существенна критика религиозного авторитета, основанного на чудесах, тайном знании или мистическом превосходстве: апостольское слово должно удостоверяться не привилегией говорящего, а верностью провозглашенной истине.

Однако главная методологическая проблема книги состоит в двойственности заявленного подхода. Бадью подчеркивает, что его цели не являются историческими и экзегетическими, но постоянно высказывает исторические и экзегетические суждения: определяет подлинность посланий, реконструирует отношения Павла с Петром и Иаковом, объясняет роль Иерусалимского собора, характеризует иудаизм и греческую философию, истолковывает развитие канона. Отказ от статуса экзегета не освобождает эти суждения от необходимости доказательства. Нередко сложное многообразие античного иудаизма сводится к дискурсу закона и исключительного знака, а греческая мысль — к дискурсу космической тотальности. Такая схема позволяет четко выделить третий, христианский дискурс, но достигает ясности посредством чрезмерного упрощения. Павел сам пользуется Писанием Израиля как решающим свидетельством, рассуждает, доказывает, строит типологии, обращается к сотворению мира и истории обетования. Он не просто отвергает знак и мудрость, но переопределяет их вокруг распятого и воскресшего Мессии. Поэтому павловское благовестие возникает не в пустоте чистого события, а внутри истории Израиля, чьи обетования, Писания и мессианские ожидания определяют содержание провозглашения.

Еще более серьезные вопросы вызывает теологическое изъятие содержания события. Для Бадью формальная структура воскресения сохраняет философскую ценность даже в том случае, если воскресения не было. Но для самого Павла историческая и онтологическая реальность воскресения неотделима от структуры веры: если Христос не воскрес, апостольская проповедь лишается истины, а верующие остаются в грехах. Событие значимо не просто потому, что оно разрывает порядок возможного, а потому, что в нем действует конкретный Бог, воскресивший конкретного Иисуса, распятого за грехи и поставленного Господом. Исключение Бога из анализа неизбежно изменяет смысл всех остальных понятий. Вера становится декларацией вместо доверия Богу; благодать — незаслуженным разрывом вместо дара Отца во Христе; дух — направлением субъективного существования вместо Святого Духа; любовь — энергией активизма вместо ответа на Божью любовь; надежда — стойкостью вместо ожидания Божьего нового творения. Особенно уязвима попытка отделить спасительное воскресение от креста. Павел действительно не прославляет страдание ради страдания, однако смерть и воскресение составляют у него единое пасхальное событие. Христос умирает за грехи, примиряет врагов, уничтожает осуждение и вводит верующих в новую жизнь именно через участие в Его смерти и воскресении. Формальная философия события способна сохранить внезапность благодати, но не способна объяснить, почему это событие является примирением и спасением, а не просто субъективно продуктивным разрывом.

Недостаточно полно раскрыты также экклезиология и эсхатология Павла. Церковь у Бадью нередко напоминает сеть активистов, соединенных общей декларацией и практикой универсального равенства. Эта сторона действительно присутствует в посланиях, но церковь у Павла является также телом Христовым, храмом Духа, евхаристическим сообществом и начатком нового человечества. Ее единство создается не только организационной верностью, но участием в Господе, дарами Духа, крещением, общей трапезой и взаимным служением. Равным образом надежда не может быть полностью сведена к внутренней способности продолжать борьбу. Павловский субъект ожидает того, что совершит Бог: воскресения тела, преображения творения, окончательной победы над смертью и явления Господа. Устранение будущего делает философию Бадью более доступной секулярному читателю, но лишает надежду ее предмета. Его интерпретация закона также нуждается в поправке: противопоставляя благодать юридическому счету, автор не уделяет достаточного внимания тому, что закон в библейской традиции сам предварен благодатью исхода и включен в историю завета. Наконец, защита Павла от обвинений в патриархальности полезна как противовес односторонним карикатурам, однако провозглашение равенства не устраняет необходимости исследовать конкретные ограничения женского служения и сложную историю рецепции этих текстов.

И все же указанные возражения не уменьшают интеллектуальной значимости книги, а скорее уточняют способ ее плодотворного чтения. «Апостол Павел. Обоснование универсализма» следует воспринимать как философский мидраш или антикомментарий, в котором Павел становится собеседником современного атеистического мыслителя. Эта книга гораздо больше сообщает о философском проекте самого Бадью, чем об исчерпывающем содержании павловского богословия, но именно поэтому она заставляет увидеть в апостоле черты, нередко затемненные привычным церковным употреблением: решительность провозглашения, безусловность благодати, миссионерскую гибкость, преодоление этнических привилегий и неразрывность истины с преобразованной жизнью. Ее величайшее достижение заключается в демонстрации того, что Павел остается опасным и современным мыслителем, чья универсальность противостоит как имперскому единообразию, так и культу замкнутой идентичности. Ее величайшая слабость состоит в попытке сохранить павловскую форму, устранив из нее Бога, Христа, Святого Духа, искупление и воскресение как действительность. В результате Бадью создает блестящую философию верности событию, но не вполне сохраняет то событие, которому был верен сам Павел. Поэтому богословский читатель должен относиться к этому труду одновременно с благодарностью и сопротивлением: благодарностью за необычайно остро поставленный вопрос об универсальности истины и сопротивлением всякой интерпретации, превращающей евангелие воскресшего Христа в формальную модель политической или философской субъективности.